黄玉顺教授的论文《生活儒学导论》[1] （注：2004年12月11日，北京“青年儒学论坛”讨论黄玉顺教授的这篇论文，本文即当时的发言稿。）是一篇很有意思的论文，其中涉及海德格尔与中国哲学之间的关系。由于该文只是“导论”，具体内容语焉不详，加之我对中国哲学没有什么知识，所以我对黄玉顺论文的批评不是针对“生活儒学”的，而是针对该论文对海德格尔的理解的。

一、现象学、存在哲学与中国哲学

如果中国哲学与西方哲学都可以叫做哲学的话，那它们一定是完全不同的两种哲学形态。虽然不同，毕竟可以相互比较，取长补短。在大多数情况下，中西哲学之间处在互相补充的关系，不过现象学是一个例外。在某种意义上说，现象学不是一种理论，而是一种理论视野或者思维方式，这就是所谓“面向事情本身”。正如海德格尔所说，语言是存在的家。从广义上说，“家”即本源之源始境域，“面向事情本身”就是回溯到本源处，回归家园。欧洲人有欧洲人的家，中国人有中国的家。现象学的好处是不会强使中国人去生活在欧洲人的家中，也不会迫使欧洲人生活在中国人的家中，而是让个人面向自己的家。

由此，我以为黄玉顺的论文一开篇便提出了一个具有方法论意义的问题：我们的立足点是我们的“生活世界”（并不仅仅是胡塞尔意义上的生活世界，而是“事情本身”意义上的“本源境域”）。古、今、中、外在此汇集，并因此而获得其意义。的确，单纯的中国哲学或单纯的西方哲学没有意义，它们的意义源自生活世界，换言之，我们的生活世界是我们的理解的“先验视域”，一切理解在此基础上得以展开。之所以强调这一点，是因为有感于学术界过分拘泥于中西哲学的差异，好像一定要先“站队”——立场：你是从中国哲学的立场看待西方哲学，还是从西方哲学的立场看待中国哲学。其实，我们可以站在更本源的立场看待中国哲学和西方哲学。

另一方面，黄玉顺在与现象学—海德格尔对话的过程中展开其“生活儒学”的思想，也是有意义的。张祥龙尤其推崇现象学作为中国哲学返本开新的生长点。因为现象学不同于任何主客二元框架下的概念式的西方哲学理论，它倡导的是本源性的构成性原则。尤其是海德格尔，他要回溯的是没有任何先在之物的构成性、生成中的源始境域。对海德格尔来说，认识、知识尤其是科学知识是属于派生性的，本源境域不是“知”而是“行”（生存）的境域，这就是“生活”。在我们面前的世界成为我们的认识对象之前，我们早已生活于世界之中，与这个世界水乳交融，不分彼此。这个先于一切知识、科学、理性的“生活世界”——由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源头。显然，这种试图超越主客二元式认识论框架从而回归本源境域的运思道路，与中国哲学不谋而合。

不过，此前现象学与中国哲学之间的关系，基本上是作为研究方法而引入的，例如北大哲学系有博士生以现象学方法研究《论语》等，也有很好的思考。例如《论语》是孔子与弟子们在不同场合对话的记录，基本上都是“小零钱”，没有“大钞票”。然而，那些鲜活的对话场景隐而不显了，一切都变成了抽象的观念。从现象学的角度研究《论语》，就是还原到那些特殊场景中去再现孔子的思想。不过，海德格尔与中国哲学之间的关系主要体现在他与道家思想的亲缘关系上。不是以现象学为研究儒学的方法，而是在对话中回溯“生活”这一本源境域，或者说，儒家思想与“生活”这一本源境域之间可以建立建设性的积极关系（生活儒学），这是论文的独到之处，也是需要充分论证和说明的。

二、海德格尔与中国哲学的因缘

在西方哲学中，对中国哲学有帮助同时又不会陷入不中不西的尴尬境地的，现象学即使不是惟一的，也是首屈一指，作为现象学运动的一员，海德格尔尤其值得重视，因为他与胡塞尔不同，直接就与中国哲学有其关联。

从一般的理论上讲，现象学和海德格尔的存在哲学的主旨在于克服西方哲学的主客二元式的认识论思路，试图回溯到主客未分的本源境域，这与并非认识论类型的中国哲学不谋而合。我之所以说海德格尔尤其值得重视，是因为胡塞尔毕竟还在坚持西方哲学的科学思维方式，而海德格尔则是打开了胡塞尔加在“存在”上的“括弧”，将胡塞尔悬置的“存在”释放了出来，深入到了更本源的境域。另一方面具体说来，海德格尔在20世纪30年代思想转向之际就已经可以引用老庄了，40年代更是曾经与台湾学者萧师毅共同翻译老子《道德经》，五六十年代则多次引用老庄。所以，说海德格尔与中国哲学具有某种亲和性并不过分。在中国研究现象学的人十有八九亲近海德格尔，这很能说明问题。当然，这也与中国知识分子的人文情怀有关。

一般地说，西方哲学的科学思维方式是一种向上抽象的思路。从各式各样的树抽象出树的概念，以为各式各样的树的本质。从花、草、树、木……中抽象出“植物”的概念，以为花、草、树、木……的本质。依此类推，直到最高的普遍性，那就是万事万物共同的本质——存在。这种科学思维方式认为这个抽象的过程是越来越摆脱主观性走向客观性的过程，殊不知始终在主观性的范围之内。胡塞尔包括海德格尔则试图走另一条相反的路：不是向上抽象，而是向下回溯，回溯到真正本源的境域。不是通过抽象超越主客之间的界限，而是通过向下回溯，回溯到主客未分的源始境域。因此，主要是海德格尔，在某种意义上走出了本质主义的困境。

