迄今为止，我们在科学哲学领域中的研究还尚未对德国哲学、尤其是先验哲学的演变动向给予足够的关注，这无疑是一种偏颇。其实，无论是R.Bubner、Erlangen学派的K.Lorenze和J.Mittelstrass，还是哈贝马斯和阿佩尔都在先验论的方向上大大地深化了科学哲学的研究。阿佩尔的与众不同之处是，试图把先验论从康德的意识论领域移植到语用学中来，从而对“科学是如何可能的？”问题重新作出回答。他指出：“在分析哲学的发展进程中，科学哲学的兴趣从句法学转移到语义学，进而转移到语用学。这巳经不是什么秘密了。”[1] 我们知道，科学哲学的问题很大程度上是一个如何为科学知识作出辩护的问题，而语用学对当代科学论的贡献不仅在于经验地呈现知识的生成过程，同时还试图为这种知识提供有效的辩护。问题是，什么样的辩护才算是有效的呢？是否存在一种“终极的”辩护呢？换种说法，语用学一般不相信“真理”之类的词，一个科学家共同体总是基于特定的条件与地方性的情境进行研究的，那么凭什么说他们的研究成果应该、并且能够获得人们的认同呢？认同当然要经过现实的商谈与论辩过程才能达成，然而商谈与论辩又为何总是能达成认同呢？了解了阿佩尔的“先验语用学”的解决方案和奠基策略，无疑将有助于我们回答这些问题。

一

阿佩尔曾对自已的思想作过如下的概述：“我本人的先验语用学之路细想起来是这样的：最初首先接受了莫里斯（进一步说是皮尔士）所达到的三维指号学的‘施行’（pragma）概念，通过将指号的解释者（‘发送者’与‘接收者’）进行主题化，从而在语言哲学层次上返回到古典先验哲学的主体问题的建构上去。我认为在这一过程中奥斯汀和塞尔的言语行为理论起到了关键性的中介作用。”[2]当然“先验语用学”不是上述理论的简单相加，而是“哲学的转换”。“转换”（Transformation）意味着一种双向性的转换。一方面使经验的东西按先验的方式得以重构，通过奠基使语用学摆脱相对主义的困境；另一方面，同时也把康德的先验哲学按施行论的方式加以转换，转换到语用学的维度上来。这是两个互补的转换方向。“我的课题是，不仅阐明先验语用学对现代科学的经验的必然性，而且也阐明用先验语用学诸概念来批判地重建康德意义上的‘批判的’先验哲学的必然性。（[1],S.16）

莫利斯所引入的“语用学”(pragmatics)一词，原本是在与语型学（句法学）和语义学的分析维度相区分的意义上使用的，但是真正赋予它以哲学内涵的还是维特根斯坦的“语言游戏”说与奥斯汀和塞尔的言语行为论。按照“语言游戏”说，语言的意义并非取决于它对事实的表达，而是取决于它的用法，即在“生活形式”的语境中的使用；按照言语行为论，语言本质上是一种言语行为，它不仅要表达某种经验事实，更主要的是还要“有所作为”。用奥斯汀的话来说，“说话就是做事”。从两者的结合中可以看到，语用学从根本上改变了语言哲学的方向，即从对语言本身的分析转向对制约语言使用的情境条件的构造。构造的要件不仅涉及谁说话，谁接受，还涉及说话与接受的方式与媒介。当语用学把话语的“主体”作为“共同体”来构造时，也就意味着一开始就把“主体性”作为“主体间性”来理解了。

阿佩尔接受了上述语用学的基本主张，甚至把科学也直接理解为是“语言游戏”中的一种。他认为，只有从“语言游戏”所提供的主体间性出发，科学才能真正有效地摆脱“方法论唯我论”的缠绕。在语用学看来，任何人都没有独自拥有真理的特权，任何一种主张都己经包含了有效性的要求，它要想表明自己的科学性，首先必须能让别人接受，得到他人的认可。因此仅仅给出一种证明或者经验事实的证实是不够的，而必须付诸于主体间的谈论(Diskurs)与论辩(Argument)。只有通过论辩，我们才能为自己的主张进行辩护。正是在这个意义上，阿佩尔用“论辩共同体”来取代库恩的“科学共同体”概念。

