【张奎良】试论马克思以人为本的哲学发展轨迹

哲学作为一种世界观,首先是理解世界的方式。历史上,凡是强调从外在方面来理解世界的,往往把世界的本质归结为客观的物或超人的神,从而导致了各种形式的唯物论和宗教神学;而注重从人的内在方面来理解世界的,则往往把世界的本质归结为主观的精神或自我意识,从而导致了形形色色的唯心主义哲学。黑格尔的客观唯心主义是一种狡猾的哲学奸计,他表面上把世界的本原归结为超越人和自然的“绝对精神”,而实际上,“绝对精神”既是神的代名词,又是意识加以神化了的绝对,黑格尔只不过以曲折晦涩的方式表达了从人的内在和外在相结合的方式上来把握世界的一种模糊意向罢了。真正把这两种方式统一起来理解世界的首推费尔巴哈,他既强调外部的自然存在,又重视人的内在的意识和情感,认为一世界的主体是人,而人是“思维与存在的统一”,是“灵魂与肉体的统一”,他的人本主义就是在人的内在与外在两方面相统一的基础上对世界的一种理解。

　　在哲学史上,由于对世界的理解方式不同,先后出现了神本、物本、心本、人本等哲学派别。那么,马克思哲学是以什么为本呢?这里所说的本有两种含义:一是本体论上的本,指世界存在的基础和本原;一是语义学意义上的本,指哲学研究的基本内容和实际对象。在前一种意义上,马克思哲学被理解为唯物主义世界观,这已是确定不移的真理,为人们所公认。在后一种意义上,马克思哲学是围绕什么主题展开的?在这个问题上,人们的理解就颇多歧见了。目前在马克思哲学唯物主义这个总的前提下,就有自然本体论、实践唯物主义、实践本体论、唯物史观等不同的理解。不可否认,所有这些见解都揭示了马克思哲学的某一方面的特点,但若就马克思哲学的形成和发展的实际历程来说,不能不承认,对人的全面正确的认识和理解是贯穿马克思一生各时期哲学研究的中心线索。马克思早期的哲学革命、中期《资本论》所达到的新的制高点、晚期唯物史观的新升华,都是以深化对人的正确理解为契机而实现的。揭示和辨析马克思哲学以人为本的轨迹,有助于我们拓宽视野,开辟一个深入理解马克思哲学实质的新天地,同时也会为解决历史和现实中的某些哲学难题提供一个新的解。

　　一、时代精神的转换,从理想的人到现实的人

　　哲学是时代精神的精华,这是一切哲学最深层次的共同内涵。

在人类历史的早期阶段,由于生产力的落后,人类征服自然的能力低下,在人与外部世界的关系上,人总是处于被动附属的地位。这时期的哲学反映了外部世界对人的强制和人对外部世界的依赖。人作为主体在客体面前的软弱无力,使人不能掌握自己的命运,必须有一个外在的实体作依靠,由它来掌握对人的统治权和支配权。正是这种时代观念决定了人类童年的哲学具有强烈的外在性,缺乏主体意识,把整个世界理解为超人的纯粹客体。宗教神学杜撰了一个万能的上帝,人不过是上帝的作品。早期的唯物主义哲学意识到了外部世界不依人的意志为转移的客观实在性质,并且在不同时期以不同的物质存在形态概括了世界的本质。这虽然在科学形态上远远超出于宗教神学之上,但在把握世界的方式上却与宗教神学有相同之处。它们都超越自我,把外部世界看成一个与自己完全无关的自在世界,它们“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第16页)结果,世界失去了属人的性质。唯心主义则与此不同,它不是在人之外来理解世界,而是从人的主观出发,把世界融汇在精神和意识之中,认为世界不过是为人而存在的,是人的主观创造的结果。“所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(同上)

从15世纪开始,随着资产阶级登上历史舞台,空前强大的生产力和全新的生产方式被创造出来了。正是这种强大的生产力改变了人与自然界的关系,人在自然界面前硬朗起来了。实践使人意识到,人不仅应该成为自然界的主人,而且确实能够征服自然界,从而在人作为主体的前提下,建立起少、与自然的新的统一关系。这样,基于生产力飞速发展和人与自然关系的改变,从15世纪开始,一个前所未有的人文主义思潮兴起来了。

人文主义亦称人道主义,它强调人的主体地位,要求以人为中心,对社会的政治、经济和文化实行全方位的改造,建立起充分肯定人的价值的新的社会秩序来。与中世纪贬损人的价值、将人动物化的封建社会相比,这是历史的巨大飞跃,是时代精神的根本转换。自文艺复兴以来,各种哲学流派,适应时出精神的转换,都不同程度地向人倾斜,添充了人学内容,诸如洛克的《人类理智论》、贝克莱的《人类知识原理》、孔狄亚克的《人类知识的起源》、休谟的《人性论》和《人类理智研究》、莱布尼茨的《人类理智新论》、卢梭的《论人类不平等的起源》以及康德的“人是目的”、“人为自然立法”等命题。所有这一切都说明,人文主义已经深入人心,人对自身的研究己经不可阻挡地冲入一向静谧的哲学王国,掀起了喧嚣的人学大潮。这股潮流来势之猛,连鼓吹超人的“绝对精神”的哲学集大成者黑格尔也抵挡不了.最后还要回到尘世中来,落实到市民社会和政治社会等一系列非常现实的题目上。费尔巴哈是近代哲学史上比较自觉地研究人学的伟大学者,是唯物主义和人本主义相结合的典范。尽管他对人的理解是抽象的,但是费尔巴哈相信人类理性的力量,并倡导把人当作哲学研究的主题,这在哲学史上是具有划时代意义的。