海德格尔非常重要的一项贡献就是重提存在问题。

三、关于存在与此在

从巴门尼德开始，存在即为形而上学的对象，但海德格尔却说形而上学遗忘了存在，一部形而上学史实乃“在的遗忘史”，皆因形而上学混淆了存在与存在者之间的存在论差别，以追问在者的方式（科学思维方式）追问存在。海德格尔重提存在问题，其立意在于不是把存在看作名词，看作认识的对象，而是看作动词，看作动词不定式（zusein， to be），他要消解的就是存在的现成所予性以及主客二元式认识论框架。一切在者都因存在而存在，但在者一旦存在成为在者，存在就隐而不显了。因此，我们必须找到这样一种在者，它不仅能够提出和追问存在问题，而且它的存在就是存在的显现，这就是我们向来所是的在者——海德格尔称之为Dasein。Dasein之为Dasein，就在于Seinist da：存在在此存在出来。不能把Dasein与Sein看作两个东西。Sein不是存在者。或问：这不是把存在与存在者区别为两个东西了吗？！不然。只有存在者才能是一个东西，或许多东西中的一个东西，存在不是存在者，存在不是东西，存在不能当做东西看待。并没有一个“存在”可以成为认识或者言说的对象，就此而论，“存在不在”，存在“显现”。所以我说存在不是名词而是动词，而且是动词不定式——存在是不定的、未定的、可能性的境域。

我们或许因为海德格尔在前期的《存在与时间》中分析的归根结底是人而视之为主观主义—主体主义，其实不然。在《存在与时间》中，海德格尔不说人而说Dasein，乃在于强调人这种在者是通过存在而被规定的，而不是通过生物学意义上的族类来规定的。Dasein之所以能够成为Sein显现的境域，就在于Dasein的本性是zusein。Dasein是密林中疏朗见光的“林中空地”（Lichtung）。

论文中多次说海德格尔的Dasein是主观性的规定，窃以为这是一个误解。Dasein这个概念表明的不是任何先在的本质规定，而是由存在规定的“去存在”的“生存活动”（Existenz），就此而论，Dasein是非现成性的、没有先验本质的、始终处在去存在之中的在者。Dasein没有现成的本质，而是在让存在显现的方式中获得自身，因而从理论上说，Dasein不可能规定存在是什么，它的作用是或者使存在显现，或者不使存在显现。当然，不使存在显现并不是不显现，而是非本真地显现，因为Dasein无论如何都是去存在的生存活动。因此，Dasein不是人，不是生物学族类意义的人。作为人的人是有规定的，作为Dasein的人是没有规定的，换言之，Dasein是可能性的存在。就此而论，Dasein不仅不是主观性的规定，而且恰恰是反主观性的。

首先需要注意的是，存在不是认识对象，存在与此在乃为一体。此在以存在为本源，它出于存在，且显现着存在。存在通过此在显现自身，无此在，存在不在——不是不存在，而是不显现。对海德格尔来说，除非我们说清楚了此在，否则一切存在论都是无根的。所以，对此在的现象学分析——海德格尔称之为生存论存在论分析，就构成了基础存在论——一切存在论的基础。不过，基础存在论是要为存在论奠基，而不是为形而上学奠基，尤其不是为以往的形而上学奠基。传统形而上学不可能因为基础存在论的奠基而获得新生，形而上学完成——终结了。

海德格尔的前期思想不是没有问题的，否则也就不会发生思想的转向了。然而，我们似乎应该把海德格尔自觉的主张和不自觉的局限性区分开。例如，海德格尔所说的Dasein在存在论—存在者状态上的优先地位，并不关存在的事——他不可能将Dasein设定为“向来”“领先”于存在，而且存在也不是异于生存的东西。生存这个概念本身表示的就是存在的显现（Ek—sistenz）。

海德格尔的问题不在这里。

海德格尔的确面临重蹈形而上学覆辙的危险：当他试图通过对Dasein的生存论分析建立基础存在论的时候，由于过分强调了Dasein的作用，大有Dasein决定Sein的危险。Dasein是“能在”——对Dasein来说，“是，先于所是”。就其本真状态而论，它始终处在“去存在”的过程之中，面临可能性筹划自身，正是通过它的去存在，存在得以显现。而这就意味着Dasein怎么存在，存在就怎么显现。后来法国存在主义（萨特）就是充分发挥了海德格尔前期的思想——个人与自由，走向了存在主义的人道主义，这是海德格尔无论如何不愿意看到的结果。

我们需要把海德格尔前后期思想分开考察，虽然一脉相承，但思路是不一样的。

四、关于形而上学

论文中多次提到形而上学（形而上学的奠基讨论的就是形而上学），并且在注释中说明是在中西共通的意蕴上使用这个概念。这一点问题比较大。

形而上学是一个专有名词，是西方哲学的核心概念，但却不是中国哲学的概念。虽然meta physics的译名出自“形而上者谓之道”，但中国哲学在翻译metaphysics之前好像没有使用过“形而上学”这个概念。这是其一。其二，形而上学为西方哲学所有，乃出自西方哲学的“科学情结”，体现的是科学思维方式。这无论在海德格尔的批评，还是就形而上学自身而言，都是如此。显然，中国哲学没有这样的形而上学。第三，形而上学最重要的标志就是关于存在的科学，形而上学是研究存在的，在这个意义上，16世纪出现的本体论（存在论：ontologia）是作为形而上学的同义语而构造的。我们中国哲学并不把存在当作哲学的研究对象。而且在黑格尔之后，尤其是20世纪西方哲学以反形而上学为基本特征，这就使我们在使用形而上学这个概念时几乎没有多少选择的余地。更何况海德格尔从来不是要重建形而上学，当他说哲学的终结的时候，主要说的就是形而上学的终结。就此而论，重新奠基也不可能改变形而上学的命运，所以海德格尔思考的是在哲学终结之际思想的任务。海德格尔更多地讲“克服”形而上学。因此，形而上学这个概念在海德格尔这里基本上是贬义词。为形而上学“奠基”也好，寻求形而上学的“本源”也好，说的是以往的形而上学没有基础，未及本源。有了基础，通达了本源，建立起来的就不再是形而上学了，而是存在论。形而上学终结了，完成了，作为一个事实，是不可能通过奠基和溯源加以改变的，那是西方文明的天命。海德格尔甚至说，即使让西方文明再来一遍，它还是会走到这条路上去。

形而上学乃为西方哲学所专有，我们没有必要使用这个过了时的而且成问题的概念。

那么，海德格尔在什么意义上说哲学的终结？

用海德格尔的话说，我们不能从消极意义上理解“终结”——这样理解的终结是“单纯的终止”，不再有“继续发展”。相反，“关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（Vollendung）。但所谓‘完成’并不是指尽善尽美，并不是说哲学在终结处已经臻至完满之最高境界了”。[2] （59页）在他看来，哲学的终结是这样一个位置，“在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了”。[2] （59页）早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了，“这就是科学在由哲学开启的视界内的发展”，[2] （60页）科学从哲学中分离出来独立发展，恰恰是哲学的完成。所以海德格尔又说：“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方—欧洲思维的世界文明之开端”。[1] （61页）

