一、学兼内外，以符箓道术见称

      鲍靓（公元260年—263），字太玄，祖籍琅邪（今山东胶南县）人（从陈寅恪说）。琅邪为天师道发源地，这对鲍靓的道教思想和符箓道术的形成不无关系。两晋之际，以道术见称的鲍靓出任南海太守长达七年，他精通和传播符箓道术，创建广州第一道场越冈院（今著名道观三元宫的前身），实为迄今有史可考最早进入岭南的道教符箓派人物。

关于鲍靓的道学道术，《晋书·鲍靓传》有记载：“年五岁，语父母云：‘本是曲阳李家儿，九岁坠井死。’其父母寻访得李氏，推问皆符验。靓学兼内外，明天文河洛书，稍迁南阳中部都尉，为南海太守。尝行部入海，遇风，饥甚，取白石煮食之以自济。王机时为广州刺史，入厕，忽见二人著乌衣，与机相捍，良久擒之，得二物似乌鸭。靓曰：“此物不祥。” 传文简洁，但颇能说明问题。首先，“靓学兼内外”。《后汉书·方术列传》李贤注云：“内学，谓图谶之书也。其事秘密，故称内。”又引太史公《论六家之要》曰：“观阴阳之术。”可知内学为谶纬、阴阳方术之学，也就是观天道自然之变化而预决吉凶之术。有学者指出：“阴阳家实即是道家，因为道是从本质言，阴阳是从历程言；道是玄学上所谓本体论，阴阳是玄学上所谓宇宙论。……所以，道离开阴阳，便无道之可言，不妨说阴阳就是道的魂魄。”[1]可知，内学实际上是指道家（道教）方面的学问，包括谶纬术、阴阳术等诸方术。其次，“明天文河洛书”。《河图》和《洛书》，实际上是一种谶纬预言书，《文选·鵩鸟赋》李善注云：“河洛出书曰谶。”刘师培在《周末学术史序》中指出：“秦汉以降，术数家言与儒道二家相杂，入儒家者为谶纬，入道家者为符箓。”[2]卿希泰先生也认为：“这种谶纬之学，与神仙方士的鬼神怪迂之说，本质上没有好多的区别，事实上纬书中与道教直接相关者甚多。”[3]如《河图记命符》述说有能加减人寿的鬼神；又如《河图括地象》记载有三神山、昆仑山等灵境，都为道教所吸收。纬书中的图箓，更为道书所承袭，成为道教的符箓术，如五斗米道的始创者张陵，能“于天文地理图书谶纬之秘咸贯通焉”[4]。再次，“靓曰：‘此物不祥’”，表明鲍靓会占术。葛洪称他能“逆占将来”[5]，《后汉书·方术列传》释“占”曰：“占也者，先王所以定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也。”鲍靓善占，能预测生死、吉凶，且有灵验。最后，“推问皆符验”。符即道符，也称符箓，是道巫使用的一种神秘图形和文字，《道法会元》称：“符者，阴阳契合也。唯天下至诚者，能用之诚，苟不至自然不灵矣。故曰，以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神，精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”[6]相传符箓源自西王母，《帝王世纪》云：“黄帝讨蚩尤，西王母以符授之。”自此，符作为一种道术来到了人间，成为道教的神秘法术，如张道陵“造作符书”[7]；琅邪道士于吉“制作符水”[8]等。琅邪为天师道发源与流布的主要地区[9]，鲍靓身为琅邪人，能够推问皆“符验”，就是以符为验，他通晓符箓道术是不足为奇的。据上足见，鲍靓是一个以符箓道术见称之人。另外，传文中的“著乌衣”、“似乌鸭”，也表明其时广州弥漫着浓厚的巫覡气氛，这为鲍靓符箓道术在岭南的传播提供了方便。