从某种意义上说，语用学返回到了希腊的论辩传统上来了，从而一改以往的知识论只注重亚里士多德的“分析篇”，而轻视其"Topika"(论辩篇)和“修辞学”的偏颇。在亚里士多德那里，尽管论辩术不具有严格的三段论法所具有的普遍的强制力，然而人们在事实上想达成相互的认可，还是有赖于论辩中的说服。他觉得，论辩术所特有的关于事实的归纳法似乎特别适宜于这类说服的任务。[3] 但是历史上（包括亚里士多德本人在内）的知识论始终不宵于论辩术，原因很大程度上也来自于论辩自身的局限：首先，论辩不具有普遍有效的说服力，它的有效范围只限于在场的论辩对手。其次，用于支持论点的根据也只局限于有限的经验事实的归纳，而不足以支持带普遍性的命题。最后，它很容易演变成类似于智者们的诡辩术。到了近代，由于培根对归纳法的大力倡导，使长期以来遭人遗弃的论辩方法又重返科学的殿堂。这使得证明与论辩这两种科学的论证策略的地位有可能被重新颠倒过来。一方面论辩术中用于寻找例证的方法（归纳法）有望使科学知识建立在可靠的经验事实的基础上；相反，证明方法的使用范围受到制限，其有效性也大打折扣，并最终沦为语言学中的修辞工具。

如今人们之所以重新估价论辩术与修辞学，个中的原因还与科学观念的转换不无关系。库恩曾把十八世纪以后的科学称作“培根的科学”。一方面，与十七世纪那种以数学与理论为优位的表象主义的科学观念不同，新的知识之所以有力量，是因为它是在改造对象的实验活动中构建的，并且在与产业的联系中检验自己的有效性和力量。另一方面，科学已成为一项公共的事业，而不是科学家个人的“独白”。于是库恩才强调，科学家只有通过劝导与说服来动员他人的参与，才能把自己想法变成一项普遍接受的事业。如此说来，科学家不再是真理的代言人，要想为自己的研究作出辩护，他们还需重新找回被遗弃二千多年的论辩方法。当然，这不是要人们都去重新师从有政治头脑、能言善辩的古代希腊人和罗马人，而是要求在逻辑证明的手段之外重新寻求理论的根据，以及持据而辩的策略。

但是简单地回复到古代希腊人的论辩策略还不足以为科学奠基。道理不难理解，谁能担保论辩总能达成共识？即便达到了共识，又如何保证它没有受到系统扭曲的污染，以及权力因素的干扰？要想解决这些难题，还须对可理解的条件进行重构，因为只有经过合理性重构的“论辩共同体”才能真正有效地发挥其奠基的功能。为此，阿佩尔根据“论辩共同体”在科学活动中的不同作用，将它区为三种类型：即“现实的交往共同体”、“先验主体”和“理想的交往共同体”。当然这不意味着存在三种不同类型的共同体，而是指同一种“论辩共同体”的三种不同的位格。

关于“现实的交往共同体”，阿佩尔的理解与哈贝马斯大同小异。无论维特根斯坦、库恩、还是费耶尔阿本德都执著于描述历史和现实的情境与制约条件，因此最终都不可避免地陷入相对主义的困境。因此我们有必要对地方性的情境条件加以重构，看看什么是普遍交往所必不可少的条件。用这样一些理想性的条件来构建成新的研究主体，这时我们就已经进入“理想的交往共同体”中了。按照哈贝马斯的“反事实的”在先性原则，正是因为现实中存在种种交往的障碍，我们才预设某种不含强制和扭曲的交往条件。因为当你知道什么样的状况是“被扭曲”时，你肯定已经清楚什么是未被扭曲的状况。[4] 按阿佩尔的理解，理想状况的在先性意味着某种先天的条件“总是已经”(immer schon)被设定，并且在起制约作用了。