那么，哲学终结了，有可能有一种既不是形而上学又不是科学的思想吗？海德格尔从来没有想过构造一种不同于以往形而上学的形而上学来解决一切问题。哲学成为形而上学就意味着哲学终结了。海德格尔寻求的是“思想”。

五、人的有限性——关于康德与海德格尔

这也涉及作者的另一篇论文《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》[3]。作者说，海德格尔与康德对人的有限性的规定必然导致不可克服的理论困难，而儒学认为人是既有限而无限的。

首先需要明确的是，无论康德还是海德格尔都不是把人仅仅看作有限性的存在。与此相反，人的有限性倒是开启无限性的通道。海德格尔的Dasein并不是暗渡陈仓式地走向“人的有限性”，它明目张胆地主张有限性。《存在与时间》标题就已经说明了这一点——形而上学向来要超越时间通达永恒，而海德格尔一上来就把存在与时间和有限性联系在一起。

先说康德。海德格尔的确称赞康德发现了人的有限性，但是我们不能因为海德格尔这么说我们就这么理解康德，也还要看海德格尔所说的有限性是什么意思。不说海德格尔，我们看一看康德的观点。我们都知道康德的一句名言：“我必须限制知识，为信仰留地盘。”完整地说，康德把人称为“有限的理性存在”，因而人同时是两个世界的成员：作为有限的自然存在物，人是自然界的一员，与万物一样必然受自然法则的限制，没有自由。但是另一方面人又是有理性的，因而有可能按照理性法则而行动，只不过理性法则对人而言不是必然遵守而是应该遵守的法则，所以理性法则对人就表现为“应该”做什么的道德法则（定言命令）。我们都知道《实践理性批判》最后康德那段脍炙人口的话，他把“头上的星空”与“内心的道德法则”相提并论，以前者说明人的有限性，而以后者来超越有限性：当我们按照理性法则而行动的时候，我们就是在自己立法自己遵守，自由即自律。

再说海德格尔。《存在与时间》的确强调人的有限性，但是人的有限性，或许说Dasein的有限性更合适，是一种非常独特的有限性，因为Dasein是“能在”即可能之在，其生存乃是在可能性的境域中筹划选择，我愿意借用一个概念，称之为“有界无限”：Dasein终有一死，但Dasein只要活着就面临着可能性，海德格尔则试图将“存在到头”的死亡观代之以“向终结存在”。只要Dasein本真地生存，他就始终是可能性的存在，唯其如此，存在才于其生存中得以显现。换言之，Dasein是而且始终保持自身为zusein（to be）。Dasein虽然首先是一个有限的在者，Dasein虽然终有一死，但Dasein之zusein面对的却是无限的可能性，不如说就是可能性本身，这不是从在者而是从存在的规定。

六、真理：无蔽—遮蔽

海德格尔哲学有前后期之分，虽然问题始终如一，始终是存在问题，但解答存在问题的方式发生了变化。论文批评海德格尔主要基于前期思想，有一些问题在后期的海德格尔那里获得了某种程度的解决，这是我们需要考虑在内的。

例如真理—无蔽—解蔽。前期的海德格尔的确执著于Dasein的显现以获得存在的无蔽（aletheia），不过从1930年《论真理的本质》开始，海德格尔的思想发生了转向，很重要的一个问题就是不再突出通过Dasein而使存在解蔽，而是更强调遮蔽—非真理的维度。用海德格尔的话说，遮蔽比解蔽更源始。

当海德格尔通过对思想、诗、语言等问题的思考直面存在问题的时候，其思想与中国哲学的关系更值得研究。顺便说一句，海德格尔的确曾经用道来解释Ereignis，但Ereignis并不就是道。学界迄今为止没有定译。Ereignis本义为“发生”和“事件”，乃一个十分普通的德语概念，只是海德格尔使用之后神秘了起来。这个Ereignis亦即存在的发生，即比存在更源始：一切在者因存在而在，那么存在呢？存在不在，存在“有”——esgibt。这个esgibt——给出存在的发生就是Ereignis。在某种意义上可以这么说：在者因“存在”而存在，“存在”则不因什么东西而存在（它自己就是存在），“存在”“发生”。“存在”的“发生”就是Ereignis。

七、存在与时间

以形而上学为核心的西方哲学是一种概念哲学，我们可以称之为“向后看的乌托邦”：它寻求先于一切的先验本质（理念、绝对），把宇宙看作是这一先验本质的展开和发展，而其完善和发展作为从潜在到展开，从目的到目的的实现的“圆圈”，体现为一种或者惟一的一种自我运动、自我证明、自我完成的“科学”，最完善的体系就是黑格尔的绝对唯心论。在海德格尔看来，当形而上学在物中寻找本质寻找存在的时候，形而上学执著于在者而遗忘了存在：在物中我们只能找到“物性”而找不到“存在”。“存在”要存在出来，“存在”要显现为存在，需要一种在者不是凝固的现成所予的东西，而是开放的、未成定型的、始终处在去存在之中的Dasein。这就是我们向来所是的在者。就Dasein的生存而言，存在不是“什么”，不显现为“什么”，是且始终是“显现”，过去的形而上学出于科学思维方式总是在寻求存在“是什么”的那个“什么”，海德格尔关注的则是这个“是”（to be）。就此而论，Dasein就是Sein显现的时间结构，Dasein就是Sein的时间化。海德格尔对Dasein的生存论分析试图揭示的就是Dasein通过什么方式让“存在”显现——它不是让存在成为这样或者那样，这其实是不可能的。而是让存在显现自身。Dasein就是Sein显现的“通道”，这个“通道”就是时间结构。

这就涉及Dasein生存之统一整体的统一性：Sorge。陈嘉映旧译为“烦”，新译为“操心”。我比较倾向于张祥龙的翻译：“牵挂。”俗话说：“赤条条来去无牵挂”。人来之后，去之前，是为牵挂，最根本的就是牵挂。为什么？因为人虽有限，但却是指向未来的可能性的在者（Dasein）。人作为Dasein是没有本质的，它在生存过程中赋予自身以意义。由于人作为Dasein具有“有限的自由”，它面对无限的可能性却只能从中选择某种可能性去实现，这便有了“牵挂”。“牵挂”（Sorge）不是贬义词，说的恰恰就是人作为Dasein的“本性”。

