《庄子》重“齐”与“通”，又向往“逍遥”。“齐”与“通”首先表现为存在形态，“逍遥”则更多地涉及人的“在”世过程。以人如何“在”世为关切之点，“逍遥”同时被理解为合乎人性或人性化的存在方式。尽管作为文本的《逍遥游》以鲲化而为鹏开篇，但与存在方式相联系的逍遥之境，却最终落实于人之“在”。

一

作为人的存在方式，“逍遥”首先与限定相对。①《逍遥游》曾描述了不同的“在”世方式。鲲鹏是《逍遥游》中最早的出场者，它“背若泰山、翼若垂天之云，抟扶摇、羊角而上者九万里”，其势不可谓不盛。然而，它的飞翔却离不开风：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”（《庄子·逍遥游》）对风的依存，显然使鲲鹏难以真正达到逍遥之境。相对于鲲鹏，斥鴳则显示了另一种存在境域：“斥鴳笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。”（同上）斥鴳所讥嘲的对象，即扶摇而上的鲲鹏。对斥鴳而言，飞翔的最高境界（“飞之至”），便是“翱翔蓬蒿之间”。相对于鲲鹏主要受制于外在的条件，斥鴳在为外部境遇所限的同时，又受到自身视域的限定：将“翱翔蓬蒿之间”理解为“飞之至”，便包含着某种自我限定。如果说，外在的限定与逍遥的存在方式难以相容，那么，自我的限定则构成了逍遥更内在的否定。

鲲鹏与斥鴳的存在方式，是对人之“在”的一种隐喻。就人本身的存在而言，其形态也具有多样性。庄子在《逍遥游》中区分了人的不同“在”世方式：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣，而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

“知效一官，行比一乡”，涉及的是政治、伦理领域的实践过程。政治才干的发挥，需要一定的舞台；饮誉乡里，以一定的伦理关系为背景，如此等等。同时，是否在政治实践领域得到赏识，取决于在上者（如君主）的立场、态度；是否在道德层面获得赞誉，则依存于外在的评价系统及评价过程。在此，存在背景与评价系统构成了对个体的双重限定。

相对于前一类人物，宋荣子无疑进了一层：对外在评价，他不加任何理会，完全我行我素，所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。就其不为外在评价所左右而言，他无疑较“知效一官，行比一乡”者更趋近“逍遥”。然而，宋荣子仍有自身的问题：在“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的思维模式中，内外之分、荣辱之别依然在其视域之内。“内外之分”意味着以自我的价值取向为“内”，以外在的评价、舆论为“外”，亦即其行为仅仅出于自己的内在意愿，而不受制于外在的评价。执着于内、拒斥外在的影响，固然有别于依存于外，但内外之分、荣辱之别本身即蕴含着界限，在执着于界限的前提之下，显然很难真正达到逍遥自在的存在形态。当庄子认为宋荣子“犹有未树”时，无疑也注意到了这一点。

较之宋荣子，“列子御风而行”，在形式上似乎带有更飘逸的特点。然而，按照庄子的理解，凭借风力而随意行走固然飘逸、自在，但却仍依赖于一定的条件：与鲲鹏一样，离开风，列子便无法“免于行”。从这一意义上说，他的行为显然并不完全合乎逍遥的要求。以上几种存在的形态尽管具体表现形式有所不同，但在仍然受到限定这一点上，又是共通的。逍遥意味着超越限定，在受限制、被限定的形式下，难以真正达到逍遥之境。

限定即“有待”，超越限定、摆脱限制则意味着走向无待，所谓“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”便表明了这一点。从消极方面说，“无待”即不依赖于外在的条件；从积极的方面说，无待则是指顺乎事物内在的本性，“乘天地之正”的内在涵义，也体现于此。广而言之，顺乎事物内在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法则，避免对事物作人为的划界、分隔。如后面将进一步讨论的，在庄子那里，逍遥之境和自然之境呈现出互融的形态。②