关于“先验主体”，阿佩尔有自己独立的理解。在哈贝马斯看来，正如维特根斯坦所说的那样，我们在玩游戏的同时一边修正着它的规则。商谈（Diskurs）活动也具有同样的反思的功能。我们不仅能就某事进行商谈，一当商谈出现问题时还能就商谈本身进行商谈。就商谈本身的合法性问题所进行的商谈就叫论辩（Argument）或叫“元商谈”。哈贝马斯的看法是，“元商谈”也是一种经验性的活动。然而在阿佩尔看来，当我们通过反思达到了“元商谈”时，便已经赋予了这种论辩以先验的位格，再也不能与经验性的论辩活动混为一谈。人们不可能被封闭在被给定的“语言游戏”中，他们总是能够超越并达到新的前提和基础。这是一种更高层次的普遍的交往共同体，也是一切经验理解的可能性的前提条件。按康德对先验性的理解，作为一切经验可能性的条件的东西，其自身不可能是经验研究的对象。在区分哈贝马斯的“理想交往共同体”与阿佩尔的“先验主体”的准则上，科林斯把握得十分准确。他指出：“在我看来，在分析哲学传统之外认可非经验的理论方向的，是哈贝马斯的普遍语用学；而在处理有效性基准和前提的，是阿佩尔的先验语用学。或者说这是一种奠基哲学，是一种追溯回到作为终极奠基法庭的，先验地施行（pragma）的论辩或论辩共同体的先验哲学。”[5]

现在我清楚这样一点，当现实的论辩（共同体）在合法性上出现问题时，便要求以自身的合法性根据为主题进行论辩，于是论辩活动便具同时有了“先验论辩”的意义。在阿佩尔看来，这种“先验主体”的最重要的特征就是不可还原性，因为它本身就已经是一切经验可能性的“终极的”条件了。对之，只要不出现自我矛盾，就不可能加以否定。在这里，先验性的特征表现为反思性所确定的先验前提不是外在地设置在实在的交往共同体之上的，而是“总是已经”包含在现实的共同体中的有效性要求。我们之所以不可能否定它，那是因为，即便否定了，现实的论辩共同体仍然会重新提这种有效性要求。这便是“终极奠基”的奥秘所在。

二

阿佩尔认为，语用学与先验哲学的融合趋势其实已经包含在从奥斯汀的“语用力量”（illocutionary forces）到哈贝马斯有关言语行为的“双重结构”理论发展之中了。在这些理论发现之前，人类语言始终为逻各斯优位的思想所占据。语言的功能被限定在“命题”和“表达”，而言语中“施行”层次的问题恰恰被划归到行为主义的经验课题中。哈贝马斯的“双重结构”原理使传统的语言观与知识论呈现出了新的生机。比如，何谓“真”？在塔尔斯那里，这是一个不同于对象语言的元语言的陈述。而在语用学看来，“真”是一种对人类知识作出反思而形成的陈述。这种反思无疑是通过共同体成员对真理性的要求来实现的。借助于言语行为中的施行成分（performativa），我们就有可能把交往行为对真理性的要求以命题形式表述出来，使之进入科学知识的范围。可见，科学知识是“命题内容”与“语用力量”的并存，或者说是“knowing that”与“knowing how”的并存，在阿佩尔看来更是关于对象之知和关于对其自身的反思之知的并存。离开后一种知识，人类的逻各斯就会丧失自我奠基、自身辩护的能力。因此如果让语用学仅仅停留在莫里斯和卡尔纳普那样的经验语用学上，恐怕是很难有所作为的。既然如此，超越经验语用学中的描述主义而转向“先验语用学”，也正是语用学对自身所提出的有效性要求。（[2],SS.18-19）