时间即是“牵挂”的方式。海德格尔的时间不能从通常的时间去理解，它不是以过去为核心，从过去、现在到将来的无限绵延，而是以“将来”为核心的立体三维结构。那么，如何使Dasein明白它不是由过去规定的，而是由将来规定的？这就是生存论的死亡概念。死亡不是“存在到头”，而是“向终结存在”。死亡是一种使一切可能性不再可能的可能性，先行于自身、先行到死、提前到死中去，是一回事。明白这一点，Dasein就是能在，就是自由，当然是有限的能在，有限的自由。由于存在总要通过某个在者而显现，因而可以说恰恰Dasein因为其有限性，才有能在，才有自由。

我之所以要简略地说明存在与时间，是想说明在前期的海德格尔，Dasein的生存，也可以说Dasein的“生活世界”就是形而上学的“根”，但形而上学没有把根扎在这个活水源头，所以它是形而上学而不是存在论，所以形而上学终结了，完成了。之所以会这样，是因为Da sein自始就已经沉沦，一向是以非本真的状态生存着的。由此可见，生活虽为哲学之根，但生活也可以遮蔽自己的根，这之所以可能，就在于Dasein是自由的存在。因而海德格尔要做的工作就是如何使Dasein从沉沦的迷梦中惊醒过来，立足自身而在世。

海德格尔的前期思想出发点就是Dasein的to be，作为一种在者的to be。此后的所有一切都可以从这个to be推出来。

八、几个问题

虽然我对生活儒学并不知情，但既然以“生活”为根本，而且通过与现象学和海德格尔哲学的对话，就有一些问题，其中包括海德格尔前期思想面临的问题，需要深入思考。

个人感觉，以“生活”为本源境域，与海德格尔前期的思想比较接近：Dasein“在世界中存在”——在世，其活水源头是Dasein的to be：Dasein因to be而形成了世界（Umweit），万物因Dasein的使用而“物尽其用”，显现其存在，这是一个物我不分水乳交融的源始境域。问题是：

（1）“生活儒学”所说的“生活”是什么样的“生活”？它的“活水源头”是什么？“活”在什么地方？当然我们也可以问：谁的“生活”？谁在“生活”？“生活”如何避免主观性和人类学？

（2）作为源始境域的“生活”是如何可能的？这是一个康德式的问题。海德格尔的基础存在论就是为了回答这个问题的。对我们来说就是：什么保证了“生活”的“本源性”？

（3）有没有一种纯洁的“生活”？按照海德格尔，作为源始境域的“生活”不存在真假对错的问题，其问题是本真还是非本真的存在的问题，因为无论本真还是非本真都源出Dasein的to be。

（4）在海德格尔，Dasein生存的非本真的状态形成了传统形而上学，本真的状态则是存在论的根基。换言之，形而上学根源于Dasein的沉沦，在的遗忘的根本原因在这里。问题是：首先，中国哲学有形而上学吗？如果有，与西方哲学的形而上学是什么关系？不同于西方哲学的形而上学的形而上学还是形而上学吗？重建的形而上学还是形而上学吗？形而上学能够重建吗？

 

【参考文献】

[1]黄玉顺. 生活儒学导论[A]. 原道：第十辑[C]. 北京：北京大学出版社，2005.

[2]海德格尔. 面向思的事情[M]. 北京：商务印书馆，1996.

[3]黄玉顺. 形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学[J]. 四川大学学报（哲社版），2004，（2）；[J]. 人大复印资料，外国哲学，2004，（5）.

来源：《四川大学学报：哲社版》(成都)2005年03期

 

 

 

论生活儒学与海德格尔思想

——答张志伟教授

黄玉顺

 

我的《生活儒学导论》[1] 引起了一些反响，赞同者有之，怀疑者有之，批评者亦有之。作为一位知名的西方哲学研究专家的张志伟教授，对拙文提出了认真负责的书面批评[2]。他那极具专业眼光的批评，使我不仅在对海德格尔思想本身的理解上获益良多，而且对自己的生活儒学与海德格尔思想之间的关系有了更明确的意识。我对此深表感谢。鉴于张志伟教授已经声明：“我对黄玉顺的论文的批评不是针对‘生活儒学’的，而是关于该论文对海德格尔的理解问题的。”因此，我的这篇回应不是着眼于对生活儒学本身的展开，而主要是围绕着“生活儒学与海德格尔思想”这个话题来进行。

一、关于“生活”、“生存”、“存在”问题

在张志伟教授对我的批评中，最基本的问题是关于生活儒学的“生活”观念与海德格尔的“生存”和“存在”观念之间的关系问题。

1. 关于“生活”与“生存”

在很大程度上，张志伟教授将生活儒学的“生活”观念与海德格尔的“生存”（Existenz）概念混同起来了。他说：

对海德格尔来说，认识、知识尤其是科学知识属于派生性的，本源境域不是“知”而是“行”（生存）的境域（注：把中国哲学的“知行”之“行”径直说成是“生存”，这也是成问题的。），这就是“生活”。在我们面前的世界成为我们的认识对象之前，我们早已生活于世界之中，与这个世界水乳交融，不分彼此。这个先于一切知识、科学、理性的“生活世界”——由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源头。

显然，这是将“生活”与“生存”等同起来了：“（生存）的境域”＝“生活”。而这个生存境域就是：“我们早已生活于世界之中。”然而这里是有问题的：“由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源头。”是这样吗？“世界”既然是“由生活而形成的”，那么这个“世界”就绝不是真正的本源，而仅仅是“派生性的”了。唯其如此，它才仅仅是“我们面前的世界”，即是一个对象性的世界，“我们”则是面对着这个对象世界的主体，那么，我们又怎么可能“生活于世界之中”呢？其实，生活儒学所说的“生活”既非胡塞尔式的“生活世界”（Lebenswelt），也非海德格尔的“生存”（Existenz），甚至也不是任何意义上的" life" 。然而正是由于这种误解，张志伟教授才会提出这样的“问题”来：

（1）“生活儒学”的“生活”是什么样的“生活”？它的“活水源头”是什么？“活”在什么地方？当然我们也可以问：谁的“生活”？谁在“生活”？“生活”如何避免主观性和人类学？