费尔巴哈是马克思.哲学思想的引路人,他的人本主义哲学横在黑格尔和马克思之间,是马克思借以摆脱黑格尔影响的中间环节。特别是费尔巴哈对人的坚定信念和美好理想的执着追求,深深地打动了马克思,在青年马克思的哲学思想建构过程中刻下了鲜明的印记。马克思早期的人的理想就是直接从费尔巴哈那里承袭来的。

马克思早就认识到:“主体是人,客体是自然。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第88页)人作为主体不能不把自身作为衡量一切事物的尺度和标准,视自己类的需求为一切活动的出发点。所以马克思一登_L哲学舞台就庄严宣布:“人是人的最高本质”,“人的根本就是人本身。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第9页)在马克思看来,传统哲学经过神本、物本和心本的发展阶段以后,必须突破对人的抽象理解,进入到以“关于现实的人及其历史发展的科学”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第237页)为特征的人本阶段。实践唯物主义和历史唯物主义就是马克思对人的认识的空前突破,是马克思以人为主要研究对象的集中体现.

正是在对人的认识上马克思与旧哲学根本不同,进入了一个全新的境界。旧哲学其中包括费尔巴哈哲学对人的理解带有自然主义倾向,它只强调人的本质的内在方面,把人作为“类”,企图在人与动物的区别中,追求人的不变的本性实体。当费尔巴哈突破宗教神学和黑格尔主义的影响,把感情、意志和爱当作人的本质的时候,如马克思所指出,这虽然也不乏“实证的人道主义和自然主义的批判”价值,但他对人的认识和人的本质的概括毕竟脱离了人的实践和人的现实生活,带有抽象的和约定的性质。实际上,费尔巴哈离开了人的社会关系和物质生活条件,将人的本质理想化了。马克思在对人的本质的把握过程中,也曾经过早期的理想主义阶段。青年马克思就曾一度把“需要”、“有意识的生命活动”、“自由自觉的活动”看做人的类本质。马克思对人的本质的这种理解,显然高于费尔巴哈。它表明,马克思已经不满足于对人的内在本性的抽象静观,而是能从人的实践活动这一更深的层次下来反映主体的特性。但是这种表述人的本质的方式仍侧重于对人的孤立内在的考察,未能彻底跳出费尔巴哈的局限,仍带有一定程度的抽象性。马克思很快就发现,人的本质问题.不仅是个理想问题,它首先是个科学问题,研究它不仅需要激情和理想主义,更需要科学精神.以现实的科学态度来对待。为此,就要把人放在现实生活中,从外在方面来研究人的现实规定性当马克思的视野转向现实生活时,他立即发现了“历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实”(《马克思恩格斯选集》第3一卷,第574页),即人要生活就需要生活资料,就需要进行生产劳动,而在劳动中,人们必然要结成不依人的意志为转移的生产关系和社会关系,只有在这种关系中,人才能生活和生产。至此,人的本质问题清晰了。从理论意义来说,人的本质问题是从人自身探索人的内在特性问题。这是一种形而上学的讨论,水远也不能最后说清楚,因为它没有一个现实确定的标准。·但是如果从现实或科学意义上来研究,那么人的本质的争论就不再是个游移不定的问题了。既然人作为认识和实践的主体,一步也不能离开实践和实践所形成的社会关系,人的现实性主要是由社会关系决定和体现.那么.对人来说,社会关系也就成为把握人的本质的突破点了。正是在这个意义上,马克思说:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第18页)这是马克思早期人学研究得出的最重要的结论,它展示了研究人及社会历史的新视角。

二、现实人的具体展开,对人的经济和历史的分析

《德意志意识形态》是马克思早期哲学发展的终结,从此马克思进入了一生创作的旺盛时期,即中期。如果从总结1848年革命经验时算起,直到1875年写作《哥达纲领批判》算做中期的话,那么在这一时期里,马克思的理论活动主要集中在三个方面:一是总结18、8年革命和1871年巴黎公社革命经验,推进科学社会主义学说的发展和完成;一是为《纽约每日论坛报》撰稿,评论这一时期欧亚美大陆发生的重大政治事件;一是写作《资本论》,完成对资本主义社会的经济解剖。事实证明,马克思中期的作品尽管在内容上不是直接为了阐发哲学, 　　但却充满了哲学,是他早期哲学思想发展的继续,只不过在表现形式上与早期有所不同,没有采用哲学专著的形式,而是通过对资本主义和许多重大事件的经济和历史的分析来阐述自己的哲学思想。

不仅如此,马克思中期的哲学思想和早期是一脉相承的,是他早期所得出的“人的本质是社会关系的总和”这一结论的继续贯彻和展开。其核心仍然是人,目的仍在于进一步揭示人的本质,只不过研究的取向改变了,从理想的人走向现实的人,从内在本质的揭示转向外在本质的探讨,而对人的经济解剖和贯彻其中的历史分析正是这一时期马克思把握现实人的两大杠杆。

在马克思看来,既然人的本质存在于人的社会关系中,那么,为了揭示人的本质首先就要对社会关系进行解剖。正如列宁所说,马克思的基本思想“是把社会关系分成物质关系和思想关系,思想关系只是不依人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑,而物质关系是人们维持生存的活动的形式(结果)”(《列宁选集》第1卷,第18页)。具体说来,马克思“所用的方法就是从社会生活的各种领域中划分出经济领域来,从一切社会关系中划分出生产关系来,并把它当作决定其余一切关系的基本的原始的关系”(同上书,第6页)。抓住经济关系,特别是生产关系,就把握住了现实人的生存和利益的基础.就可以使社会关系这个概念继续深化,从而更深刻地揭示出人的本质来。生产关系在人的本质的揭示中能够起这样大的作用,是因为:

第一,现实的人首先是经济的人,经济不仅构成人类生存的基础,而且是社会根本利益之所在。而生产关系正是经济活动的基础。一般来说,不同的生产关系或在生产关系中的不同地位就形成了不同的阶级,从而形成了不同的人。现实的人“只是经济范畴的人格化,是一定的阶级关系和利益的承担者”,“不管个人在主观_L怎样超脱各种关系,他在社会意义_仁总是这些关系的产物。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第208页)这就告诉我们,人的本质决不是虚无飘渺的,现实的人具有现实的本质,而决定人的现实本质并把人们区别开来的首先是生产关系。

第二,任何生产关系都不是随意建立起来的,它作为生产力的实现形式总是与一定的生产力水平相适应,通过生产关系,可以透视生产力,并把现实的人的本质的探讨与一定的生产力水平联系起来。马克思十分重视从生产力角度来揭示人的本质和素质,认为不同的生产力造就了不同的人。所以他说人“既和他一们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而.个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”(《马克思恩格斯选集》第]卷,第2,页)。

第三,生产关系是个历史范畴,生产关系的历史发展决定了人的本质的历史演变。马克思一向认为,人具有历史性,都“是从历史中产生的”,是“一定的历史的结果”。这种历史的个人,并不是来自于“人类的天性”,而是由不同时期生产力和生产关系的变革所决定的。马克思曾经抨击封建生产关系及由此形成的社会等级制度遵从“动物的世界观’,(《马克思恩格斯全集》第1卷,第377页),因而封建社会的人遵循动物的先天_血缘原则,具有强烈的等级观念和奴性。而资本主义以雇佣劳动为基础的生产关系通行等价交换原则,人不仅是平等的,而且人的地位很大程度上是由后天决定的,这就形成了资本主义时代人的平等观念和竞　　争性与进取性。十分明显,这两种不同的人是由两种不同的生产关系和社会制度造就的,因此,通过对生产关系的历史考察就可以把握在历史中形成的人。

　　《资本论》是马克思对资本主义社会的人进行经济解剖的典范。但是,经济解剖仅仅是本书的一方面功能,透过它可以看到人的存在的现实基础,看到活生生的现实的具体的人。资产阶级经济学家总是不理解人与物之间的真实关系,总是以为商品就是单纯的物,在它后面不可能隐藏着人与人之间的关系。马克思则相反,“凡是资产阶级经济学家看到物与物之间的关系的地方(商品交换商品),马克思都揭示了人与人之间的关系。”(《列宁选集》第2卷,第444页)

　　通过经济解剖,马克思提供了理解资本主义社会人的钥匙。把马克思对资本主义不同历史阶段的人所做的描述贯穿起来,就会得到资本主义制度下各种不同阶段的人的完整形象。在资本原始积累时期,资产阶级的残忍本性充分暴露,他们对直接生产者的剥夺是“用血和火的文字载入人类编年史的”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第221页)。在资本主义工业化初期,资本家贪婪本性大暴露,为了榨取利润,各种卑鄙手段无所不用其极:暴力掠夺、雇佣童工、贩卖黑奴、鸦片贸易,一句话,资产阶级及其辩护士们已经“丢掉了最后一点羞耻心和良心”(同上书,第263页)。工业革命以后,资产阶级的政治统治已经牢固地确立起来,为了长治久安,维护自己的根本利益,资产阶级对先前统治的卑鄙行径不得不有所收敛,“现在的统治阶级,不管有没有较高尚的动机,也不得不为了自己的切身利益,把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去”(同上书,第207页)。这就告诉我们,经济分析虽然是揭示人的本质的一把钥匙,但是,经济分析本身必须是历史主义的,要在历史的发展中考察发展变化了的人性。

马克思通过对人的经济和历史分析得出什么结论呢?在早期,马克思设定了人的理想化本质,认为资本主义和私有制将人的本质和本性高度异化了,因此必须进行共产主义革命,实现人的本质的复归。尽管这种论证方法还不完善,有待于进一步地提高和升华,但马克思人学理论的革命性质己经充分地体现出来。在中期,马克思不再依靠人的本质及异化理论来建立自己的共产主义学说,他所倚重的是唯物史观.特别是生产力与生产关系的矛盾运动理论。但是不容置疑,这时马克思对人的经济和历史的分析作为唯物史观的核心同样具有重大的意义,特别在方法论上,仍然是马克思锐利的思想武器之一。马克思一向认为,只有共产主义社会才真正开创了人类社会的历史,因为只有这时生存斗争才停止了,人才在一定意义上最终地脱离了动物界,此前的一切社会形态都不过是人类社会的史前时期,由史前时期进入真正人类历史的标志仍然是人自身的进化和完善。在《资本论》中,马克思曾指出.共产主义只有在由必然和外在目的规定要做的劳动终止的地方,即以人自身作为目的人类能力充分发展时才会开始。在《哥达纲领批判》中,马克思又提出分工和三大差别的消失、劳动成为生活的第一需要和人的全面发展等作为实现共产主义的必要前提。所有这些条件都是对人的要求,是人进入共产主义社会必须具备的素质。在这种意义上,共产主义也是人自身发展的结果,没有高度发展的人,就不能有高度发展的共产主义社会。共产主义标志着人的全面发展,是人的真正彻底的解放。　　