对庄子而言，“天”作为本然的存在，既涉及对象世界，也关联着人自身，从而，“乘天地之正”不仅仅意味着与存在法则的一致，而且表现为合乎人自身的天性。以逍遥为指向，自然同时被理解为合乎人性或人性化的存在形态。这里似乎存在某种吊诡：合乎人性以合乎天性为其实质的内涵。在“无己”之说中，这一思路得到了进一步的展开。如前述引文所示，紧接着“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，庄子提出了“至人无己”之说。从形式上看，“无己”似乎意味着消解自我，然而，在逻辑上，没有自我，何来“乘天地之正”的主体？同时，逍遥也以自我为承担者，当自我不复存在时，逍遥之境又如何落实？这里的关键是如何理解“己”。在天人之辩中，庄子区分了与天为一之“人”和同于世俗之“人”，与之相应，“吾丧我”之说预设了二种自我：合于“天”（自然）之“我”与礼乐文明所塑造的“我”。

在庄子看来，礼乐文明是对人的外在束缚或抑制，在礼乐文明的形式下，人往往失去其本真的形态（导向非人化）；惟有消除礼乐文明对人的限定，才能使人的存在形态由非人化走向人化。庄子所谓“无己”，并不是一般意义上的否定自我，而是着重于消解礼乐文明所塑造的“我”、超越被约束和被限定的存在形态；从以上讨论中，无疑可以进而看到这一点。事实上，前面所提及的受制于外在的社会评价、执着于内外与荣辱之分的“我”，便主要呈现为礼乐文明形态中的“我”或“己”；也正是基于这一语境，庄子提出了“无己”的要求：从“知效一官”、“定乎内外之分”到“圣人无己”的推论中，不难看到如上的逻辑进展。

通过“无己”而超越被限定的存在形态，由“乘天地之正”而达到逍遥，二者方式不同，但相辅相成，其共同的目标则是达到人化或本真的存在形态。在庄子看来，被限定与受束缚总是意味着对自身的否定。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）“十步一啄，百步一饮”表现了觅食的艰辛，“畜乎樊中”则可饮食无忧，然而，泽雉却宁愿“十步一啄，百步一饮”而不求“畜乎樊中”，原因就在于后者是对其自身存在的限定。同样，在被限定的形态下，人也难以成为真正意义上的人。庄子区分了“化为人”与“化人”，并赋予前者以更为优先的地位：“不与化为人，安能化人？”（《庄子·天运》）“化为人”意味着与天性为一而达到人的本真形态，“化人”则涉及对他人的作用和影响。以“化为人”为“化人”的前提，蕴含着对合乎人性或人性化存在的肯定和注重。

以“化为人”为指向，逍遥并非远离现实的生活世界。在《让王》篇中，庄子借隐者善卷之口，具体表达了这一涵义：

舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出—而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉？”（《庄子·让王》）

这里的直接主题是政治参与对个体的意义，但其内在的思路则涉及逍遥的形式。隐者通常被理解为离群索居，而疏远政治活动（包括治天下）则似乎意味着与社会的隔绝，然而，在善卷的如上自述中，与政治活动相对的逍遥，却并不仅仅表现为远离社会生活，相反，它具体地层开为“日出而作，日入而息”的日常活动，所谓“逍遥于天地之间”，其实质的内容便表现为逍遥于生活世界。如上看法的值得注意之点，在于将逍遥理解为基于现实之“在”的存在方式，它所确认的，是逍遥的此岸性质。

在庖丁解牛的寓言中，逍遥的以上涵义得到了具体的阐发。“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踌，砉然，响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《庄子·养生主》）解牛本来是一种劳作活动，但在庄子的如上描述中，它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中，通过“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说，“依乎天理、因其固然”可以看作是“乘天地之正”的体现，那么，“游刃有余”则具有逍遥的性质；庖丁在解牛之后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，（同上）也确乎体现了一种逍遥之境。③ 如前所述，按其本来意义，解牛作为劳动过程，属生活世界中的日常活动，庄子通过对庖丁的赞赏而肯定解牛过程的逍遥性质，同时也从一个方面进一步将逍遥与人的日常之“在”联系起来。