转向“先验语用学”的必然性也可在科学哲学的发展历史中找到旁证。“批判的理性主义”的意图原本是为了拒斥科学论中的怀疑论观点，为此，科学共同体对真理性的要求本来只有以论辩行为为前提才是可能的。可是波普本人却热衷于逻辑主义的论证程序，而遗忘了先验的施行因素。这无疑是他的一个致命的弱点。问题就出在波普不理解论辩在科学活动中的反思功能。科学无疑需要“普遍的规则”，而规则只有得到科学家共同体普遍认可才有效，因此只有付诸于论辩才能达到。论辩是一种辩护行为，包含了劝说、说服。不过辩护性的说服不仅要求对方接受自己的结论，在接受结论的同时也要连带接受达成结论的前提条件。正是由于波普对论辩的忽视，致使它成为费耶尔阿本德手中的有力武器。

可是在费耶尔阿本德那里，论辩不是被看成是奠基的方式，而是被当作消解任何基础的手段。按竞争理论的“增生”（Proliferation）原则，任何魔术，神话、故事都可以和科学一样，通过论辩的劝说而让对方相信。我们根本就没有必要为“普遍性规则”的奠基而操心。这种情况也发生在罗蒂那里。罗蒂用“连带性”（solidarity）来取代“客观性”及其奠基要求。在阿佩尔看来，费耶尔阿本德和罗蒂都走到了另一个极端上去了。他们的问题就出在忽视了科学共同体的论辩所具有的“先验反思”的功能。这样一来就丧失了理论比较的客观基准，致使科学沦落到与巫术、神话和故事同等的位置上去了。从上述两种倾向的谬误中，阿佩尔有理由得出结论，只有先验语用学才能有效地揭示论辩的反思与奠基功能，才能在经验科学与先验哲学之间寻找到沟通的桥梁。无论何种经验科学，在其形成理论的过程中，先验的论辩都是一个无可规避的前提。离开这个前提，科学论要么导致自以为是的科学主义，要么滑向类似于费耶尔阿本德的反科学主义立场上去。 （[2],SS.19-20）

站在“先验反思”和“先验位置”的层面上看，波普的“三个世界”的理论也是成问题的。问题不在于是否存在这样“三个世界”，而在于划分“三个世界”究竟基于什么样的标准。比如人们对话语和理论所提出的有效性要求，按波普的划分法它们应属于第二世界，可是这些要求却又与经验的和心理学意义的行为无关。就这些要求的内容而言更应该划归于第三世界。波普的麻烦首先是，有效性要求、论辩、及其反思所依据的一般性前提，这一切都是一个不可分割的统一体。它们既可以同时属于三个世界，但又可以不属于其中任何一个。其次，对于波普学派的“无主体的认识论”来说，尽管它可以这样那样地划分不同的世界，却无法在“先验位置”上反思不同世界之间的关系。因为原则上三个世界的划分者一次只能置身于其中的一个世界。要是这样的话，他就不能客观地划分出不同的世界，除非设定一个“先验主体”来进行反思性地考察。可是波普一开始就犯了“抽象的谬误”，不仅抽离掉了能够进行商谈的实在主体，同时也抽离掉了能够进行反思的“先验主体”。阿佩尔说，“在我看来，站在‘先验主体’的角度看，这种关系（三个世界之间的关系）是能够被思考的，实在主体对规范的理解和遵守（或不遵守）的可能性与必然性也能被思考。在此，我们并非回到康德以前的有关世界的形而上学实体化的柏拉图主义，同时也能与维特根斯坦和奎因之后的相对主义和历史主义划清界线。”（[2],S.21）

就拿现实中的论辩来说，它既可以是一种奠基的方式，也可以是一种策略行为，一种好强争胜的手段。作为策略性的论辩，其中不乏欺瞒、暗示、诱导……。它无需提出真理性的要求，只要能打动别人，说服对方即可，那怕强词夺理也无妨。正象费耶尔阿本德所说的那样，关键是面对论敌如何为自己辩护，以及论辩策略所取得的当下效果，至于自己所辩护的东西究竟是科学的知识，还是神话、巫术和故事都无关紧要。但问题是，我们的论辩难道是无前提的吗？要不然任何一种漫无边际的漫谈也叫论辩了。因此论辩本身必须同时是一种奠基行为，而奠基的本意就是持据而辩。一种基于根据的辩护，本身就意味着有先决条件了。任何一个科学家在其公布自己的成果时，就已经包含了为其论断辩护的方式及其条件，这表明他已经对自己的理论提出了有效性要求，即要求得到同行的普遍认可。对此，哈贝马斯已经在“理的交往共同体”原理中有过详尽的论证。但是阿佩尔认为，仅凭这样的原理还不足以对交往的条件进行有效的反思。要想解释经验，就必须超越经验的辩护方式，达到某种“先验的”或者说是“终极的”根据。