（2）作为源始境域的“生活”是如何可能的？这是一个康德式的问题。海德格尔的基础存在论就是为了回答这个问题的。对我们来说就是：什么保证了“生活”的“本源性”？

我不知道：张志伟教授既然已经把生活儒学的“生活”等同于海德格尔的“生存”，那么，他会不会向海德格尔的“生存”提出同样的问题？比如说会不会问：“生存”的源头活水是什么？所以，我不得不遗憾地说：这些“问题”的问法都是不相应的。生活儒学认为：生活不是“什么”，因为生活并不是存在者，而是存在本身。所以，生活没有什么“源头活水”，因为生活本身就是源,头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，“生活如何可能”那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。张志伟教授以为，海德格尔的基础存在论是为了回答康德式的问题：作为源始境域的生活或生存是如何可能的？这是不对的。生活作为本源，拒绝这种针对形而上学的发问，因为我们向来已经在生活、并且总是去生活。这种生活作为真正的本源的事情，绝不是“谁的生活”，不是任何主体性的人的生活。主体性的“谁”是生活本身“给出”的，而不是相反。

所以我要特别地声明：生活儒学的“生活”观念绝非海德格尔的“生存”概念。海德格尔既然把生存理解为“此在”（Dasein）的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存在者；于是，某种存在者就成了生存的前提。这样一来，所谓“生存”也就不再是生活儒学所说的“生活”了。因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。没有生活，就没有任何存在者。在儒家思想中，生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感，就没有主体性的人；没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。生活之为事情本身，正如庄子所说：这里“有人之形，无人之情”[3] （德充符）；虽然无“人之情”，但是有“事之情”[3] （人间世）。或者如王国维所说：有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[4] （1.03）此在的生存只是“有我之境”，只是以此在去观物；而生活本身才是“无我之境”，是以物观物。所以，从本源的层级上来看，生活首先并不是人的生活，人倒首先是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。

2. 关于“生活”与“此在”

所以，“生活”与“生存”概念的一个基本区别就是：这里并没有先行的“此在”那样的主体性的存在者。然而张志伟教授批评道：

论文中多次说海德格尔的Dasein是主观性的规定，窃以为这是一个误解。Dasein这个概念表明的不是任何先在的本质规定，而是由存在规定的“去存在”的“生存活动”（Existenz），就此而论，Dasein是非现成性的、没有先验本质的、始终处在去存在之中的在者。Dasein没有现成的本质，……因为Dasein无论如何都是去存在的生存活动。因此，Dasein不是人，不是生物学族类意义的人。作为人的人是有规定的，作为Dasein的人是没有规定的，换言之，Dasein是可能性的存在。就此而论，Dasein不仅不是主观性的规定，而且恰恰是反主观性的。

我确实在论文中多次说：此在——“Dasein的人”——实质上仍然是“主体性”的“存在者”。那么，此在究竟是不是一种主体性的存在者呢？我的回答仍是肯定的。首先，海德格尔明确指出：“此在是一种存在者”[5] （14页），而绝不是存在本身。那么，此在是怎样一种存在者呢？固然，一方面如海德格尔所说：

此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了。[5] （15页）

但另一方面海德格尔却又说：

在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在、并作为它已曾是的“东西”存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面“演历”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的过去。此在通过它当下去存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一种承袭下来的此在解释中去、并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并且调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。[5] （24页）

这就是说，在当下的生存中，此在虽然是将来的“能在”，但它首先是过去的“曾是”：此在首先是“曾是”，然后才“能在”。此在不仅首先是“它的过去”，而且是它的“同代人”的过去；这是因为此在始终“伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性”，它当下的生存领会只能是“一种承袭下来的此在解释”，这种“承袭下来”的“现成属性”是“向来已经走在它的前头”了的，它已经被这种“现成属性”规定了。那么，这种从“同代人”那里“承袭下来”的“现成属性”是“什么”东西的属性呢？只能是这样一种“东西”——人，亦即主体性。其实，当海德格尔把此在规定为一种“特殊的存在者”——先行于生存的存在者——的时候，它就被注定了只能是人的主体性，仍然是一种抽象的“大写的人”。

海德格尔自己后来对此也是有所觉察的，所以才有后期的“转向”。那么，海德格尔前期思想中所存在的问题究竟何在？在我看来，那恰恰就在于“此在”。其实，张志伟教授自己已经替我回答了这个问题：

海德格尔的确面临重蹈形而上学覆辙的危险：当他试图通过对Dasein的生存论分析建立基础存在论的时候，由于过分强调了Dasein的作用，大有Dasein决定Sein的危险。……正是通过它（Dasein）的去存在，存在得以显现。而这就意味着Dasein怎么存在，存在就怎么显现。后来法国存在主义（萨特）就是充分发挥了海德格尔前期的思想——个人与自由，走向了存在主义的人道主义，这是海德格尔无论如何不愿意看到的结果。

张志伟教授在这里已经承认了：“此在”其实就是“个人”——被“自由”这个本质所规定的“个人”。萨特主义的这种个体主义的主体性，正是一种典型的现代性的“宏大叙事”：纵然“存在先于本质”，然而“个人”这个抽象主体更先行于存在。所以，这里即便不是存在本身已经被此在所吞并，至少“大有Dasein决定Sein的危险”。然而在生活儒学所说的生活本源的层级上，并不存在这样的“危险”，因为这里根本没有“此在”那样的观念。生活儒学所说的“生活”绝不是海德格尔所说的“此在的生存”。

3. 关于“生活”与“存在”

生活并不是此在的生存，而就是存在本身。而这也就意味着：海德格尔所谓“此在的生存”绝非存在本身。因为：生存是以此在为先行条件的（生存总是此在的生存），而此在却是一个存在者；然而存在本身却不以任何存在者为先行条件——这样的“存在本身”才是生活儒学所说的“生活”。但是，张志伟教授却认为：在海德格尔那里，“存在也不是异于生存的东西”。存在当然不是一个“东西”。生存也不是一个“东西”；但此在却是一个地地道道的“东西”，这个“东西”就是一个存在者，而且这个“东西”居然先行于“不是‘东西’”的生存。这样一来，这样的生存就绝不可能是存在本身了。