与关于存在方式的以上看法相联系的，是对“江海之士、避世之人”的批评。庄子区分了“江海之士”的闲处与“无江海而闲”两种“在”世方式，前者的特点是：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。”（《庄子·刻意》）这种处世方式具有归隐避世的趋向：“此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”（同上）后一种“在”世方式则不刻意追求远离日常世界，而是在现实的日用常行中达到超脱逍遥，在庄子看来，惟有此种方式，才体现了道与圣人的品格：“此天地之道，圣人之德也。”（同上）在以上的比较中，逍遥的此岸性以及逍遥与生活世界的联系，无疑得到了更具体的突显。

当然，肯定逍遥的此岸性，并不意味着否定其具有超越的一面。惠施曾以大树的无所取材，讽喻庄子之言的无用，对此，庄子作了如下回应：

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！（《庄子·逍遥游》）

“无何有之乡，广莫之野”可以看作是超越境界的隐喻，植树于“无何有之乡”，彷徨其侧、寝卧其下，则是逍遥之境的形象描述。庄子将逍遥与“无何有之乡，广莫之野”联系起来，同时也暗示了逍遥之境本身的超越性。不过，在庄子那里，超越不同于走向彼岸：从“齐”、“通”的本体论立场及注重逍遥的此岸性出发，庄子显然难以接受与现实存在相对的另一个世界。从实质的层面看，庄子所理解的超越更多地表现为理想的存在形态：相对于有所待、受限定的现实处境，“无何有之乡”无疑呈现了理想的性质；对无何有之乡的向往和憧憬，则相应地既赋予逍遥以超越的形式，也内含着如下要求：即：“在”世过程不能为既成形态所限，而应不断引向理想之境。

庄子以合乎人性或人性化的存在方式为人“在”世的应然形态，逍遥的意义，首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式，逍遥既展示了现实的、此岸的性质，又具有超越的维度。在“乘天地之正”的形式下，循乎外在法则与合乎内在人性相互统一，逍遥则超越了被限定与有所待的存在方式而展现了自由的品格。不难看到，以合乎人性的存在为指向，逍遥在价值的层面落实于人的自由。

二

与对自由的追求和向往相联系，逍遥体现了个体或自我的存在之境。当然，以人的自由为价值内涵，逍遥意义上的无所待并不仅仅表现为囿于自我，事实上，“乘天地之正”这一规定已表明，逍遥无法离开存在的法则。从以上前提出发，庄子进一步阐述了逍遥与安命、达命、遂命以及逍遥与合自然等关系；通过上述关系的规定，庄子同时具体展开了其逍遥之说。

在主张逍遥于天地间的同时，庄子提出了达命、安命之论。“达命”首先与“达生”相关：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”（《庄子·达生》）从形式的方面看，“不务生之所无以为”、“不务知之所无奈何”，似乎与逍遥的存在方式彼此相对，然而，在实质的层面，二者又具有一致性。如前所述，逍遥的涵义之一是各本其性而无所待：本于自性与无待于外表现为同一过程的二个方面。以自性为本（以自性为根据），意味着不慕乎外，包括不勉强去做超越自身能力之事。所谓“生之所无以为”、“知之所无奈何”，便涉及内在的能力所难以达到的行为领域；惟其超出了人的能力，因而人的作用无法施于其上。在此，“不务生之所无以为”、“不务知之所无奈何”意义上的“达命”，与本于自性而无所待意义上的“逍遥”，似乎并不冲突；不妨说，前者（不勉强超出能力所及的领域）在逻辑上表现为后者（本于自性而无所待）的引申。

