在先秦诸子中，墨家最突出也最具有现代价值的，其一是它的宗教情怀与拯救意识；其二则是科学认知理性。在当时，作为主流文化的儒道两家，其所缺乏的恰恰就在于这两个方面。正因为儒、道两家对这两方面的匮乏及其对墨家的打压，致使墨家陷于中绝，而正是墨家的中绝，也预示了科学理性在中国传统文化中的缺位，所以清末以来，人们常常视墨子为西方人、阿拉伯人等等[1]。所有这些说法，都表现了墨家与主流文化的反差并且也正以这种反差为前提，但这两点之统一于墨家，却隐隐暗示着何以科学与宗教能够同存于西方。今天，当人们对传统文化展开系统的反思时，墨家的中绝实际上构成了理解中国传统文化基本品格及其定型的一个重大关节。关于墨家的宗教情怀及其形成，笔者曾作过初步探索[2]，所以这里专门讨论其具有科学品格的对象理性与工具理性。

1　工具与标准——墨家科学理性的具体表现

墨家的科学理性，学界早有定论，当清、民之际的思想家视墨子为西方人时，本身就包含着这一认识。但当时对墨家科学理性的认定，主要从其所包含的光学、逻辑以及制作技艺等方面得出结论，这自然与国人当时对科学的理解有关。今天，当我们总体上以对象—工具理性来定位科学时，科学就不仅仅是某个学科门类及其所具有的具体特征，而首先是一种对象性的工具理性。从这个角度看，我们不仅更接近科学的本质，而且也更能深入地发掘墨家思想中的科学蕴含。

让我们从墨学的分化说起。关于后期墨家的三分——辨墨、仕墨与侠墨及其各自特征[3]，学界大体是公认的。但是，墨家为什么会一分为三？这三家除了领域的区别外，还有没有其他共同性的因素？而这些共同的因素到底是什么？这可能才是理解墨家科学理性最为关键的因素。因为如果说墨家确实包含着科学理性的萌芽，那么这种理性一定会在后期墨家的三派中都有所表现，否则，难免就会沦为简单的比附或枝节之论。从这个角度看，墨家的科学理性首先表现为一种工具关怀与工具理性。

墨家后学中最早形成派别的是辨墨。关于辨墨的形成，首先要由时代的因缘来说明，——当儒墨两家都致力于改造社会而又时时发生不同主张的冲突时，儒家的名实之辨自然也就激扬为“儒墨之是非”；而墨家要成为与儒家并立的“显学”，也就不得不主动地澄清其间的是非。所以，辨墨几乎是与墨家同时产生的，——当墨家顶着儒家的压力而力争成为“显学”时，辨墨也就不得不充当开路的先锋。但是，当辨墨致力于“儒墨之是非”而聚焦于名辨思潮时，墨家精神之发用表现，作为其辩论的工具——语言、逻辑等科学认知性的内容也就应运而生；而逻辑则既是思维的工具，同时也是人们能够正确思维的标准。所以在辨墨看来，“夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害、决嫌疑”[4]。显然，从“是非”、“治乱”到“同异”、“利害”等名实之理，都属于辨墨所讨论的问题。这既是辨墨对名辨思潮的肯认，同时也是其自身得以形成的逻辑依据，而辨墨的文献之所以被称为“经”，正是墨家关于人们应当如何正确思维的工具化、常道化表现。

如果说辨墨关于语言、逻辑的名辨思想与前期墨家的救世情怀表现了较大的反差，那么仕墨则不仅直接继承了墨子的现实关怀，而且也坚持着前期墨家的拯救情怀与拯救精神。仕墨之不同于辨墨，在于它并不像后者那样致力于是非名辨，而是献身于社会的规范与提升，而仕墨之不同于前期墨家，则在于它已不再“墨突不黔”，——当时的社会已经在以显赫的执政之位等待着他们。这样，仕墨可以说是既不同于早期墨家又不同于辨墨的另一系墨家后学。