三

波普和阿尔伯特曾借助于弗里斯的“三难推理”来对“终极奠基”的目标提出非难。按“三难推理”，任何“终极的”的基础论证都是不可能的。因为这种论证如果不求助于某种独断的前提的话，要么只能求助于循环论证，要么势必陷入到无穷倒退之中。这时无论你怎么做，都将陷入进退维谷的境地。针对这样一种指责，阿佩尔争辩道，首先，“三难推理”无疑具有逻辑的辩驳力，但它只是对“无主体的认识论”而言的，或者只在“逻各斯中心主义”的语境中才有效。其次，既便是一个基于合理化系统的演绎过程，也不足以否认其他形式的终极的基础论证。比如波普把逻辑先行设定为是一切基础论的前提，并且认定该前提是不能为逻辑之外的实践的前提所取代的。这难道不正是在先验反思的意义上探究的一种终极基础吗？波普对“终极奠基”的成见，很大程度上是由于囿于句法－语义的分析维度而造成的。如果回到语用学的界面上来，“三难推理”便不足以成立。[6]

阿佩尔认为，正是由于波普学派对终极基础论证的取缔，导致了两个连他们自己都始料不及的后果：一是，当他们用具有普遍性的批判要求来替代“终极的”基础论辩时，势必会面临一个有关批判的可能性与有效性的问题，而这恰恰是基础论辩问题。可见，既便对逻辑主义而言，基础论辩也是时时面临，并且无可回避的。二是，如果放弃“终极的”基础论辩，那么波普所提倡的“开放社会”的理想将会丧失其合理性的根据。因为一经中止对该根据的讨论，唯一的出路只能是诉诸于信仰和非理性抉择，但蒙味主义和非理性主义的倾向又与他本人的批判精神格格不入。（[2],SS.21-22）

接下去的问题是，我们究竟应该选择什么样的策略来进行基础论辩呢？在这一问题上，阿佩尔赞同斯特劳逊的“先验论辩”方案。斯特劳逊曾尝试对康德“先验演绎”中的辩护结构作出调整。调整后的论证是：当我们能把意识的条件归诸于他人时，才能把意识的条件归属于自身。只有这样，我们才能一开始就进入到主体间关系，从而挫败对他人心的怀疑论态度。因为为了怀疑他人心的存在，怀疑者就必须使用他人心的概念。要是没有这个概念，他不可能有效地把自己的意识条件与他人的意识条件区分开来。事实上我们都在有意义地谈论“我的经验”，这表明我们已经把自己和他人的意识条件区分开来了，同时也表明我们已经认可了作为区分标准的概念图式。有了这个标准，我们也就具备了把发生在自己身上的行为的条件归诸于他人的合法性根据。对于这种根据是不能轻易进行怀疑的，因为任何怀疑的成立也须得到他人的认可，他就必须有效地表达这种怀疑，而有效的表达又恰恰建立在他所要怀疑的根据之上。这时，怀疑者就陷入了进入维谷的尴尬境地，要么他没有根据作出怀疑，要么他不可能有效地表达自己的怀疑。[7]