“生之所无以为”、“知之所无奈何”意义上的“命”，主要与个体自身的内在规定相联系，相对于此，在社会领域，“命”取得了另一种形态，人与“命”的关系也具有不同的意义：“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”（《庄子·人间世》）“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子·德充符》）事亲、事君涉及的是社会的伦理、政治义务，尽管庄子对儒家的礼义一再提出批评，但如前所述，他同时又一再肯定“群于人”（《庄子·德充符》），主张“游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》），并反对“伏其身而弗见”之类的刻意离世（《庄子·缮性》）。与之相联系，他对人在社会领域所承担的义务并不简单地加以否定。事实上，对庄子而言，人存在于世，总是难以回避一定的社会义务，后者（社会义务）往往非个人所能任意拒绝，懂得了义务的以上性质并自觉地加以承担，便是德性的体现，所谓“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，即着重指出了这一点。亲子、君臣之间的义务，具有当然的性质，在这里，作为当然的义务取得了“命”的形式，而“安命”则相应地表现为认同并承担一定的社会义务。对“命”的如上理解，从另一个方面展示了逍遥的内在意义。如果说，“乘天地之正”表现为本于自身之性与循乎必然法则的统一，那么，以上语境中的“安命”则使逍遥与社会领域的“合当然”联系起来。以“循必然”与“合当然”为前提，逍遥进一步区别于单纯的任性。

与社会义务相对的，是外在的物质境遇。庄子曾借虚构的人物子舆之口，自设问答如下：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”（《庄子·大宗师》）“贫”是一种具有负面意义的生活境遇，导致这种境遇的原因何在？子舆从自然（天地）、社会（父母）等方面寻找其根源，但都不得其解，于是只能将其归之于命。作为人存在境域的一个方面，生死也有类似的特点：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（同上）“人之有所不得与”，亦即超出人的作用范围；与贫富一样，生死也非个体自身所能左右。总起来，生死、贫富与“物之所利”相联系；作为自我无法支配的存在境遇，二者都可归属于“在外者”：“物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。”（《庄子·山木》）对“在外者”与非“在外者”的区分，从某些方面看与孟子有相通之处。在谈到“求”与“得”的关系时，孟子曾指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）“求则得、舍则失”，主要与内在德性的涵养相关，“求之有道，得之有命”则涉及外在的物质境遇，孟子将前者和后者分别与“我”和“命”对应起来，也意味着肯定物质境遇的追求超出了人的作用之域。当然，孟子之区分“在我者”与“在外者”，其旨趣在于把人的注重之点引向德性的自我涵养，庄子以生死、贫富为“在外者”，则着重于把物质境遇理解为逍遥的界限。正如循必然、合当然主要从积极的方面规定了逍遥所以可能的条件一样，以物质境遇为逍遥的界限，主要在消极的层面指出了逍遥并不是无止境的。换言之，对庄子而言，逍遥以超越界限为指向，但它又有自身的内在限度。

在逍遥有其自身限定这一意义上肯定“安命”，当然并不意味着以“安之”为对待“命”的唯一方式。与“安命”之论相反而相成的，是“遂命”、“致命”之说，在谈到“圣者”与“神人”的品格时，庄子对此作了具体的阐释：

圣也者，达于情而遂于命也。（《庄子·天运》）

愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥。（《庄子·天地》）

此处的“圣者”与“神人”都指庄子所理解的理想人格，所谓“遂命”、“致命”，则是指达到、实现人的内在之性所规定的潜能。庄子在这里将二者（“遂命”、“致命”）与“达情”、“尽情”联系起来，显然肯定了“遂命”和“致命”以完成、实现本然之性为实质的内容：在“尽其所受乎天”[1]（完成、实现本然之性）这一点上，遂命（致命）与达情（尽情）无疑彼此一致。较之“安命”的消极趋向，“遂命”、“致命”无疑更多地展示了人的内在力量，后者同时也从一个方面赋予逍遥以肯定的意义。

当然，安命、遂命尽管表现出消极与积极的不同趋向，但在本于自性、不在性分之外用力等方面，又有相通之处。作为逍遥的实现方式，顺乎自性而不务其外同时体现了无为的原则。在论及“游方之外者”时，庄子借孔子之口，对其“在”世的特点作了如下概述：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》）相对于“游方之内者”，“游方之外者”被视为更高的人格形态，“彷徨乎尘垢之外”，主要言其超越以身殉物，不为外在的名利等所限定；“逍遥乎无为之业”，则肯定了“游方之外者”的逍遥具有“无为”的形式。逍遥与无为的这一联系，当然并不仅仅体现于“游方之外者”的存在方式之中，在“逍遥，无为也”（《庄子·天运》）这一类表述中，逍遥的“无为”之义从更普遍的层面得到了确认。