但仕墨毕竟是墨家后学，其出仕的精神凭藉全然源自墨家。比如，当辨墨进入名辨思潮时，其带有绝对色彩的工具理性就直接演变为人们应当如何思维的逻辑规则，而当仕墨进入社会时，其绝对的工具与标准也就演变为绝对不可权变的人伦法则，是即所谓“墨者之法”。墨家的钜子腹，其执法如山的精神，就生动地表现了墨家对人伦法则的执著。《吕氏春秋》载：

墨者有钜子腹居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也！”腹对曰：“墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。不许惠王而遂杀之[5]。

这里，“墨者之法”就是墨家意志的工具化，而腹对“墨者之法”的坚持已经到了斩钉截铁、大义灭亲的地步。很明显，正像逻辑是人们思维的工具一样，“墨者之法”也代表着人们应当如何立身行事的标准，它们的共同性，无疑都是一种工具，也都是其主体意志的某种延伸。区别仅在于，前者代表着人们应当如何思维的工具或标准，而后者则代表着人们应当如何立身行事的依据与标准。

再看侠墨。在三系后学中，侠墨是墨家拯救情怀最彻底的继承者与担当者，墨子当年之赴楚救宋就充满着一腔侠义，而侠墨则专门以扶弱救困作为自己的最高使命。那么，侠墨的工具理性与作为标准的绝对精神体现在哪里呢？让我们从墨家的另一钜子——孟胜的表现中透视其工具理性的精神：

墨者钜子孟胜善荆之阳城君，阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：“符合听之”。荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可”。其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾与阳城君也，非师则友也，非友则臣也，不死，自今以来，求严师，必不予墨者矣；求贤友，必不于墨者矣；求良臣，必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也”[6]。

这里，孟胜以自觉地选择死亡表现出了一种高亢的殉道精神，似乎与工具无关。事实上，这恰恰是以自己的生命作为“墨者之义”之具体载体的表现，孟胜也正是通过自觉地选择死亡，完成了墨家精神的法仪化，所以才会有这样的逻辑：“死之，所以行墨者之义而继其业者也”。显然，之所以说侠墨才是墨家拯救精神真正的继承者与担当者，正是指其通过燃烧自身的生命以作为“墨者之义”之具体实现而言的，至于其中的工具、标准及其绝对性的涵义，无疑是不言自明的。

这样，在墨家的三系后学中，显然都贯注着一种绝对的工具与标准的精神：语言的逻辑化、器物的规矩化（详下）与人伦行为的法仪化正是这种绝对的工具精神的具体表现。所以说，这种绝对的工具与标准意识，正是“墨离为三”——后期墨家三派的一种共同特征。

2　墨家对象理性与绝对意识的形成

为什么墨家会形成这种绝对的工具与标准意识？为什么它会将整个世界连同他们自身的生命都视为一种工具性存在？这显然不是其工具理性自身所能回答的。要回答这个问题，就必须从发生学的角度，探索墨家宗旨的具体生成，并以此说明其工具—对象理性及其绝对意识的形成。

让我们从其工具关怀说起。如所周知，儒道两家虽然宗旨有异，对人的看法也不尽相同，但在反对将人工具化这一点上却是完全一致的。因为无论是孔子的“始作俑者，其无后乎”[7]，还是庄子的“有机事者必有机心”[8]，都表现了一种对工具与将人工具化的极度排拒心理。显然，这表现着儒道两家的人文关怀，也突出了其关于人的主体意识，但是，对先进工具的“羞而不为”，对把人对象化、工具化的极度排斥，最后必然会限制人的主体意识的弘扬。如果说儒道两家即足以代表中国传统文化的主流，那么，其对把人对象化、工具化的极度排斥，就足以说明传统文化中科学理性缺位、薄弱的缘由了。