鲍靓的符箓道术，一说师从仙人阴君，《晋书·鲍靓传》云：“靓尝见仙人阴君，授道诀。”阴君即仙人阴长生，汉末人，《阴真君传》称他：“不好荣位，潜居隐身，专务道术。”[10]他授鲍靓尸解法，《阴君传鲍靓尸解法》云：“晋大兴元年，靓暂往江东，于蒋山北道见一人，年可十六七许，好颜色，俱行数里，此人徐徐动足，靓奔马绕及已渐远。因问曰：相观行步，似有道者。此人曰：吾仙人阴长生，太上使到赤城，君有心故得见我尔。……君慕道久矣，吾相当得度世尔仙法。老得仙者，尸解为上，上尸解用刀，下尸解用竹木，皆以神丹染笔书太上太玄阴生符于刀刃左右。须臾便灭所书者面目，死于床上矣，其真身遁去，勿复还家，家人谓刀是其人也。用竹木如刀之法，阴君乃传靓此道。”[11]尸解的关键是“以神丹染笔”，画“符于刀刃左右”。鲍靓得其真传，“靓还丹阳卒，葬于石子冈。后遇苏峻乱，发棺无尸，但有大刀而已”[12]。另一说师从左慈，《鲍靓真人传》曰：“（靓）师左元放，受《中部法》及《三皇》、《五岳》劾召之要，行之神验，能役使鬼神，封山制魔。”[13] 左元放为左慈的字，汉末及三国初期人，精通道术，“尤明六甲，能役鬼神” [14]。阴长生和左慈与西晋末年的鲍靓相距一百多年，他们不可能面授师传，将他们说成有师承关系，无非是说明他们学脉相通，教派相同，当属道教符箓派。理由是：

第一，从其所受的几部经书看，一部是《中部法》，即《洞玄灵宝》三部中之中部，属道教符箓类无疑。另一部是《三皇》，又称《三皇文》或《三皇内文》，近人陈国符认为即是《三皇经》，犹《灵宝五符天文》之即为《灵宝五符经》[15]。三皇是指天皇、地皇和人皇，附会黄帝而来，“昔黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受《三皇内文》，以劾召万神”[16]，其作用是驱邪却祸，《抱朴子内篇·遐览》云：“家有《三皇文》，辟邪恶鬼，瘟疫气，横殃飞祸。若有因病垂死，其信道至者，以此书与持之，必不死也。其乳妇难艰绝气者持之，儿即生矣。道士欲求长生，持此书入山，辟虎狼山精，五毒百邪，皆不敢近人。可以涉江河，却蛟龙，止风波，得其法，可以变化起生。”显然，这是一部供道人随身携带，用作召引天神地祇，辟邪驱恶的符书，属道教符箓类。再一部是《五岳》，即是《五岳真形图》，又名《五岳真形神仙图记》。五岳指东、南、西、北、中岳，也是附会黄帝而来，“此道始于黄帝耳”[17]。而关于此书的实际情况，《云笈七签》卷七九载道：“《五岳真形神仙图记》并出太玄真人。汉初有司马季主师事太玄仙女，委羽谘受五岳以奏孝文帝。……葛孝先为孙权修之，多诸效验。李方回为晋武修之，亦有休征。世尘难荡，善始少终。元帝过江，鲍太玄频奏，王丞相雅重之。”[18]据此，《五岳真形图》由太玄真人所造，在西汉时期已流传，及至三国吴时，葛孝先行之有效，两晋之际，鲍太玄即鲍靓大倡其道。这是一部用于召唤山川岳渎之神的图册，如其《序》所云：“五岳真形者，山水之象也。……岭崿云林，玄黄有书字之状，是以天真道君下观规矩，拟纵趣向因如字之韵而随形而名山焉。子有东岳真形，令人神安命延，存身长久，入山履川，百芝自聚。子有南岳真形，五瘟不加，辟除火光，谋恶我者，反还自伤。子有中岳真形，所向唯利，致财巨亿，愿愿克合，不劳身力。子有西岳真形，消辟五兵入阵，刀刃不伤，山川名神，尊奉伺迎。子有北岳真形，入水却灾，百毒灭伏，役使蛟龙，长享福禄。子尽有五岳真形，横天纵地，弥纶四方，见我欢悦入神攸同。”[19]《抱朴子内篇·遐览》也指出：“家有《五岳真形图》，能辟兵凶逆，人欲害之者，皆还反受其殃。”该书不仅可以召唤山川岳渎之神，免却祸殃，而且还可以令人长生成仙，如它引用《老君中经》说：“人欲长生神仙，务和阴阳之气，气中有神，神验有符，符次于神，神为符本。……始气荡涤，正之以符。[20] “正之以符”是“人欲长生成仙”的关键，为此，《云笈七签》将《五岳真形图》列入符箓类，成为道教符箓派的重要典籍。