如前所述，在安命、遂命的层面，逍遥所体现的循必然、合当然以及“尽其所受乎天”，首先与个体自性及其实现的前提、方式相联系；以“无为”为形式，逍遥进一步由本于自性而在更广的意义上表现为本于“道”。在庄子看来，“道”本身以自然为其内在规定：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物论》）作为自然无为的过程，逍遥也以合乎道为其实质的指向。庄子曾以形象的方式描述了逍遥于天地间的各种形态，包括“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”（《庄子·逍遥游》），等等，从一定意义上看，这些描述无疑具有某种神秘性，它在某些方面也表明：自然与超自然、自然主义与神秘主义之间每每包含互渗的可能。不过，在具体解释所以能达到以上存在境域的缘由时，庄子往往以“本乎天”、“登假于道”为视域：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天，知天人之行本乎天。”（《庄子·秋水》）“若然者，登高不慄，入水不濡，人火不热，是知之能登假于道也若此。”（《庄子·大宗师》）④“火弗能热，水弗能溺”、“入水不濡，人火不热”，云云，无疑带有夸张的叙事特点，但这种神秘描述的内在意蕴，则是突出逍遥内含的自由性质：不为水火所伤，意味着超越外在力量的限定、逍遥而自由地“在”世。值得注意的是，在庄子看来，超越外在限定，本身又以对顺乎自然（“本乎天”）为前提，与之相联系，水火、寒暑之不能相害，并不是基于任性或盲目的冲动（“非谓其薄之”⑤），而是在知“道”（“登假于道”）的前提下，依道而行，谨慎行动（“察乎安危、谨于去就”）。在逍遥于水火之中等神秘形式之后，我们仍可看到对自然之道的遵循与尊重。

相应于知“道”及循“道”，作为“逍遥”表现形式的“无为”，首先意味着“无为”于道，亦即顺乎道而不对事物的发展过程作人为的干预。就社会政治领域而言，它具体表现为“顺物自然而无容私”：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）这里的“私”即个体的意向或意欲，“顺物自然”则是合乎存在法则。在此，“无为”取得了顺自然而超越个体意向或意欲的形式。从个体的行为方式看，“无为”则表现为随人而应、不显己意：“彼来，则我与之来；彼往，则我与之往；彼强阳，则我与之强阳。”（《庄子·寓言》）以悬置个体的意向、意欲为前提，“无为”与自然相通而又相融。

与自然相对的个体意向、意欲，在宽泛意义上可归入目的之域：有意而为之意味着按一定的目的而为；对个体意向、意欲的悬置，则同时以目的性的扬弃为指向。从自然无为的要求出发，庄子往往表现出疏离目的的趋向，在谈到“天”的内在涵义时，庄子曾指出：“无为为之之谓天。”（《庄子·天地》）所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；这里的“天”则指理想的行为方式，以“无为为之”为“天”的内涵，意味着将目的性的扬弃视为理想的形态。以上趋向在关于“圣人”品格描述中，得到了进一步的凸显：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。”《庄子·齐物论》）“不从事于务”，相应于自然而无为；“不就利，不违害，不喜求”，主要表现为对有意而为之或有目的而为之的疏离；与以上二者一致的则是“不缘道”。这里的“缘道”不同于一般意义上的循道或合乎道，而是刻意地为实现某种目的（“就利”或“违害”）而追求道；“不缘道”则是超越这种有意为之的取向。