在这一点上，墨学与儒道两家恰恰背道而驰。这里姑且不谈“墨离为三”的工具化走向，仅就墨子以设想的器械“九拒”公输般的进攻，以至于“公输般之攻械尽，子墨子之守围有余”[9]，就可以看出墨子对机械与工具的精通。而《法仪》中所谓“为方以矩，为圆以规”乃至“直以绳，正以悬”[10]，处处也都显现着墨子对工具的熟练运用。所以，当“绳墨”、“规矩”这些木工的特殊用语由此而进入哲学的堂奥并成为哲学概念时（注：与《墨子》前后形成的《周礼·冬官考工记》也有“圆者中规，方者中矩，立者中县（悬），衡者中水”的说法，但主要是从木工操作的角度而言的，这与墨家的上述概念尚有很大的差别。），墨家对工具的偏爱，就不再是一种特殊的偶然现象了。实际上，这些木工用语之所以能够成为哲学概念，除了墨子本人的木工出身这一发生学原因外，还与墨家的根本宗旨——其思想体系的逻辑生长点密切相关。

墨家的根本宗旨是什么？其思想体系的逻辑生长点在哪里？从发生学的角度看，所谓“墨子学儒者之业，受孔子之术”[11]，自然都属于历史的因缘。那么，究竟是什么原因促使墨子脱离儒家而开创墨家学派呢？

关于儒墨的分歧以及墨子背弃儒家的根本原因，尸佼认为是“墨子贵兼，孔子贵公”[12]，意即墨家的兼爱，既是其思想体系的根核观念，同时也是儒墨两家的根本分歧所在。而从墨子对儒家“亲亲有术，尊贤有等”[13]的批评来看，显然也是以其兼爱观为前提的。证之以孟子“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”[14]以及“墨氏兼爱，是无父也”[15]可以看出，无论是儒家还是墨家，也都自觉地将仁爱（亲亲）与兼爱作为两家之根本分歧的。这也就是说，在墨家的思想体系中，兼爱必然是其根核观念，而其整个体系也必然是在其兼爱观的基础上发展起来的。

什么是兼爱？兼爱本来是墨子对儒家的仁爱说所提出的一种补救主张，其意旨在纠偏儒家的亲亲之爱。他说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱之何自起？起不相爱。……子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也”[16]。很明显，在墨子看来，天下祸乱的根本原因就在于人与人的不相爱。而儒家的仁爱说，由于以“亲疏尊卑”为前提，因而最后只能导致人人自爱而不相爱。正因为这一点，所以墨子才特以兼爱救之。在墨子看来，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝！犹有不慈者乎？……故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？”[17]，对墨家来说，只要能将儒家的亲亲之爱置换为视人身若其身、视人家若其家的兼爱，就能达到“国与国不相攻，家与家不相乱”[18]的理想世界，而这样的社会，也只有在人与人纯粹而又彻底的兼相爱的基础上才能实现。显然，兼爱不仅体现着墨子对儒家仁爱观的根本救治，而且也确实是其思想体系及其整顿人伦社会的根本出发点。

墨家的兼爱确实很高尚，问题在于如何实现它？又由谁来实施？进一步的问题还在于：对于具体的实施者，将如何化解其“人”与“我”双重位格的矛盾？即：当我全心全意爱人时，“我”将如何对待自己？如果我承认人已有别，根本无法实现视人若己，——即承认在爱的天平上“我”之优先性，那么所谓“周遍爱人”的兼爱说自然会落空。如果我否认人已有别，坚持视人若己与视己若人完全等值，那么，“我”的位格又必然面临消解的命运，包括一定程度上预设“我”不是人。因为只有“我”的非人格化，才能真正实施对所有人一视同仁的兼爱，否则，主体就必然会深陷人我之别与人我关系的泥潭。对墨家来说，这正是其兼爱观所包含的一种二难归宿。

对于这种二难，墨家采取了两种化解方式，其一是现实化解的方式，即通过“兼相爱交相利”的爱、利互补原则，以弥补“周遍爱人”所导致的“我”之亏空。墨子说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”[19]，意即通过我爱人人，达到人人爱我的目的。具体说来，就是“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”[20]。但这样一来，我之所以爱人，就仅仅成为一种手段了，而人人爱我似乎才是我真正的目的。这也就是说，由“我”首先付出以爱，通过投桃报李的原则，最后收获人人爱我、人人利我的结果。墨家由此便走向了世俗的功利主义[21]。