三、深沉的反思,人学理论的新升华

从1875年,严格地说,从1879年中止写作《资本论》时算起,直到1883年逝世,这是马克思一生的晚年时期。马克思晚年哲学思想的最大特色是从《资本论》转向人类学的研究。从内容上看,马克思晚年人类学笔记包括关于东方前资本主义土地所有制性质、前途,东西方社会历史演进的关系,原始社会结构、氏族,家庭和婚姻形式在原始社会中的作用等问题的摘记和评述。此外,马克思对古代法制、国家及宗教等间题也表现了浓厚的兴趣。但是,凝聚在这些内容中的最大的思想成果是马克思人学理论的新升华,而这是与当时的世界革命形势密切相关的。

19世纪70年代中期以后,世界革命形势与马克思原来的估计发生明显的错位。一方面,西方革命形势消退,到80年代初期马克思已认定,在他有生之年,已不能亲眼看到西方革命;另一方面,东方特别是俄国革命形势却正在形成,马克思和恩格斯都多次预断,俄国革命有可能在近期发生。于是,一个尖锐的问题,即俄国革命胜利后应该走什么道路的问题提到马克思面前。正是在对这个问题的思索中,马克思关于人的理论得到了进一步的提升。

按照19世纪五、六十年代的看法,人的问题虽然十分重要,并且人的价值问题一贯是马克思关注的中心,但是在历史发展中,它并不构成一个独立的尺度,相反,人的利益和价值只是第二位的,必须服从历史的发展。马克思1853年在《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》两篇文章中表述了这一思想。

英国对印度的侵略和征服,是近代历史_t的一件大事。由于英国的侵略暴行令人发指,所以它一直遭到一切有正义感的人们的愤怒谴责。马克思作为现代真正人学理论的开山鼻祖,自然也对印度人民的苦难遭遇充满同情,对英国的侵略罪行发出了愤怒声讨的最强音。但是马克思作为唯物史观的创始人,远远超越于一般的人道主义者之上,他还用科学的眼光和历史的态度来观察这个问题本身及其后果。马克思认为,从历史发展的角度来看,英国的侵略不只是带来了巨大的社会灾难,与此同时,它还带来了资本主义因素,这“就破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社,因为这破坏了它们的经济基础;结果,就在亚洲造成了一场最大的、老实说也是亚洲历来仅有的一次社会革命”。所以,马克思认为:“英国在印度要完成双重的使命:一个是破坏性的使命,即消灭旧的亚洲式的社会;另一个是建设性的使命,即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”(同上书,第60、70页)马克思对英国侵略的这种特殊的观察视角本身就包含着一个内在的矛盾:在亚洲建立西方式的社会要以破坏旧的亚洲式的社会为前提,而这种破坏性的使命伴随着剑与火,是在残忍的野蛮征杀中实现的,那么,如何看待这个过程中人的价值的贬损呢?马克思无论从逻辑上或事实上都充分地注意了这个问题.并从当时的世界厉史思想出发,给予了明确的回答。他说:“从纯粹的人的感情上来说,亲眼看到这无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海,亲眼看到它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段,是会感到悲伤的”;“的确,英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的,在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于,如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命,人类能不能完成自己的使命。如果不能,那末,英国不管是干出了多大的罪行,它在造成这个革命的时候毕竟是　　充当了历史的不自觉的工具。这么说来,无论古老世界崩溃的情景对我们个人的感情是怎样难受,但是从历史观点来看,我们有权同歌德一起高唱:‘既然痛苦是快乐的源泉,那又何必因痛苦而伤心?”,(同上书,第67一68页)

马克思的这个答案牵涉到了一个令人困惑的历史难题:社会进步为何伴之以人的价值的沦丧。现在,马克思正面对这个难题:英国的侵略和随之而来的资本主义对亚洲社会的冲击,一方面具有社会进步的意义,但同时也给印度和东方各国人民造成巨大的痛苦和牺牲。那么.怎样来揭示这个历史之谜呢?

马克思认为,在私有制社会中,社会进步与人的价值成反比,这是历史的基本规律。他说:“英国资产阶级看来将被迫在印度实行的一切,既不会给人民群众带来自由,也不会根本改善他们的社会状况,因为这两者都不仅仅决定于生产力的发展,而且还决定于生产力是否归人民所有。但是,为这两个任务创造物质前提则是英国资产阶级一定要做的事情:难道资产阶级做过更多的事情吗?难道它不使个人和整个民族遭受流血与污秽、穷困与屈辱就达到过什么进步吗?”马克思的结论就是:“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前,或者在印度人民自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前,印度人民是不会收到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”(同上书.第73页)为社会进步而付出巨大的代价和牺牲,这就是私有制社会中广大人民群众必遭的厄运所以,在私有制社会中,衡量社会进步的尺度决不能是人的价值,而只能是生产力的发展只要有利于提高生产力,即使人的价值遭到贬损和沦丧,这也是必须肯定的历史进步。