从哲学的视域看，逍遥所涉及的，是人的自由，以自然无为界定逍遥，人的自由问题与天人之辩呈现了理论上的相关性。在天人之辩上，庄子以自然（天）为人的理想形态，对逍遥的理解，也以合乎天性（自然）为出发点。⑥ 逍遥与自然的以上统一，无疑肯定了当然（理想）无法隔绝实然（现实），但自由与自然的重合，也蕴含着自身的理论问题。

作为本然之“在”，“天”或自然本身还处于人的文化创造过程之外，其存在形态尚未体现人的价值理想；以自然规定自由，意味着将自由的领域与人的目的、理想及文化创造的过程分离开来。事实上，就天人关系而言，自由的实质涵义首先在于目的、理想的引入。自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然、使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。这一过程既体现于对象世界的变革，也与人自身之在相联系：通过自然的人化，人实现了自身的目的与理想，从而一方面，对象由自在之物转换为为我之物，另一方面，人自身由自在而走向自为。正是在这一过程中，人的存在逐渐展示了其自由的本质。目的、理想向存在领域的渗入，同时凸显了自由的价值内涵：它使自由不同于纯然或抽象之“在”，而表现为存在与价值的统一。庄子将自然的形态视为逍遥之境，以无为消解目的性，不仅或多或少忽视了自由与自在的区别，而且对自由的价值内涵也未能给予充分的注意。事实上，与质疑礼乐文明相联系，价值创造的意义，确乎在相当程度上处于庄子的视野之外。

三

疏离于价值创造过程的逻辑后果，是逍遥的实践意义的淡化。与之相应的，则是逍遥向精神世界的内化；后者既表现为与天地合一的形而上观念，也展开为个体在精神领域中的独往独来。

在从总体上概述人与天地万物的关系时，庄子曾提出了如下论点：

天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）

这里的“并生”、“为一”，主要不是指在宇宙论层面上“我”与万物共生、同在，而是与精神世界的形成和建构相联系：“我”把天地万物“看作”或理解为与我合一的存在，由此获得独特的意义视域；而这种意义视域的形成过程，同时伴随着精神世界的建构。以“我”与天地万物的合一为内容，外部世界收摄于个体的意义之域，个体存在本身又内在于统一的精神世界，二者相互交融，展示了统一的精神之境。而在融入于天地万物的过程中，人同时又游于“逍遥之虚”（《庄子·天运》）：物我之间不再横亘界限，与天地万物的融合，将人们引向了自由的精神空间。⑦ 前面曾提及，在谈到无所待的逍遥境界时，庄子将“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”作为其内在特征，这里的“以游无穷”，便既以合一于万物为形式，又表现为逍遥于天地之间。

作为逍遥的实现方式，与天地为一所体现的，首先是对统一、整体的关注，后者可以看作是“道通为一”的原则在逍遥之域的引申。当然，“齐”、“通”首先表现为本体论的原理，与天地并生、与万物为一则更多地展现了精神世界的视域。从“齐万物”、通于道，到齐是非、一生死，庄子从不同方面展开了“道通为一”的原理，而“万物与我为一”的逍遥之境，则以精神世界中物我之间的合一与相融，进一步突显了“齐”与“通”。

然而，逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以自我（个体）为主体或承担者，后者决定了个体的不可消逝性。《庄子·天下》篇以“独与天地精神往来”概括庄子哲学的特点，“与天地精神往来”表现了逍遥的境界，“独”则强调了精神的逍遥以自我为主体。对“独”的这种注重，当然并不仅仅是庄子个人的哲学品格，如前所述，它同时也在普遍的意义上表现为一般的哲学立场：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”（《庄子·在宥》）六合、九州泛指天地或世界，“出入六合，游乎九州”也就是逍遥于天地间，而这种逍遥之游，同时又表现为个体的“独往独来”。庄子将逍遥于六合、九州的“独有之人”视为“至贵”，无疑从精神自由的层面赋予个体性以相当高的价值意义。

精神世界既表现为个体的意义之域，又融合了存在的不同形态。以南伯子葵与女偊的对话为形式，庄子形象而具体地阐发了这一点：

南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。参日而后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻。朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。（《庄子·大宗师》）