其二则是通过超越的方式，彻底消解“我”的位格，以实现全心全意地爱人。这样，由于感性的“我”已经不存在了，所以正好可以保证兼爱的“周遍性”。孟胜及其门徒之所以能够自觉地选择死亡，正是以彻底的无我为前提的。但是，爱毕竟是一种世俗的活动，墨家既要消解“我”的位格，又要全心全意地爱人，而这种完全无我的爱固然保证了其爱的周遍性，但这种终究要落实于世俗的爱究竟由谁来实施呢？正是在这一背景下，墨子想到了传统世界的最高主宰——天，并试图以“天志”、“天意”来保证其兼爱的落实与实现。他说：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚”[22]。这样，“天意”、“天志”也就成为墨家兼爱观的担当者与具体推动者了。并且，由于天具有赏罚报应的能力，因而作为“天志”之具体落实的兼爱，也必然会得到彻底的贯彻和落实。所以墨子不无欣喜地赞叹说：“我有天志，譬若轮人之有规、匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆……”[23]

但是，“天志”虽然解决了兼爱的主体依据问题，而在现实生活中，人们毕竟不能坐等“天意”。为了解决这一问题，墨子又专门组织了一种宗教团队，以作为其兼爱观的示范者与具体推动者。《淮南子》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”[24]，正是指这种宗教教团而言，而禽滑厘事墨子三年，之所以“手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”[25]，也是以彻底的无我为精神支柱的。这样，墨家的兼爱理想实际上也就进入到宗教信仰的领域了，并且也必须以“天志”作为其兼爱的根本动力。

正是从超越的“天志”出发，世界上万事万物都将成为其有待安排的对象，墨家强烈的对象意识，即由此形成。一方面，由于天并不具有人的位格，因而也不具有人的“我”与私，这正好可以保证兼爱的纯粹性与周遍性；另一方面，由于兼爱的使命是由墨家教团来率先垂范的，因而其教团成员虽然必须坚持纯粹的无我，但由于他们是替天行道，因而同时也就获得了宰制天下万事万物的绝对权力。这样，墨家的对象性视角及其绝对的主体意识，也就一并形成了。

3　墨家科学理性与宗教情怀的关系

在墨家思想体系中，一方面是带有认知色彩的科学理性，另一方面又是带有强烈的拯救愿望的宗教情怀。那么，这两个方面是一种什么关系呢？究竟是从其科学理性出发形成了宗教性信仰，还是由其强烈的宗教情怀激发出带有科学色彩的认知理性呢？

让我们先作一个假设，假定其科学理性与宗教情怀是两个完全独立的部分，那么，究竟以谁来说明谁呢？能否由其带有认知色彩的科学理性来说明其宗教情怀的形成呢？显然，科学因其价值中立的本性，根本无法进入价值的领域。所以，我们只能由其宗教情怀来说明科学理性的形成。因为从人的精神层级来看，价值、信仰无疑属于高一级的层次，自然可以包含科学认知，而后者却无法含括前者。因此，对于墨家的宗教情怀与科学理性，只能通过前者来理解后者、说明后者。

让我们从墨子本人的思想轨迹来说明这一点。墨子自称是北方之“贱人”，就其出身而言，自然属于“百工”——手工业者之流，如果不是当时的“文化下移”，那么终其一生，墨子可能也就只是一个优秀的工匠。虽然他能够熟练地运用“绳墨”，操演“规矩”，但此时的“绳墨”、“规矩”并不具有木工之外更多的意义。在这一点上，墨子与公输般的区别最具有典型性。就他们的技术而言，可能互为伯仲、不相上下，而在《墨子》一书中，公输般时而造“云梯”，时而造“钩强”，始终将自己定位在工匠的层面，所以只能充当诸侯争霸的工具，而墨子虽然也有精湛的技艺，但从不以之为意，而是始终将人文性的价值关怀放在首位。这既是墨子超越于公输般之处，也是价值理性之超越于工具理性的表现。正因为这一点，所以在当时的文化下移中，墨子能够“学儒者之业，受孔子之术”，但同样因为这一原因，又促使他对儒学不满，从而走上了思想创造的道路。就这一履历来看，推动着墨子不断自我否定的根本原因，既不是他的科学认知，也不是制作技艺，而始终是人文性的价值关怀不断地促使他告别工匠、告别儒学的，而当他告别儒学时，其最大的不满也就因为儒家的主张是“亲亲有术，尊贤有等”[26]。这种不满，显然不是知识性的，其不满的动因，也不是知识性的追寻，而是价值性的关怀与探索。这说明，当墨子自别于工匠并告别儒家起，就已经将超越而又普遍的人文关怀设定为自己的目标，而这一目标同时又成为他考量其他思想学说的内在“规矩”。这正是墨家思想体系得以形成的真正动因。从这个角度看，墨家之所以成为墨家，首先就在于其普遍而又超越的人文关怀，正是人文关怀，才撑起了墨家思想的大厦。