但是到了19世纪70年代中期以后,整个世界革命形势变了,东方特别是俄国革命危机来临,现实向马克思重新提出俄国革命后选择什么样的社会发展方向和道路问题。如果说此前马克思曾经肯定过俄国等东方国家未来的西化或资本主义化的取向,那么现在,当‘。资下主义生产向一切人表明了它的纯粹的暂时性”,当“欧洲和美洲的一些资本主义生产最发达附民族,正力求打碎它的枷锁,以合作生产来代替资本主义生产,以古代类型的所有制最高形式即共产主义所有制来代替资本主义所有制”(《马克思恩格斯全集》第19卷·第443一444页)的时候,马克思就再也不能同意俄国重蹈资本主义的历史覆辙了。因为资本长义的‘’!月史今后只是对抗、危机、冲突和灾难的历史”(同上书,第443页),投入资本主义的怀抱龙异于使人民跳进火坑,这是对人的价值的最大的否定。从前,当世界还处在自由资本王义发展阶段时,在东方,以贬损人的价值为代价来发展资本主义还可以换取社会的进步.为未来的新世界奠定物质基础;现在,当资本主义已“表现出它同自己所产生的社会生产力本身是不相容的”(同上)时候,即使人民群众付出更大的代价也丝毫不能促进生产力的发展.推功社会的进步。在这种情况下,马克思提出了俄国等东方国家跨越资本主义卡夫丁峡谷自城毖想这个设想的深刻基础就是对人的价值和命运的充分关心。在给《祖国纪事》杂志编辑部和杏苏利奇的信中,马克思再三指出,俄国之所以要跨越卡夫一J一峡谷.首先是考虑怎样“不经受资本主义制度的一切苦难而取得它的全部成果”,避免“遭受资本主义制度所带卡的一切极端不幸的灾难”,“不通过资本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定的成就”(同上书.第129、129、431页)……,于是避免使人民陷入资本主义的“苦难”、“灾难”和“波折”.就成了跨越卡夫丁峡谷设想的出发点。

（原载《哲学研究》1994年第2期）

 

【徐亦让】马克思主义哲学不是“以人为本”—一与张奎良同志商榷

　　一、“马克思早期的哲学革命”

张奎良同志在《试论马克思以人为本的哲学发展轨迹》（《哲学研究》1994年第2期，以下简称“张文”）中说：“马克思早期的哲学革命，中期《资本论》所达到的新的制高点，晚期唯物史观的新升华，都是以深化对人的正确理解为契机实现的”，这是“马克思以人为本的哲学发展轨迹”。果真如此，“马克思早期的哲学革命”就是假的。因为即使不顾西方文艺复兴以来数百年的人道主义史，在他以前的费尔巴哈就高举人本主义的大旗，总不能否定。所以马克思在1844年写的《神圣家族》也打着“真正人道主义”的旗号，已不可能是第一个“以人为本的哲学”，怎么会有“哲学革命”呢？

哲学上所说的“本”，当然是“本原”的意思，而不是“哲学研究的基本内容和实际对象”，因为“哲学”不是“语义学”或其他学科。而在哲学上划分唯心主义与唯物主义的标准，只能是思维与存在何者为第一性的本原，不可能是其他任何意思。“张文”说：“先后出现了神本、物本、心本、人本等哲学派别”，就是如此。“神本”是以神为世界的本原，而不是因为研究神；“物本”是以物质为世界的本原，而不是因为研究物质；“心本”是以思维为世界的本原，而不是因为研究思维。否则，研究神和思维的人就注定是唯心主义者，而研究物质的人，就注定是唯物主义者了。

“人体”是与“神本”相对立的学派。它以人的肉体为本原，就归入“物本”；它以人的思维为本原，就归入“心本”；它以人的“灵魂与肉体的统一”为本原，不过是“心本”和“物本”的二元论哲学。“张文”说：费尔巴哈“既强调外部的自然存在，又重视人的内在的意识和情感，认为世界的主体是人，而人是‘思维与存在的统一’，是‘灵魂与肉体的统一’，他的人本主义就是在人的内在与外在两方面相统一的基础上对世界的一种理解”。但是这种二元论归根到底还是唯心主义，因为他说：“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心”（《费尔巴哈哲学著作选》下卷，第27页）。因此费尔巴哈的人本哲学也是不彻底的，他反对神学，决不想废除宗教，只想使宗教完善化。

马克思哲学以什么为“本”，当然也不能例外。他成为“费尔巴哈派”时，虽有自己的独创见解，但也是以人为本。他在《1844年经济学哲学手稿》中说：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页）不过马克思不以“费尔巴哈派”为满足。他为了使人了解他的“哲学发展轨迹”，于1859年在《政治经济学批判》序言中说明：“当1845年春他（指恩格斯—一引者）也住在布鲁塞尔时，我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”。（《马克思恩格斯选集》第2卷，第84页）结果是《德意志意识形态》这部巨著，正是针对着费尔巴哈的人本哲学，第一次详细制定了他们发现的唯物史观，实现了哲学史上的真正大革命，不仅使从前只在自然观方面的唯物主义发展到了人类社会的历史领域，而且克服了从前唯物主义的直观性和不彻底性，使之成为辩证唯物主义的一元论。

唯物史观不仅推翻了各种“以神为本”的哲学，而且推翻了各种“以人为本的哲学”，并在人类社会的历史领域中也确立了以物为本的哲学。因此这个“物”不只是自然物，而且是人与人之间的物质关系，即生产关系。人本哲学从“人的本质”出发，认为“社会”是由个人组成的“团体”，马克思则明确宣布：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第202页），所以正好与人本哲学相对立。唯物史观也不能叫做“唯人史观”。

只有发现了从前哲学所不知道的客观物质的社会关系，并用它来说明主观精神的社会关系，才能代替从前各种“以神为本”和“以人为本”的哲学，树立以唯物史观为基础的马克思主义哲学。“以人为本的哲学”只是马克思发现唯物史观以前的一种“哲学信仰”，只要不清算这种哲学信仰，唯物主义就不能在人类社会中树立起来，因而也就不能有马克思主义哲学。所以把马克思“哲学发展轨迹”归结为“以人为本”，只反映了他在制定唯物史观以前的哲学信仰，却否定了他在1845年清算了自己从前的哲学信仰和在制定唯物史观以后发展起来的全部马克思主义哲学。