天下与物，涉及的是外部世界，“外天下”、“外物”的直接涵义是不执着外部世界或不以外部世界为意，引申而言，则是从与物相对走向与物无对；“生”首先与生命存在或“身”相联系，“外生”相应地意味着不再仅仅关注生命存在或“身”。⑧ 当外部世界（“天下”和“物”）与身都被悬而“外”之时，物与身的相融较之二者的界限似乎具有更实质的意义。然而，忘却以生命形态（身）为形式的个体，并不意味着无“我”，事实上，从“外天下”到“外生”，自我始终内在于其中：所谓“吾又守之”云云，便肯定了“我”（“吾”）的在场。作为理想的精神形态，“朝彻”既指心灵的明澈，⑨ 也表现为物我一体、内外贯通，⑩ 在庄子看来，一旦达到了如上视域，古今之别、心物之分便可超越，与之相随的则是不将不迎、从容自在的逍遥之境。

按庄子的理解，作为个体的意义之域，精神世界具有无所不极、不可限定的特点：“精神四达并流，无所不极。上际于天，下蟠于地。化育万物，不可为象。”（《庄子·刻意》）“四达并流”表明精神可以指向不同的方向，“无所不极”则意味着超越有限，二者通过空间的类比而肯定了精神的自由性质；“上际于天，下蟠于地”着重指出了其“通”（贯通天地）的性质；“化育万物”体现了精神的建构意义：精神指向对象（四达并流）的过程，同时也是对象进入精神之域、对个体呈现独特意义的过程；“不可为象”则既表现了精神作用过程具有无形的特点，也展示了精神世界与“逍遥之虚”的同一性。对精神活动及精神世界的如上描述，无疑具有形上思辨的特点，但其中又蕴含着对现实个体的承诺。

与肯定个体精神的独往独来相联系，庄子对“撄人心”的现象提出了批评：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慓乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离？攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！”（《庄子·在宥》）“撄”本有伤害、扰乱之意，“撄人心”，亦即对个体精神世界的伤害。这里值得注意的是将“儒墨”与“桎梏之间”联系起来，儒墨之“攘臂”，隐喻不同的意见、是非之争，“桎梏”是外在的束缚、强制，对庄子而言，在刑戮相望、死者相枕的时代（“今世”），人们已普遍处于各种“桎梏”之中，而儒墨却仍以是非之辩争强斗胜，扰乱人的内在精神。这样，儒墨的地位似乎具有双重性：它们既自身处于束缚之中（在“桎梏之间”），又试图以各自的意见、观念束缚他人。与后者相联系，“撄人心”的实质内涵在逻辑上也具体地引申为对人心的束缚、禁锢。是非之分本来以自由思考为前提，但它一旦衍化为各是其是而各非其非，则容易导致将自己的意见强加于人，从而成为束缚、禁锢的手段。如果说，“撄人心”与“桎梏”的联系意味着对思想的束缚，那么，在反对“撄人心”的背后，则似乎多少蕴含着思想自由的要求：精神的逍遥与思想的无束缚在此确乎表现了某种一致性。（11）

人心一旦被束缚，往往会形成某种思维定势，所谓“成心”便表现为这样一种固定的思维趋向。与反对“撄人心”相联系，庄子提出了“解心释神”的主张：“解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根，各复其根而不知。”（《庄子·在宥》）“解”与“释”都有消除、解构的涵义，所解所释的“心”、“神”，则是已有的精神结构、思维定势，“各复其根”的本体论意义是向本源的回溯，而从它与人心、精神的关系看，则指反归本然的精神形态。本然既是自然，也意味着尚未受到束缚，在这里，回到自然与摆脱束缚呈现为同一过程的两个方面，它从另一方面表现了自然与自由（摆脱束缚而达到逍遥）的相关性和统一性。