再从墨家思想的内在机理来看其科学理性与宗教情怀的关系。前面已经提到，墨子之别于公输般，并不在于其制作技艺，而在于其高扬的人文理想，正是超越的人文关怀，推动着他从工匠一步步走向墨家。而墨家的科学理性却不能从自身得到说明，其工具—对象理性以及贯彻始终的绝对意识，既不能从墨子本人的天性中得到说明，也不能从其工匠经历与制作技艺中得到说明。相反，其所熟练掌握的绳墨、规矩，之所以能成为哲学概念，成为“度天下之方圆”，考量“天下士君子之书”[27]的内在规矩，恰恰需要哲学的普遍视野，需要其高昂的人伦拯救精神来提升。只有这样，才能使其工具不再局限于器用的层面，而成为一种工具理性。同样，其俯视万物的对象理性，宰制天下的绝对意识，如果没有其兼爱之“无我”与“天志”的支撑，恐怕也就只能成为一种空中楼阁。正是解民于倒悬的情怀，提升着他的思考向度，拓展着他的视野，使其经纶万物的悲愿，终于凝成一种对象理性与绝对意识。

最后，还可以从墨家学派的演变来反证其宗教情怀与科学理性的关系。如果以“墨离为三”作为界限，那么墨家学派也就可以分为前期与后期，而这两期墨家又表现着不同的学派风貌。比如墨子，其虽然有赴楚救宋的壮举，但他也乐于造车，忙于辩论，急于组织教团，而且还要游说列国，总之，他几乎是一个全才，一个样样精通的多面手，同时又是一个哪里有苦难、有战争他就出现在那里的救护队长。但推动着他周流不倦的始终是“兴天下之利，除天下之害”[28]，而萦怀他心头的也始终是“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的“民之巨患”[29]。显然，早期墨家确实洋溢着一种拯救情怀，而且也是以拯救天下作为自己的精神支撑和精神动力的。但到了其后学，无论是辨墨、仕墨还是侠墨，都已经有了“术业专攻”的领域，而且无论他们是从事名辨还是出仕做官乃至于作走州过县的游侠，都已经明确地成为专家、游士或“武林高手”了。在这种状况下，他们只是按照自己的行规行事，而不再是救民于水火的宗教教团，所以，所谓语言、逻辑等具有科学理性的内容，大都出自他们的著述。墨家学派的这一演变，不仅说明了其前后期的不同风貌及其各自的特征，而且也是对墨家宗教情怀与科学理性之具体关系的一种历史诠释与历史说明。

4　墨家科学理性的命运及其中绝

在传统的儒道墨三家中，墨家是最富于科学理性的一支，因而其中绝也就包含着中国文化的科学理性匮乏之谜。不过，已如前述，由于墨家的科学理性主要源自其宗教情怀对生活经验的激发和提升，因而其科学理性与人文性的价值关怀并不具有根本对立的性质，而科学理性的发展又必须以一定的价值关怀为精神动力，——这都是为后期墨家的思想创造所证实的。但既然如此，墨家的科学理性为何又恰恰中绝于以人文意识著称的中国传统文化呢？这就涉及到价值关怀与科学理性的具体关系。