　　二、马克思中期的哲学

“张文”说：“马克思中期的哲学思想和早期是一脉相承的，是他早期所得出的‘人的本质是社会关系的总和’这一结论的继续贯彻和展开”。这就不仅抹煞了马克思的“哲学革命”，而且忽视了“人的本质是社会关系的总和”这个结论正是为了与费尔巴哈把人的本质看作“单个人所固有的抽象物”的思想相对立。因为他“(1)撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的—一孤立的—一人类个体；(2)所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页）。而马克思这个《关于费尔巴哈的提纲》，正是“新世界观天才萌芽的第一个文件”，因此不属于早期，而是中期开始的标志。

“张文”说：“马克思早就认识到：‘主体是人，客体是自然’……所以马克思一登上哲学舞台就庄严宣布：‘人是人的最高本质’，‘人的根本就是人本身’”。这颠倒了马克思的“哲学发展轨迹”。因为“主体是人，客体是自然”，马克思写于1857年8月底—一9月中，而“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身”，则写于1843年底—一1844年1月，何者为“早”，一清二楚。后来的观点怎么能成为早先观点的原因呢？

“张文”说：“只不过研究的取向改变了……从内在本质的揭示转向外在本质的探讨”，“无论是内在的抽象人或外在的具体人都是人的本质的局部，它们之中的任何一个都不能独立地体现人的本质”，企图以此统一早期和中期的对立。但这只是人本哲学的机械统一，只把人看作外在肉体和内在灵魂的局部相加。唯物史观却相反，无论“内在本质”或“外在本质”都是全体，只有“内在本质”不能独立地体现人的本质，因为内在本质不过是外在本质在头脑中的反映，两者在本质上是一个东西。“外在本质”也不是人的肉体，而是人们之间的物质社会关系。它如不能独立地体现人的本质，怎么会有“现实性”呢？对“抽象人”和“具体人”也有不同理解。人本哲学认为“灵魂和肉体的统一”，就是“具体人”，或“现实人”。唯物史观则认为，这种“现实人”只有在一定社会关系中才能存在，因而脱离社会关系的“现实人”实际上并不存在，所以仍然只是“抽象人”。

因此人本哲学与唯物史观有着不同的出发点。前者从“人本身”出发，后者从“社会关系”出发。对社会关系也有不同理解。前者除了爱与友情以外，不知道人与人之间还有其他关系，后者则把生产关系看作其他一切关系的物质基础。没有无缘无故的爱与友情，它们归根到底也是一定生产关系的产物。所以“在社会中进行生产的个人，—一因而，这些个人的一定社会性质的生产，自然是出发点”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第86页）。

马克思说：“对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因见到统一（主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一）就忘记本质的差别。而忘记这种差别，正是那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧所在”（同上书，第88页）。可见这里注明“主体是人，客体是自然”，正是为了指出不要因见到“统一”就忘记了不同时代在生产力和生产关系上的“本质差别”。“张文”这个引证，不仅不能证明“人的根本就是人本身”，反而证明人的根本在于生产。当然生产也是人的生产，但是没有生产，人就不能生活，因而也就不会产生人，产生了也不能存在。

“张文”说：“人作为主体不能不把自身作为衡量一切事物的尺度和标准，视自己类的需求为一切活动的出发点”。但是人不能不受社会关系的干扰。而在私有制下，正如恩格斯所说：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富—一不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第173页）。人在这里不仅不把“自身”作为衡量一切事物的尺度和标准，反而“自身”也采用财富作为衡量的尺度和标准；不仅不“视自己类的需求为一切活动的出发点”，反而还要互相残杀，甚至以毁灭自己这个类相威胁。人本哲学只能把这种现象归结为人的本性，要想改变就只有消灭“人本身”。唯物史观则相反，既然人的这种本性是由一定社会关系决定的，当然不能完全要个人来负责，而且只有改变社会关系才能改变人的这种本性。

《资本论》的“核心”不是“人本身”，而是人们的生产关系；它的目的也不是“揭示人的本质”，而是揭示资本主义社会产生、发展和灭亡的客观规律。正如该书第一版序言所说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的经济运动规律”。而在这里正如“张文”所说：“现实的人‘只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者’，‘不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物’”。

“张文”说：“马克思一向认为，只有共产主义社会才真正开创了人类社会的历史，因为只有这时生存斗争才停止了，人才在一定意义上最终地脱离了动物界”，实际上这只是马克思发现唯物史观以后的观点。因为在人本哲学指导下，直至1844年，马克思还不把共产主义当作“社会形式”和“人类发展的目标”。他在《1844年经济学哲学手稿》中说：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页）。只有在唯物史观指导下，“建立共产主义实质上具有经济的性质”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第79页）。只有在共产主义的经济基础上，“生存斗争才停止了，人才在一定意义上最终地脱离了动物界”。

“张文”说：“在《资本论》中，马克思曾指出，共产主义只有在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方，即以人自身作为目的的人类能力充分发展时才会开始”。这也是误解。因为马克思在这里讨论的是“自由”问题，而不是“共产主义”问题。他说：“事实上，自由的领域，是在必要和外在目的规定要做的劳动终止的地方开始的。依照事物的性质，那就是在狭义物质生产领域的彼岸。未开化人为要满足他的需要，为要维持并再生产他的生命，必须与自然相斗争；同样，文明人也必须这样做；并且，在一切社会形态内，一切可能的生产方式内，他都必须这样做”（《资本论》第3卷，人民出版社1958年版，第1073页）。共产主义当然也不能例外。只是随着人们生产力的发展，人才在自然界中逐步取得更多的自由，但是人不仅生活在自然界中，而且生活在社会中。而在私有制下，生产力的发展，只为少数有产者带来“自由”，大多数劳动者反而越来越成为自己产品的奴隶。只有在共产主义社会中，人们成了自己社会的主人，因而可能合理安排他们与自然之间的物质交换，不再让它盲目地统治自己，可以用最小的力量支出，并在最适合人自身的条件下，取得最大的成果。“但这个领域，总归是一个必然的领域”；只有“在这个领域的彼岸，把本身当作目的的人力发展，真正的自由领域，方才开始。并且这个自由领域，也只有在那个当作基础的必然领域上，方才可以繁荣起来。劳动日的缩短，是根本条件”（同上书，第1074页）。否则也只能是空想。