固然，存在不异于生活；然而，存在不异于生存吗？其实在海德格尔看来，存在与生存是不同的事情。在他那里，存在与生存之间是有着某种区分的：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是在他那里，我们仍然决不能说“生存等于存在”；虽然可以说“此在的存在便是生存”，但却不能反过来说“此在的生存便是存在”。此在的生存仅仅是“那个存在”，即海德格尔说的：“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存。”[5] （15页）但他却没有说：“那个存在”就是“存在本身”。这是因为“那个存在”以此在为先行条件，而存在本身却不以此在或任何存在者为先行条件。这说明，存在与生存确实不是一回事。

海德格尔之所以在转向之后放弃了生存论的进路，而试图直接诉诸存在本身，就因为存在不等于生存，否则，他就绝对不可能放弃生存论。他前期说，“其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”，“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”[6] （16、46页），但是后期思想却放弃了此在生存论的进路。这就意味着：存在论可以不源出于生存论，“突入存在概念”可以不通过对“此在特加阐释”。这就是说，存在的追问是可以与此在的生存无关的。

然而在生活儒学看来，生活恰恰就“等于”存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无存在。这是因为：一切的一切都源于生活而归于生活、出于生活而入于生活。正是在这个意义上，生活才是一切的一切的大本大源。

二、关于“形而上学”问题

生活儒学的基本宗旨，就是要在这种生活本源上来重建儒家形而上学。对此，张志伟教授提出了一系列质疑：中国哲学有形而上学吗？如果有，与西方哲学的形而上学是什么关系？不同于西方哲学的形而上学的形而上学还是形而上学吗？重建的形而上学还是形而上学吗？形而上学能够重建吗？

这正是许多人对生活儒学所表示的疑惑。我很高兴能有机会集中地讨论这样的问题：

1. 关于中国有无“形而上学”的问题

我提出“重建儒家形而上学”，意味着我肯定儒家向来有其形而上学。张志伟教授对此表示质疑，他坚持中国并没有所谓“形而上学”，并举出了三条理由：

第一，“形而上学是一个专有名词，是西方哲学的核心概念，但却不是中国哲学的概念。虽然metaphysics的译名出自‘形而上者谓之道’，但中国哲学在翻译metaphysics之前好像没有使用过‘形而上学’这个概念。”这就是说：因为中国没有用过“形而上学”这个概念，所以形而上学仅仅是西方哲学的东西。这是一种极为常见、却极成问题的逻辑：因为中国过去没有用过某个“概念”，所以中国过去没有由这个概念所指称的事实。按照这种逻辑，我们会说：因为中国古代没有用过“消化系统”这个概念，所以中国古代没有消化系统；因为中国古代没有用过“性别”这个概念，所以中国古代没有性别，如此等等。这难道不荒谬吗？但人们却往往正是用这种荒诞的逻辑来否定中国古代的哲学、宗教、科学等等的。然而事实正如张志伟教授所言明的：“形而上学”这个译名出自“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[7] （系辞传）。那么，假如我们已然思考了“形而上者”、却还没有将这种思考命名为“形而上学”，这难道就可以证明这种思考不是形而上学吗？

第二，“形而上学为西方哲学所有，乃出自西方哲学的‘科学情结’，体现的是科学思维方式。这无论在海德格尔的批评，还是就形而上学自身而言，都是如此。显然，中国哲学没有这样的形而上学。”这就是说：西方形而上学出自科学思维方式，中国古代没有科学思维方式。这大约也出自同样的逻辑吧：中国古代没有用过“科学”这个概念，所以中国古代没有科学。这就令人想起所谓“李约瑟问题”——一个典型的伪问题：中国古代没有科学，为什么有那样高度发达的应用技术？李约瑟问题之所以是伪问题，是因为它所依据的“科学”标准是西方的、而且仅仅是西方近现代的科学范式。中国古代没有“这样的”科学，正如没有“这样的”形而上学。然而，只要摆脱这种狭隘的西方中心主义，我们就会承认：不同的民族文化会形成不同的古代科学范式，而这种科学范式支撑着他们的技术应用。

第三，“形而上学最重要的标志就是关于存在的科学，形而上学是研究存在的，在这个意义上，16世纪出现的本体论（存在论：ontologia）是作为形而上学的同义语而构造的。我们中国哲学并不把存在当作哲学的研究对象。”这就是说：西方哲学形而上学研究存在问题，而形成本体论；但中国古代哲学却不研究存在问题，没有自己的本体论。真是这样的吗？我就以张志伟教授所认同的海德格尔的观点来回答这个质疑。

哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。[6] （68—69页）

我注意到，张志伟教授虽然否定中国有“形而上学”，但却基本肯定“中国哲学”的说法，那么，我不知道张志伟教授是如何看待海德格尔这句话的：“哲学即形而上学。”海德格尔的意思就是：哲学就是形而上学，形而上学思考“存在者之为存在者”，亦即思考“存在者整体”、作为所有存在者的终极“根据”的那种存在者——世界、人类和上帝。假如说中国没有形而上学，那就意味着中国人从来不思考世界、人类、上帝，不思考某种终极存在者、作为所有存在者的最后“根据”的那种存在者。中国人从来不思考世界吗？中国人从来不思考人类吗？中国人从来不思考上帝吗？其实张志伟教授也不是这样看的，比如他在谈到海德格尔与道家尤其老子的关系时，实际上承认了老子不仅思考终极存在者，而且思考“存在本身”。确实，在老子那里，“道”与“物”之间具有这样一种对应关系：本源之道——“无物”；形上之道——“道之为物”；形下之道（即“德”）——“万物”。“万物”便是所有存在者；“道之为物”便是作为终极根据的存在者；“无物”却不是任何存在者，而是存在本身。

即便在儒家，这种终极思考也是中国哲学史上的常识。张志伟教授认为：“《论语》是孔子与弟子们在不同场合对话的记录，基本上都是‘小零钱’，没有‘大钞票’。”这代表着目前儒家哲学研究的一种偏颇的倾向，就是把孔子完全地存在哲学化了。其实，孔子那里固然有许多“小零钱”，但也有“大钞票”，即形而上学存在论的言说。例如孔子说：“天生德于予。”[8] （述而）这也就是《中庸》所表达的：“天命之谓性。”[9] 这是典型的形而上学的“大钞票”：形而上的“天”是形而下的“德”或“性”的终极根据。又如：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”[8] （颜渊）这是典型的政治哲学的“大钞票”：作为形而下的制度安排的“礼”的伦理规范。类似的言论，在《论语》中在在皆是。当然，孔子确实有许多“小零钱”——生活本源的言说。所以，孔子之伟大，既不在于他是“纯粹”的形而上学家，也不在于他是“纯粹”的伦理学家，更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”，而在于他的思想的丰富的层级性：在生活本源上建构形而上学，并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中。