第二，更为重要的是，鲍靓还将自己的道学思想和符箓方法记录下来，写成《晋鲍靓施用法》，这是鲍靓遗留下来的唯一一部道教著作。其文曰：“靓按黄帝九籥玉匮内真玄文，此书是三天太上撰次所出，曾闻之于先达也。言西王母紫阑宫室通画此象在诸宫，墉玉女仙人服衣皆以此形画之。昔遣中黄太一，以此图下授名山隐逸有仙箓者，结约五八之年而传也。自无运命之遇，莫见其篇目矣，如鲁女生山中受之，皆此也。仙人玄道士佩此类文入山林川泽，所经诸灵神皆出郊境奉迎焉。然五岳各有所部，东方之山则属东岳，其西岳、南岳、北岳亦同唯平地，江河淮水及中央之山陵，皆统之中岳之部也。诸入山采八石，石象、石脑、留丹珠、飞节、黄子、石髓、桂英、芝草诸神药，自无五岳佩之，此仙物终不可得也。欲佩之法，以青为缯，或用白为缯，或盛以紫囊，或带之头上，或带之心前，或肘后。山无大小，皆有灵神，神来见形，自称某山某甲来迎拜也。是太上真人以为竹使策文五岳卫此图书，如今世人二监司之章节状，所以丘山之神而来拜谒也。受付之法，限之四十年一传，歃血委誓而约。人有此文在家者，五岳君各遣五神来奉卫图文，所居山川源泽，诸灵各遣侍人营护子耳，他人憎嫉，谋议口舌，凶逆贼害，及官系子者，五岳所卫二十五神及山川侍官即白所居之部岳君，岳君即使鬼物反害彼人自中也，奉之者不可不净身清神，若行邪乱，慢不尊所受，忽贱灵信轻侮宗末者，祸至灭家，不可不慎。入山无其真形，则众精坏人，采药不得真形，则群灵蔽之，为道士不得真形，则魄炁不定，三尸乱干，术士不得此文，皆不成。但就有此文以佩身，乃是弥纶众神，横行天地，在家则神人奉卫，入山则群灵奉迎，采药服芝草则真仙营护，结疫涉害则妖灾自灭尔。乃虚往实来，真验祸福，将有道者其秘而尊焉。”[21]法文涉及道论符箓术：首先，它明确造符的原因。修道炼仙，莫不入山，然“山无大小，皆有灵神”，故想得到神灵的保护，必须造符。第二，它教授佩符的方法。必须做一锦囊，将符放在里面，佩挂在人的身上、头上、心前或肘后，让符直接作用于人体。第三，它指出佩符的作用。配符可以令“群灵奉迎”、“真仙营护”、“妖灾自灭”功效，即具有持久的护身、治病、辟邪的功能。可知鲍靓应是以造作符书、传授经箓为己任的道教符箓派代表人物，而不应作为丹鼎派的代表。

二、求为南海太守，授徒符箓道术 

鲍靓曾为南阳中部都尉，累征至黄门侍郎，永嘉元年（公元307年），他“求出为南海太守”[22]，直至晋愍帝建兴二年（公元314年）。期间，他一方面勤于民政，袁宏《罗浮山记》云：“（鲍靓）博究仙道，为南海太守，昼临民政，夜来罗浮山，腾空往来。”[23]另方面，他授徒传道，鲍靓曾以《三皇文》授葛洪，《三洞义》曰:“晋时鲍靓学道于嵩高。以惠帝永康年中，于刘君石室，清斋思道，忽有《三皇文》，刊成字。仍依经以四百尺绢告玄而受。后亦授葛法（洪）子孙。”[24]《三皇经说》也称：鲍靓官至南海太守，见古《三皇文》，“自盟而受，后传葛稚川，枝孕相传”[25]。鲍靓所传的《三皇文》，与郑隐所传的不同，据陈国符先生考证：鲍靓所传为《大有三皇文》，又称《大有经》；郑隐所传于葛洪者，为帛和所得《三皇内文》，为《小有三皇文》，又称《小有经》。[26]葛洪应是两者兼得，诚如《三洞经教部》所云：“鲍君所得石室之文，与世不同，洪或兼受也。”[27]

鲍靓授葛洪之事还见《晋书·葛洪传》：“（葛洪）后师事南海太守上党鲍玄，玄亦内学，逆占将来，见洪深重之，以女妻洪，洪传玄业。”鲍玄是鲍靓字太玄之单称，他器重葛洪，一方面将爱女鲍姑嫁给葛洪，另方面传授葛洪内学符箓术，《历世真仙体道通鉴》卷二一引《罗浮图志》云：“稚川居罗浮时，靓为南海太守，以道术见称。……与稚川善，常往来山中，或语论达旦，乃去。人见其来，门无车马，独双燕往还，或怪而问之，则双履也。[28]《罗浮志》卷二《轩》更明确指出，“遗履轩在蓬莱阁后，鲍仙、葛仙夜谈之所”。“履”，又称舄或叫屩，释为跷，引申为用以飞行之鞋，如安期生“采服仙去，但留玉舄焉”[29]。葛洪《抱朴子内篇·杂应》也曾提及乘屩（履）道法：“若能乘屩者，可以周流天下，不拘山河。凡乘屩道者有三法：一曰龙屩，二曰虎屩，三曰鹿卢屩。或服符精思，若欲行千里，则以一时思之；若昼夜十二时思之，则可以一日一夕行万二千里。”看来鲍靓和葛洪都是颇为通晓这种“服符精思”、日夕行万里的乘屩道法的。