“张文”说：“在《哥达纲领批判》中，马克思又提出分工和三大差别的消失，劳动成为生活的第一需要和人的全面发展等作为实现共产主义的必要前提。”但这不是一般共产主义的条件，而是共产主义自身怎样由低级阶段的按劳分配发展为高级阶段的按需分配的条件。因为资本主义社会生产力的发展，正在逐步消灭“分工和三大差别”，但是资产者想都不会想到要使“劳动成为生活的第一需要和人的全面发展”，而无产者又无物质手段可以使他们达到这一步。所以共产主义就只是空想。只有首先消灭私有制，实行共产主义低级阶段的按劳分配，才能使剥削者也和劳动者一样参加劳动；只有这样才能在劳动中养成劳动习惯，随着生产力的发展，逐步消灭“分工和三大差别”，才能实现共产主义的高级阶段。

“张文”说：“所有这些条件都是对人的要求，是人进入共产主义社会必须具备的素质”。但是却忘记了这首先是对生产力和生产关系的要求。没有生产力的发展，“分工和三大差别”就不可能消灭；没有生产关系的变革，人就不可能具备进入共产主义的素质。在这里，归根到底，仍然是物质生活条件决定人的素质，而不是相反。否则“人自身”的一切，都将成为无源之水，无根之木。

　　三、马克思晚年的哲学

“张文”说：“马克思晚年哲学思想的最大特色是从《资本论》转向人类学的研究”。既然早已进入“人本阶段”，为什么还要“转向”人类学呢？难道“人本哲学”与“人类学”之间也有方向的不同呢？

况且，“张文”说：“从内容上看，马克思晚年人类学笔记包括关于东方前资本主义土地所有制性质、前途，东西方社会历史演进的关系，原始社会结构、氏族，家庭和婚姻形式在原始社会中的作用等问题的摘记和评述。此外，马克思对古代法制、国家及宗教等问题也表现了浓厚的兴趣”。难道这不是马克思发现唯物史观以后和《资本论》所要研究的问题吗？

《资本论》不用说了，仅就《德意志意识形态》的例子足以证实。它不仅证明“第一种所有形制式是部落所有制”，“第二种所有制形式是古代公社所有制和国家所有制”，而且说明“家庭起初是唯一的社会关系”，“自然宗教”是对自然界一种纯粹动物式的意识，“一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式。由此便产生了一种错觉，好像法律是以意志为基础的，而且是以脱离现实基础的自由意志为基础的。同样，法随后也被归结为法律”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第69一70页），等等。难道马克思在第一次制定唯物史观时就“转向人类学的研究”了吗？果真如此，还有什么“转向”的必要呢？因为他在此以前正好信仰费尔巴哈的“人类学”。

但是，唯物史观要从“物质生产”出发，说明各种社会形态的产生、发展和灭亡的历史过程，为什么不能对原始社会的历史也发生“浓厚的兴趣”呢？难道在1853年马克思又一次“转向人类学的研究”吗？而人类学只关心“人本身”，又为什么要对古代社会“表现了浓厚的兴趣”呢？

实际上，自从发现唯物史观以后，正如恩格斯在1890年给布洛赫的信中所说：“马克思所写的文章，没有一篇不是由这个理论起了作用的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第479页）只是在撰写《资本论》过程中，马克思发现了研究古代史的新成果，不仅证明他在《资本论》中用逻辑和历史相统一的方法来证明唯物史观的科学性，而且还可以用人类社会的全部历史事实加以证明，所以在晚年那样的条件下还作了这些古代史“摘要”。因此所谓马克思晚年“转向人类学的研究”，不是事实，只是想用改变名称的办法，把马克思发现唯物史观以后所创立的马克思主义全部体系都重新纳入早期人道主义的轨道。

因此，“张文”说：“凝聚在这些内容中的最大的思想成果是马克思人学理论的新升华，而这是与当时的世界革命形势密切相关的”，当然也就无从谈起。因为马克思没有回到早期的人类学上去，怎么会有“人学理论的新升华”呢？而所谓“当时的世界革命形势”，不过是“俄国革命胜利后应该走什么道路的问题提到马克思面前”，所以他提出了“跨越卡夫丁峡谷”的问题。“张文”说：“俄国之所以要跨越卡夫丁峡谷，首先是考虑怎样‘不经受资本主义制度的一切苦难而取得它的全部成果’，避免‘遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难’，‘不通过资本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定的成就’”。

但是，马克思和恩格斯在《共产党宣言》1882年俄文版序言中却说：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公共所有制便能成为共产主义发展的起点”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第231页）。可见他们“首先”考虑的不是避免资本主义，而是把俄国革命和西方无产阶级革命联系起来。因为没有马克思主义指导下的西方无产阶级革命，孤立的俄国革命不可能成为“共产主义发展的起点”，当然也就不能避免资本主义灾难。