R.Bubner把“先验论辩”的辩护策略归结为“别无选择性”（Alternativenlosigkeit）原则是有道理的。[8] 由于对该原则所确立的辩护程序你既不可能再作回溯，也不可能有任何疑义，因此也可以说是“终极的”。阿佩尔所谓的“终极奠基”也正是在这个意义上说的。“我倒倾向于认为，论辩的间接的自相关性――它包含在关于一般论辩（的可能性条件）的先验语用学的谈论中――只有当它否定自身的真理性或不相信自身的真理性时，才陷于一种自相矛盾；这种情形发生在彻底的怀疑论那里，或者说发生在关于日常语言的话语――这种话语是关于话语之真理性的话语――的根本非一致性的谈论中。”（[1],第313页）这里的表达既是对“别无选择性”原则的确认，又是该原则的运用。阿佩尔的意思是：我们一经确认了该原则，就已经进入了一个不可回避的笛卡尔式的“阿基米德点”上来了。这是一个毋容置疑的出发点，任何试图对之提出挑战的人，实际上都是自挖墙脚。因为要使他的怀疑成为可理解的，“总是已经”预设了某种理想的制约条件，“总是已经”毫无例外地受制于这些条件了。

在阿佩尔看来，体现在维特根斯坦思想中的“先验的语言游戏”，无疑也已经预设了一个先验的论辩共同体的存在。只不过维氏没作这样的反思性区分罢了。在他那里，共同体成员之间对制约游戏的前提条件所作的谈论，本身也属于语言游戏。对维特根斯坦来说，关键是要让游戏玩下去，只有这样才能产生出自我修正、自我完善的能量。对阿佩尔来说，一个具有先验的反思意识的人，不仅仅是一个游戏的参与者，同时也能自觉地意识到，并承担起对游戏的责任。尤其值得注意的是，不能象波普那样一笔勾销基础论辩意义，因为这最终会把基础问题付诸于直觉。阿佩尔认为，任何诉诸于直觉的讨论，其实都将中止讨论本身的进行。所以说，只要讨论在继续进行（其实不可能停止），那么讨论对“终极奠基”和终极辩护的要求就一刻也不会停止。即便你人为地否定它，讨论本身也会重新提出这样的要求。结果正如阿佩尔所说的那样，“如果我们愿意用思辩神学的概念来表达，那么我们可以说，魔鬼只有通过自我毁灭的行为，才能够摆脱上帝。”（[1],第318-319页）

先验的论辩共同体是“先验语用学”出于“终极奠基”的要求而构造出来的“先验主体”。它可以存在于任何可能的人为对任何可能的“语言游戏”所作的辩护中。至少理论上我们必须认定“先验主体”的存在，不然会陷入到日常的事实论辩之中，无视人类中存在普遍可交往性的事实；或者即便事实上接受了这种“理想的交往共同体”，但是由于其合法性不能得到最终的确认，也会沦一种为乌托邦的构想。要是这样的话，即便你认可了它，也不可能自觉地对它担负起责任。换句话说，奠基是为了落实责任。“终极的奠基”就意味着终极的责任。从先验语用学的观点看：人本身是具有合理性的和伦理责任感的存在者，他不可能对自己所应承担的责任视而不见。一个有意识逃避普遍责任的人，实际上等于否定了自己作为人的资格。

四

阿佩尔的基础论辩在结论上可能过于严峻，激起了一些多元主义者，乃至相对主义者的愤概，同时也招致了基础主义阵营内部的非议。在他们看来，阿佩尔与其说是在进行哲学讨论，不如说是在构造一种理想的宗教共同体。能维系这个共同体存在的唯一力量就是对它的虔诚和对异端者的排除。至少，如此严厉的强制性（尽管是理论上，而非“教规的”），其后果无疑是与语用学所提创的自由主义观念格格不入的。科林斯指出，阿佩尔对论辩共同体的构造，几乎是世俗化的教会理论的翻版。这种教会理论的基础是奠立在“教会神学”（theo-logisch）之上的。按照这种理论，不是基督徒们构成了教会，相反是教会决定了基督徒。当阿佩尔把论辩共同体升格到终极的“先验位置”上时，它对个体的交往行为来说就具备了无条件的优先性。那些拒绝接受理想交往条件的人，等待他的只有一种命运，就如同教会对待拒绝接受教义的异端者那样被逐出教门（excommunicatus）。于是先验论辩的“别无选择性”原则也就演变成了“教会之外无拯救”（extra ecclesiam nulla salus）的原则。（[4], S.352）在当今的国际一体化进程中，这种强制性原则已经暴露出了自身的种种矛盾与弊端。