鲍靓所授之徒，除葛洪外，有名姓且有影响还有不少，如徐宁，东海人，鲍靓授他符箓秘笈——兵解法，“初，吴兴徐宁师事靓，夜闻靓室有琴声，问焉，靓曰：‘嵇叔夜昔示迹东市，其实兵解尔。’宁欲受秘术，谓宜有誓约。宁誓不仕，于是受箓。常见八大神在侧，遂能前知，才识日异。乡县举为主簿，宁喜就之。八神一朝去其七，惟余一人，倨傲不为用，宁问故，答云：‘君违誓，吾留卫箓耳。’宁还箓，遂不见。靓之神通类此。”[30]符箓乃道士相互传授之秘术，兵解为符箓术尸解之一种。尸解乃道家语，其意是成仙之人遗下形骸升仙而去，兵解则意为学仙之人死于兵刃，谓藉此解脱躯壳而登仙也。葛洪和鲍姑（鲍靓之女）都得传鲍靓的尸解法，最后尸解得仙，《晋中兴书》云：“葛洪，字稚川，亡时年八十一，视其藐如平生，体亦软弱，举尸入棺，其轻如空衣，时咸以为尸解得仙。”[31]《历世真仙体道通鉴后集》卷四也云：“（鲍姑）无病暴卒，太玄（鲍靓）对宾客略无悲悼，葬于罗浮山，容色若生人，皆谓为尸解。”[32]鲍靓自己最终也是“年过七十而解去”[33]。又如许迈，字叔玄，小名映，丹阳句容人，东晋名士。他师事鲍靓，《晋书》本传云：“时南海太守鲍靓，隐迹潜遁，人莫之知，迈乃往候之，探其至要。”《历世真仙体道通鉴》卷二一称：他“世为胄族，冠冕相承。映总角好道，潜志幽契。……初师鲍靓，授以《中部之法》及《三皇内文》。”[34]许迈师从鲍靓学道，得传道教符箓派的两部重要典籍《中部之法》及《三皇内文》。道成，“莫测所终，好道者皆谓之羽化矣”[35]。再如吴猛，字世云，豫章人, 晚年师从鲍靓，《历世真仙体道通鉴》卷二七载：“年四十，得至人丁义神方，继师南海太守鲍靓，复得秘法。”[36]他运用鲍靓符箓秘术，以符水为人治病，《三洞珠囊》卷一引《道学传》云：“属大疫疠竞造，吴猛乞水。猛患其烦，乃纂江水方百步，随意取之，病者得水皆愈也。又云：道士舒道云病疟三年，治不差。吴猛授以三皇诗，使讽之。上口，所疾顿愈也。”[37]能“纂江水”治疫疠、以“三皇诗”愈疟疾，足见吴猛符法道术之高明。相传他还“神游”到过岭南潮汕，“往往托医药救人，所全活甚众，或投饵水众，饮之疾愈，乡人因号其地曰：‘仙陂’”[38]。

三、后论 

      早期符箓派和丹鼎派道术互见。葛洪倡行金丹大术，然在其著作中，符箓的内容也不少，如《抱朴子内篇》的《登涉》、《杂应》、《地真》诸篇以及《葛洪枕中书》均反复强调《三皇文》和《五岳真形图》的重要性，仅《登涉篇》记载的神符就有“天水符”、“上皇竹使符”、“七十二精镇符”、“老君入山符”、“入山辟虎狼符”、“入山佩戴符”等多种。同样地，鲍靓传授的符箓道术，也有丹术成分，如留元长《金丹世系记》称他：“遂得阴君相传丹法。”可见两者是不可截然分开的，既然可以肯定葛洪是丹鼎派代表，也就不难得出鲍靓为符箓派代表的论断。鲍靓所代表的符箓派和葛洪所代表的丹鼎派，对岭南道教的发展同样有着重要作用。