人心之“撄”或精神的内在束缚不仅以成心等观念形式呈现出来，而且表现为情感的纷扰。走向精神的逍遥，相应地要求排除情感的这种影响：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”（《庄子·刻意》）悲、喜、好、恶、忧、乐是情感的各种表现形态，在庄子看来，它们往往偏离了“道”与“德”，以不同的方式干扰人的精神生活，使之为情绪所制，难以达到逍遥的境界；“心不忧乐”则意味着从情感的影响和制约中解脱出来。作为自由人格象征的“真人”，其特点便在于不为情感、情绪所支配和左右：

古之真人其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。（《庄子·大宗师》）

古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不欣，其入不距。翛然而往、翛然而来而已矣。（同上）

“其寝不梦，其觉无忧”是对精神世界宁静无扰的形象描述，“不知说（悦）生，不知恶死”表明在生死等人生的根本问题上，也已超越了好恶之情；“翛然而往、翛然而来”所隐喻的则是逍遥的存在方式，通过摆脱情感的纷扰，人的精神便获得了自由的形态。

摆脱人心的桎梏、解心释神、超乎忧乐，从不同的方面涉及心灵的自由，以此为指向，逍遥更直接地关乎精神世界的净化，后者与心斋、坐忘等相联系，具体展现为“虚”：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·庚桑楚》）

贵、富、显、严、名、利，本来属外在的价值对象，在此指它们所引发的内在欲求；去、就、取、与、知、能涉及有目的或有意图的活动；容、动、色、理、气、意与恶、欲、喜、怒、哀、乐，则指与精神世界相关的诸种构成。在庄子看来，人往往既受名利等外在对象的限定，也为内在的欲求、目的、情意等所累；惟有消除各种内外束缚，才能使精神世界达到虚静而明的形态，正是后者，构成了“无为而无不为”的前提。所谓“无为而无不为”，亦即超越刻意而为，自然地逍遥于天地之间。

从哲学上看，庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂；以齐是非扬弃道术为天下裂，二者从不同的方面体现了对存在统一性的追求。另一方面，庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”，强调“顺人而不失己”（《庄子·外物》），亦即反对遗忘本真之“我”，并由此将“独”规定为人的理想品格，其中无疑包含着对个体性原则的注重。尽管如前文所论，庄子对“道”与“德”的双重肯定蕴含着沟通统一性原理与个体性原理的意向，但在统一性原理与个体性原理的不同展开中，二者似乎仍呈现某种张力。

然而，以逍遥之境为指向，以上张力却获得了某种化解。前面已论及，逍遥既以物我合一为前提，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”便表明了这一点；又以自我为主体，并具体表现为个体在精神世界中的“独往独来”。在逍遥之境中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。

庄子哲学的另一主题是天人之辩。一方面，通过批评“丧己于物”（《庄子·缮性》）、“以物易己”（《庄子·徐无鬼》），庄子表现了反对将人等同于物的立场，从价值趋向看，其中内在地蕴含着对合乎人性或人性化存在形态的向往与憧憬；另一方面，庄子又一再将自然（天）理想化，以“天人”（合乎天之人）为完美的人格之境，并要求“尽其所受乎天”（《庄子·应帝王》）、“无以人灭天”（《庄子·秋水》）。对“天”与“人”关系的如上看法，显然存在着另一重紧张。在化解以上张力方面，逍遥之论同样展示了其独特的意义。如上所述，逍遥首先与人的存在意义的追求相联系，作为存在方式，其根本特点在于超越外在限定而合乎内在人性；正是在逍遥中，人性化的存在达到了理想的形态。但另一方面，庄子又通过自由与自然的合一，赋予逍遥之境以自然的内涵，在此意义上，走向逍遥的过程似乎又表现为通过“尽其所受乎天”而达到合乎人性的存在。在谈到上古的理想人格“泰氏”的“在”世特点时，庄子具体地肯定了这一点。泰氏一方面“其卧徐徐，其觉于于”，表现了与自然为一的存在方式，另一方面又“未始入于非人”，亦即不同于物化而始终以合乎“人”性为其指向。（参见《庄子·应帝王》）泰氏所体现的这种逍遥之“在”，同样展示了“天”与“人”的内在统一。

（原载《云南大学学报》2007年4期。）