首先，作为墨家的创始人，墨子确实洋溢着一种价值关怀与人文意识，正是这种关怀推动着他由工匠而儒家，又由儒家门徒而开创墨家学派。在这一过程中，其价值性的关怀与人文意识的作用是绝对不容低估的。但是，当墨子由兼爱之无我将其人文关怀上扬为一种宗教拯救精神时，一方面固然开拓了其思想的对象化视野，强化了其绝对的“法仪”意识，从而为科学理性的萌发提供了必要的酵母和温床，但另一方面，当墨子将其人文关怀上扬为一种宗教精神时，同时也就剪断了其自身得以生长的人文脐带。所以，其由兼爱向无我、天志的一路上扬实际上是一把双刃剑：它一方面撑开了墨家实用形态的前科学经验与人文关怀之间的张力，从而使其科学理性得以萌生，但这一撑开同时又以它自身的演变——游衍出人文意识的母体为前提。对于本来就形成于人文母体中的墨家来说，这几乎又等于是自掘本根。所以说，墨家在崛起的同时，就已经预示了它的中绝和短命。

为什么是这样呢？让我们从儒道两家的批判中探询其症结所在。在对墨家的批判中，儒道两家几乎是不约而同，联手出击的，如庄子在历述墨家宗旨后概括说：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。……使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何！”[30]在庄子的这一批判中，墨子周遍爱人的兼爱说被视为既不爱人又不爱己，只能“使人忧，使人悲”，所以说是“反天下之心”。因为在道家看来，人之有我、人之自爱，是人生而具有的天性，如果要人完全无我地兼爱世人，那就与人的天性相背谬，所以只能是“反天下之心”。儒家虽然只有针砭性的点评，但同样是针对这一点而发的，如“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”[31]。在这里，孟子虽然批评墨家的兼爱会沦为“无父”，但实际上，所谓“无父”主要是指其兼爱说之“无我”预设而言的，——“无父”正是无我的人伦化表达。另外，与墨子同时稍晚的杨朱，还在其兼爱说大行其道时，就已经打出“为我”的宗旨，专门以“贵己重生”来纠正墨家兼爱说的自我缺失之病，是即韩非所概括的“不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”[32]。这样看来，墨家的兼爱说显然是犯了众怒，因为其无我的前提预设已经远远地溢出了一直以现实关怀为重心的中国传统文化的既定河床。所以，“无我”既是其能够成就科学理性的原因，同时又是它不得不中绝的原因。

再从“墨离为三”的走向中看其与主流文化的反差。就辨墨而言，其之所以走向名辨，主要是为了“以名举实，以说出故，以类取予”[33]。但是，当辨墨后学“苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辨相訾，以奇偶不仵之辞相应”[34]时，由于完全脱离了社会现实，因而即使有再深刻的思想，也就只能面临中绝的命运了。至于仕墨，固然比辨墨表现了更长久的生命力，但是，既然已经进入了权力社会，却不遵从王命而惟“墨法”是依，因而其灭绝也几乎是可以立待的。所以，韩非的“儒以文乱法，侠以武犯禁”[35]，就已经将它划在双重的取缔之列了。侠墨固然是墨家学派中最有生命力的一支，但由于它的指向只在人伦正义，其担当也主要是除暴安良，因而实际上也就成为一种与科学理性无关的存在了。这样，墨家的三系后学，也就因为其与文化传统的反差：或背谬人性、或脱离现实、或为专制政权所不容而不得不走向中绝了。儒道两家的批评，不过是代表传统的一种表态而已。

但是，从墨家的产生到科学理性的形成再到其中绝却说明了一个极为重要的道理：人文关怀与科学理性固然并不具有根本对立的性质，但只有其相互保持足够的张力时，才能为各自的发展提供必要的空间。墨家科学理性的形成，正是因为其宗教情怀撑开了人文理想与日常经验之间的张力，从而为语言的“逻辑化”、器物的“规矩化”与人伦行为的“法仪化”提供了可能。否则，完全以价值主宰经验、考量科学，从而将人的一切活动都收摄于价值应用的范围，必然会像墨子那样：“巧为輗，拙为鸢”，最后导致“以文害用”[36]。这就是墨家的科学理性及其中绝留给后人最重要的经验和教训。

（来源：《自然辩证法研究》2005年11期。编辑录入：齐芳）