      作为岭南早期道教的重要人物和主要支派，鲍靓传播的符箓术及其符箓派，对历史上岭南人的思想意识、民风习俗乃至宗教信仰均产生深远影响。宋魏泰《东轩笔录》卷七云：“蛮人多行南法，畏符箓。”明李时珍《本草纲目》卷四九《啄木鸟》亦称：“今闽、广、蜀巫家收其符字，以收惊疗疮毒也。”清张渠《粤东闻见录》卷上《好巫》也说：“书符咒水，日夕不休。”符箓术在岭南广为流行，如粤北地区的瑶族道公，姚柬之《连山绥瑶厅志》卷四《风俗》称他虽有科仪，但“其文不可晓，学优者则延诸道为受箓”。又如广西地区的壮族师公，在法事中使用的多是符箓咒语和符箓法术[39]；再如广府地区的“喃呒先生”，实际上就是符箓派道徒，他们往往散居市内，外挂“正一道”招牌，内置“百解午时符”、“安胎灵符”、“发冷灵符”、“镇宅驱犯灵符”等灵符，从事念咒书符、符水治病等符箓法术，如有学者指出：岭南人选择正一道，因为“正一道以行符箓为主，其道士以为民众做斋醮祈禳为业，迎合了岭南人崇尚神的心理。”[40]也就是说，它符合岭南人求实的民情。可见，岭南人的思想意识、民风习俗乃至宗教信仰，无论是内容还是形式，都深深打上道教符箓派的烙印。

【注释】

[1]谢扶雅：《田骈和邹衍》，《古史辩》第五册，上海古籍出版社1982年版，第728页。

[2]刘师培：《周末学术史序》，《刘申叔先生遗书》乙类十三种，中华民国廿三年宁武南氏校印廿五年版，第30页。

[3]卿希泰：《中国道教思想史纲——汉魏两晋南北朝时期》，四川人民出版社1980年版，第47页。

[4]《汉天师世家》卷二，《道藏》第34册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，下引《道藏》均为此版，第820页。

[5]《晋书·葛洪传》，中华书局标点本1974年版，第1911页。

[6]《道藏》第28册，第674页。

[7]《后汉书·刘焉传》，中华书局标点本1962年版，第2435页。

[8]《三国志·吴书·孙策传》注引《江表传》，中华书局标点本1959年版，第1110页。

[9]参见陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第2—4页。

[10]《云笈七签》卷一0六，《道藏》第22册，第726页。

[11]《云笈七签》卷八五，《道藏》第22册，第601页。

[12]《云笈七签》卷一一五，《道藏》第22册，第799 页。

[13]《历世真仙体道通鉴》卷二一，《道藏》第5册，第222页。

[14]《云笈七签》卷八五，《道藏》第22册，第602页。

[15]陈国符：《道藏源流考》上册，中华书局1963年版，第71页。

[16]《抱朴子内篇·地真》，王明校释本，中华书局1985年版，第323页。

[17]《云笈七签》卷七九，《道藏》第22册，第561页。

[18]《道藏》第22册，第563页。

[19]《云笈七签》卷七九,《道藏》第22册，第561页。

[20]《云笈七签》卷七九，《道藏》第22册，第563页。

[21]《云笈七签》卷七九，《道藏》第22册，第568页。

[22]《云笈七签》卷一一五，《道藏》第22册，第797页。

[23]李昉：《太平御览》卷四十一《罗浮山》引，中华书局影印宋本1985年版。

[24]《道藏》第24册，第814页。

[25]《云笈七签》卷四，《道藏》第22册，第21页。

[26]见刘国符：《道藏源流考》上册，中华书局1963年版，第71—74页。

[27]《云笈七签》卷六，《道藏》第22册，第35页。

[28]《历世真仙体道通鉴》卷二一引，《道藏》第5册，第222页。

[29]《南方草木状》，见梁廷枏：《南越五主传及其七种》，杨伟群校点本，广东人民出版社1982年版，第58页。

[30]李昉：《太平御览》卷六六三引南朝马枢《道学传·鲍靓》，中华书局影印宋本，1985年版。

[31]欧阳询：《艺文类聚》卷七八《仙道》引，汪介楹校本，上海古籍出版社1965年版，第1326页。

[32]《道藏》第5册，第471页。

[33]李昉：《太平御览》卷六六四《尸解》引《神仙传》。

[34]《道藏》第5册，第222——223页。

[35]《晋书·许迈传》，中华书局标点本1974年版，第2107页。

[36]《道藏》第5册，第254 页。

[37]《三洞珠囊》卷一引，《道藏》第25册，第300页。

[38]（明）隆庆《潮阳县志》。

[39]参阅杨树喆：《壮族民间师公教：巫傩道释儒的交融与整合》，载《中央民族大学学报》，2001年第4期，第94—101页。

[40]张磊：《岭南文化志》，上海人民出版社1998年版，第251页。

 

                                                                     原载《湖北大学学报》2006年第5期录入编辑：方拙