2. 关于形而上学与存在论的关系问题

上面的讨论还表明，张志伟教授对我的批评是跟“形而上学与存在论的关系”这个问题有关的。他说：

对Dasein的现象学分析——海德格尔称之为生存论存在论分析，就构成了基础存在论——一切存在论的基础。不过，基础存在论是要为存在论奠基，而不是为形而上学奠基，尤其不是为以往的形而上学奠基。传统形而上学不可能因为基础存在论的奠基而获得新生，形而上学完成—终结了。

有了基础，通达了本源，建立起来的就不再是形而上学了，而是存在论。

张志伟教授的意思是：存在论跟形而上学无关，所以，哲学的终结就是形而上学的终结，但并不意味着存在论的终结。这里关键的问题在于：形而上学与存在论是什么关系？其实上面所引的海德格尔那段议论已经表明：如果说，传统形而上学所思考的乃是作为所有存在者的“根据”的那种存在者，那么，这种形而上学正是存在论，海德格尔称之为“传统存在论”。简单来说，存在论思考某种存在者。这种存在论（或译“本体论”）在中国哲学中的表达就是这样的范畴架构：本→末（宇宙论表达）；体→用（狭义本体论表达）。“本”、“体”的结合即是“本体”，这正是本体论的事情。这一点，在中国和西方都是一样的。用张志伟教授自己的话来说：“本体论（存在论）是作为形而上学的同义语而构造的。”

其实，海德格尔之所谓“存在论”，其用法是不可一概而论的：“对这部探索来说，存在论这个术语是在很广的形式上的涵义下使用的。”[5] （32页）大致说来，海德格尔的“存在论”概念有两种用法：第一，指“基础存在论”，即“生存论”。他说：“使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。”[5] （32页）第二，指从古希腊以来的“古代存在论”，或“传统存在论”。他说：“我们把存在论这个名称保留给对存在者的意义作明确的理论追问。”[5] （14页）这里明确表示：存在论所追问的是存在者的意义，而非存在本身的意义。亦即：“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’，不过却并没有把存在当作可供利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的东西。”[5] （9—10页）这样的存在论，恰恰就是他所说的遗忘了存在本身的“形而上学”。

上引海德格尔那句话也表明：第一种存在论恰恰是为第二种存在论奠基的，即基础存在论是为形而上学奠基的。对此，海德格尔明言：“如果就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地，则只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论才能得到充分的阐释。”[5] （4页）这就是说，基础存在论乃是古代存在论的“基地”。具体说来：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。”[5] （16页）这就是说，生存论奠定一般存在论的基础。

为形而上学奠基，首先是为主体性奠基，“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”[6] （76页）在谈到康德时，海德格尔指明：“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”[5] （28页）这就是说，基础存在论作为“以此在为专题的存在论”其实就是“先行对主体之主体性进行存在论分析”；换句话说，基础存在论也就是为主体性奠基。为主体性奠基意味着回答这样一个问题：主体何以可能？这可以理解为对胡塞尔的发问：“现象学态度”本身何以可能？也可以理解为对孟子的发问：“先立乎其大者”[10] （告子上）（即首先确立主体性）何以可能？这在海德格尔那里意味着回溯到此在的生存，而在生活儒学这里意味着回溯到生活本源。

3. 关于形而上学的重建问题

但我并不否认、而是感到遗憾：海德格尔实际上无意于重建形而上学。这是生活儒学与海德格尔思想之间的又一个基本区别：海德格尔不仅“解构”了形而上学，而且宣称形而上学“终结”之后是不可能重建的了；而我却坚信形而上学重建的可能性、必要性，并坚持致力于儒家形而上学的重建工作。

然而事实上，海德格尔自己已经不自觉地敞开了重建形而上学的可能。他有这样一种基本的层级划分：

存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。[5] （13页）

这里，科学是形而下学的事情；而“使科学成为可能的先天条件”则是形而上学的事情，也就是下一句所说的“存在论本身”的事情，它先于科学，并奠定科学的基础；而使“存在论本身成为可能的条件”则是海德格尔自己的生存论的事情，即基础存在论的事情。这里，海德格尔事实上做了一项极有意义的工作。他对科学与形而上学的“解构”与“还原”，事实上已经揭示出了这样一种“奠基关系”：

科学←形而上学←生存领会（注：这里所采用的是海德格尔的概念。）

但这样一来，却恰恰已经不自觉地透露出了这样一种他所始料不及的生成关系：

生活本源→形而上学→形而下学（注：这里所采用的是生活儒学的说法。）

这一点在海德格尔那里还是“晦暗不明”的，而在生活儒学这里却是鲜明敞亮的。这个道理应该是很简单的：我们既然已经意识到了生活是形而上学的本源，那么，在生活本源上重建形而上学当然就是可能的了。其实，海德格尔自己也曾经流露出这样的倾向，他在谈到解构传统形而上学存在论时说过：“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性。”[5] （27页）那么在生活儒学看来，存在论传统的“积极的可能性”是什么？那就是把形而上学建构于生活本源上。形而上学从来不可能是无本之木、无源之水，问题仅仅在于它是否意识到了自己的本源。

形而上学的重建不仅是可能的，而且是必要的。按照上面所得出的“奠基关系”或生成关系，科学必定有其形而上学的基础。科学作为一种“形而下学”，须以某个存在者领域作为自己的对象。海德格尔曾经给出了一个“关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示”[11] （54页）。但科学自己从来不思考这个存在者领域本身是何以可能的，因为这个存在者领域是由形而上学给定的：形而上学以某种范畴表的方式给出存在者领域的划界，即以范畴的方式给出“物界”。科学以这种物界为前提，或者用海德格尔的话来说，科学将形而上学所给出的“存在领域”规定为自己的“事质畿域”；否则，它就没有自己的对象。这就意味着：没有形而上学，就没有科学。但科学总还是要存在下去、发展下去的，这就意味着：形而上学总还是要存在下去、发展下去的。不仅如此，伦理学其实也是一门科学（注：这里所指的是传统意义上的伦理学，而不是海德格尔在生存论层面上讨论过的“伦理学”。后者其实并不是伦理学本身的问题，而是伦理学的本源问题。）（海德格尔甚至认为神学也是一门科学，而不是形而上学[12]），也就是说，伦理学同样是以形而上学为根据的：没有形而上学，就没有伦理学。然而，人类总会伦理地生活下去的，这同样意味着：形而上学的重建是必要的。