科林斯的批评尽管尖刻，却也是中肯的。的确，论辩共同体如果一开始就把不认同其前提的人都拒之门外的话，那么它什么也论证不了。所谓“商谈”、“说服”云云都成为一句空话。另外，如果把阿佩尔的论辩共同体比作一个虚拟的“法庭”的话，那将是一个很奇怪的“法庭”，这里没有控方，因此也没有辩方。“法庭”所做的唯一一件事是表明理想法则的不可抗拒性。阿佩尔成功地做到了这一点。不过这需要有个前提，即一开始就要求把一切可能的违法者和对法规的质疑者都排除在“法庭”之外。

与斯特劳逊相比，阿佩尔的方案更显得雄心勃勃。他想借助“先验论辩”来做更多的事情，以达到更实质、更宏伟的目标。而这恰恰是“先验论辩”所力不从心的。

止此，我们有必要来回答这样一个问题，即通过先验论辩实现的“终极奠基”有什么实际的意义呢？阿佩尔回答说：“在我看来，从所有哲学论辩的这一（蕴含的）要求中，我们可以为每一个人的长远的道德行为策略推导出两个根本性的规整原则：首先，在人的全部所作所为中，重要的是保证作为实在交往共同体的人类的生存；其次，要紧的是在实在交往共同体中实现理想交往共同体。”（[1],第337页）这就是阿佩尔为终极的基础论辩所设定的两个实质性的目标。原则上这两个目标应该是从先验论辩中推出的。尽管很难推导出来。第一个目标是：我们借助科学技术的规范来营造合适的生存环境。但是正如我们所知，在科学时代，任何求助于科学手段的活动都同时包含着威胁人类生存的负面效应。这很大程度上是由于受特定的历史和社会条件的限制，人们往往满足于现实的交往条件，对科学和文化的基础作出相对主义的论证。要想克服这一局限，还须预设第二个目标，即“解放”的目标策略。该策略只有求助于先验论辩才能形成普遍有效的制限条件，才具有康德伦理学意义上的“绝对命令”的价值。

在阿佩尔那里，康德在“永久和平论”中设想的关于世界一体化的共和理想，它的实现有赖于每个人所承担的共同责任。而对这种责任的意识只有通过先验的反思，从而摆脱了特定情境条件的制限才能达到。他的目标策略归结为一句话就是：我们“总是巳经”处在一体化（包括经济与科技）的进程中了，也就应该毫无例外地受其前提条件的约束。尽管论辩的结论过于苛刻，但是我们认为，在方向上，阿佩尔没有错。

 

【参考文献】

⑴ 阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社， 1997年版，第108页。

⑵K.O.Apel：“Warum Transzendentale Sprachpragmatik?”in：H．M．Baumgartner: Prinzip Freiheit. 1979, Freiburg/München, SS.16-17.

⑶参见亚里士多德：Topika, 101a20-101b.

⑷ 请参见拙文：“哈贝马斯的重构理论及其方法”，载于《哲学研究》，1999年第10期。

⑸ H.Krings：“Die Grenzen der Transzendentalpragmatik”，in: Prinzip Freiheit, 1979, Freiburg/München, S348,SS.376-377.

⑹ 参见K.O.Apel:The Problem of Philosophical Fundamental Grounding in Light of a Transcendental Pragmatics of Language, in:Man and World, Vol.8, Nr.3, 1975.

⑺ P.F.Strawson： Individual，Methuen, 1959, PP35-36. 另外也请参见作者在：“康德的先验演绎与自相关性问题――布伯纳与罗蒂之争”，载《哲学研究》，1998年第6期一文中的讨论。

⑻ R.Bubner：“Selbstbezuglichkeit als Struktur transzendentaler Argumente，in: BedingungenderMöglichkeit,Herausgegeben von Eva Schaper und Wilhelm Vossenkuhl,S.70.

 

(原载《自然辩证法通讯》2001年第4期。录入编辑：哲学中国网)