这是为什么呢？原来按照社会发展的一般规律，当时俄国革命不可能避免资本主义的灾难，但是有了西方无产阶级革命这个条件，就可能避免这种灾难。因为彼此可以“互相补充”。而把唯物史观这种具体分析和运用，说成“马克思提出了俄国等东方国家跨越资本主义卡夫丁峡谷的设想”，其“深刻基础就是对人的价值和命运的充分关心”，这就抹煞了其中存在着的世界观上的对立。因为自从发现唯物史观以后，马克思就不再抽象地谈论“人的价值和命运”。因为在私有制下，人都属于不同的阶级，没有超阶级的人。所以只有不同阶级的“人的价值和命运”，而无超阶级的“人的价值和命运”。而“人的价值”如果以是否受苦受难为尺度，那么劳动者就是最无价值的人，而剥削者就是最有价值的人，因为在私有制下，劳动者受尽了苦难，而剥削者则享尽了荣华富贵。但是从创造历史的角度来看，只有劳动人民才是最有价值的人，因为只有他们才是人类历史的真正创造者，而剥削者则不过是他们身上的寄生虫。这两种对立的观点，正好说明不同阶级的人，不可能有共同的“人的价值”观。而撇开人的一切社会关系，只看“人本身”，人是无价之宝。因为其他一切物体都没有人这样的天赋，人还能把自身作为衡量万物价值的尺度。正如劳动没有价值才能成为价值的尺度一样，“人本身”也只有无价值才能作为一切价值的尺度。人如果有了价值，就有大小的不同，价值不同的人，怎么能作为衡量价值的尺度呢？

“张文”说：“马克思认为，在私有制社会中，社会进步与人的价值成反比，这是历史的基本规律”。如果这是马克思信仰人道主义时的观点，那么决不是他发现唯物史观以后的思想。因为只有人道主义才认为，劳动者受苦受难毫无价值地度过了一生，而剥削者吃喝玩乐才是最有价值地“潇洒走一回”。而唯物史观则正好相反。既然人类历史是劳动人民创造的，那么即使在私有制下，也正是他们的受苦受难和不得不造反才推动了“社会进步”；要说“人的价值”，也正是他们默默的无私奉献才作了充分的体现。

“张文”说：“现在，马克思正面对这个难题：英国的侵略和随之而来的资本主义对亚洲社会的冲击，一方面具有社会进步的意义，但同时也给印度和东方各国人民造成巨大的痛苦和牺牲”。马克思对此作了唯物史观的回答。正如张文所引那样：“英国资产阶级看来将被迫在印度实行的一切，既不会给人民群众带来自由，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者都不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有”。只要把“人民群众”和剥削者区别开来，事情就很清楚：因为资本主义促进印度社会生产力的发展，不归“人民所有”，而归资产者所有，当然不会给人民群众带来自由和社会状况的根本改善，只能“造成巨大的痛苦和牺牲”。

“张文”说：“为社会进步而付出巨大的代价和牺牲，这就是私有制社会中广大人民群众必遭的厄运。所以，在私有制社会中，衡量社会进步的尺度决不能是人的价值，而只能是生产力的发展”。这就把“广大人民群众”与“人”等同起来，忘记了在私有制下“人”还包括少数剥削者。而把“生产力的发展”当作“衡量社会进步的尺度”，又忘记了“生产力是否归人民所有”的问题，因而也就不会想到“生产力的发展”在私有制下只归少数剥削者所有，而不归“广大人民群众”所有。这正是人道主义认为“在私有制社会中，社会进步与人的价值成反比”的原因。因为对少数剥削者来说，正好与这条“历史的基本规律”相反，他们正是随着这种“社会进步”而身价百倍、千倍，乃至亿万倍。

“张文”说：“在马克思看来，跨越卡夫丁峡谷的结果将是：一方面吸取资本主义的肯定成果，将它神奇地发展了的社会生产力承袭过来；另一方面也避免了资本主义的痛苦、灾难和牺牲，实现了人的价值追求。这样，人的价值和社会进步在历史上第一次统一和协调起来，它与生产力尺度一起成为衡量社会发展的历史尺度”。但是，由于忘记了这要以西方无产阶级革命和俄国革命为前提，而又用人本哲学取代了唯物史观的指导，就使“跨越卡夫丁峡谷”变成了空想。因为一方面，不知道“资本主义的肯定成果”是什么，就可能“吸取”否定的成果。何况“神奇地发展了的生产力”还在资产者手里，你没有理由将它“承袭过来”，因为他们也是“人”，就有财产、民主、自由、平等的人权，而且“共产主义革命本身就是为了高扬人的价值”，不能使他们感到“痛苦、灾难和牺牲”；另一方面，俄国在公社以外的剥削者还占有生产资料，他们不可能想到“资本主义的痛苦、灾难和牺牲”而加以“避免”，而“广大人民群众”即使想到了，又没有“避免”的物质手段。这就是所谓“至此，对于长期来困扰人们的一个历史难题，即社会发展何以伴之以人的价值贬损的问题，马克思给出了最终的解”，也是所谓“循踪马克思一生思想发展的脉胳，我们可以看出，马克思对人的本质和价值的揭示过程确实是理解马克思哲学的一个新视角”，“所以历史奥秘的真实的解不是存在于人之外，而只能是存在于人本身，人就是解开历史奥秘的钥匙”。

但是，“张文”说：“在马克思看来，既然人的本质存在于人的社会关系中，那么，为了揭示人的本质首先就要对社会关系进行解剖”。只要在这个前提下，遵循形式逻辑的推论，“张文”就会把自己所想的“轨迹”都否定掉。因为“人本身”如果是“解开历史奥秘的钥匙”，那么为什么不是“首先”解剖“人本身”，而是“首先就要对社会关系进行解剖”呢？

（原载《哲学研究》1994年09期）