三、几个相关问题

1. 关于人的有限性问题

张志伟教授的批评涉及我的《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》一文[13]，该文里讨论了海德格尔如何承接了康德关于“人的有限性”的观念。

关于康德。张志伟教授批评说：“我们不能因为海德格尔这么说，我们就这么理解康德。”然而我那篇文章的副题已经标明：我所谈的恰恰就是海德格尔“所解释的康德哲学”。但即使就按张志伟教授所理解的康德本身，“他把‘头上的星空’与‘内心的道德法则’相提并论，以前者说明人的有限性，而以后者来超越有限性”，这样也无法逃避我在那篇文章里所指出的矛盾：假如“内心的道德法则”是理性的事情，但理性是人的理性，而人却是有限的存在者，那么，有限的人的理性的“内心的道德法则”怎么可能“超越有限性”？

再说海德格尔。先声明一点：我在那篇文章里所说的人之“即有限即无限”，并不是在说我的生活儒学的观念，而是说的牟宗三先生的观念。我的观念是：在生活本源的层级上，根本就用不到“有限”“无限”这样的形而上学范畴；而在形而上学的层级上，人必定是有限的存在者，因为对人的形而上学的把握是一种对象性的把握。至于我所认定的海德格尔的人的有限性观念，张志伟教授批评说：

人的有限性，或许说Dasein的有限性更合适，是一种非常独特的有限性，因为Dasein是“能在”即可能之在，其生存乃是在可能性的境域中筹划选择，我愿意借用一个概念，称之为“有界无限”：Dasein终有一死，但Dasein只要活着就面临着可能性，海德格尔则试图将“存在到头”的死亡观代之以“向终结存在”。只要Dasein本真地生存，他就始终是可能性的存在，唯其如此，存在才于其生存中得以显现。

但我仍然要问：此在既然“终有一死”，那么说到底，它难道不仍然是一个有限性的存在者吗？当它“存在到头”之后，它还有什么存在的可能性？当已经“不在”了之后，它还有什么“能在”？这样一来，所谓“生存”就绝不是“生活”，而仅仅是“存活”了。然而“存活”的观念正好标明了人（此在）的有限性，所以才会“畏死”。但生活儒学的观念是：人虽然是有限性的存在者，然而生活永在。所以：“未知生，焉知死？”[8] （先进）

2. 关于海德格尔的后期思想问题

张志伟教授说：“论文批评海德格尔，主要基于前期思想，有一些问题在后期的海德格尔那里获得了某种程度的解决。”但是，既然海德格尔在其后期已经抛弃了前期的生存论进路，而试图直接诉诸存在本身，那么，生活儒学就再也不必加以理会了，因为：生活儒学根本就不承认那种在“生存”之外的所谓“存在本身”。

3. 关于“正确理解海德格尔”的问题

在这个问题上，张志伟教授认为：

如果中国哲学与西方哲学都可以叫做哲学的话，那它们一定是完全不同的两种哲学形态。虽然不同，毕竟可以相互比较，取长补短。在大多数情况下，中西哲学之间处在互相补充的关系，不过现象学是一个例外。……“面向事情本身”就是回溯到本源处，回归家园。欧洲人有欧洲人的家，中国人有中国的家。现象学的好处是不会强使中国人去生活在欧洲人的家中，也不会迫使欧洲人生活在中国人的家中，而是让个人面向自己的家。

这意思就是说，现象学所要回溯的本源，是有着“中国人的”与“西方人的”之分的。然而姑且不论在真正的本源层级上是否有这种“分别相”，但张志伟教授另一方面却又认为：

单纯的中国哲学或单纯的西方哲学没有意义，它们的意义源自生活世界，……我之所以强调这一点，是因为有感于学术界过分拘泥于中西哲学的差异，好像一定要先“站队”——立场：你是从中国哲学的立场看待西方哲学，还是从西方哲学的立场看待中国哲学。其实，我们可以站在更本源的立场看待中国哲学和西方哲学。

这样一来，“生活世界”就是超越了中西对立的“更本源的”事情了。我倒是同意后面这种立场的，虽然我所说的“更本源的”事情是“生活”、而非什么“生活世界”。这种立场就是：真正的生活本源的领悟，乃是一种“无分别智”，这里没有什么“现成在手”的所谓“中国哲学”、“西方哲学”[13]。其实，这也就是当代存在论诠释学的观念。但这样的观念恰恰意味着：张志伟教授说我“误解”或“误读”了海德格尔，他的意思是似乎存在着一个“单纯的”、作为客观对象的海德格尔。这恰恰是对他自己所持的上述立场的否定。其实，依照真正彻底的诠释观念，从来就不存在什么“现成在手”的海德格尔。对于我们来说，海德格尔为我们的生活感悟本身所涵摄。

【参考文献】

[1]黄玉顺. 生活儒学导论[A]. 原道：第十辑[C]. 北京：北京大学出版社，2005.

[2]张志伟. 关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺《生活儒学导论》的批评[J]. 四川大学学报（哲社版），2005，（3）.

[3]庄子[M]. 王先谦. 庄子集解本；诸子集成本[M]. 北京：中华书局，1957.

[4]王国维. 人间词话，人间词话新注（修订本）[M]. 滕咸惠校注. 济南：齐鲁书社，1986.

[5]海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映，王庆节译. 北京：三联书店1999.

[6]海德格尔. 哲学的终结和思的任务[A]. 海德格尔. 面向思的事情[M]. 陈小文，孙周兴译. 北京：商务印书馆，1999.

[7]周易. 十三经注疏本[Z]. 北京：中华书局，1980.

[8]论语. 十三经注疏本[Z]. 中华书局，1980.

[9]礼记. 十三经注疏本[Z]. 中华书局，1980.

[10]孟子. 十三经注疏本[Z]. 中华书局，1980.

[11]海德格尔. 现象学与神学[A]. 海德格尔. 路标[C]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2000.

[12]黄玉顺. 形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学[J]. 四川大学学报（哲社版），2004，（2）.

[13]黄玉顺. 我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说[J]. 南京师范大学学报（社科版），2004，（4）.

来源：《四川大学学报：哲社版》(成都)2005年04期