【赵敦华】“物质”的观念及其在马克思主义哲学中的嬗变

我在《当代中国哲学的一个基本问题》一文中说：“马克思的哲学变革是西方哲学传 统的产物，马克思主义的哲学范畴来自传统的哲学理论，与本体论的中心范畴Being的 意义有着尤其复杂和深刻的联系。”“正在通过对Being的意义的深入理解，全面揭示 马克思哲学与西方哲学传统的连续性和变革性，充分展开马克思著作中的逻辑论证的成 分，使得马克思主义哲学成为真正的‘说理’的哲学，而不只是一些论断和结论的简单 凑合。”(注：《江海学刊》，2004年第1期，第22页。)如果有人对这一结论仍然心存 疑虑的话，我愿以此篇文章与其商榷。

众所周知，“物质”这一范畴是马克思主义的唯物主义的基石。这一范畴并不是马克 思和恩格斯、列宁独创的，在马克思主义诞生很久之前，“物质”就已经是西方哲学的 一个重要概念。但是，如果把马克思主义哲学的“物质”范畴仅视为对西方哲学史中“ 物质”概念的批判性吸收，也未免过于简单。这是因为：“物质”在西方哲学史上并不 是中心范畴，为使其成为中心范畴，马克思主义哲学必须用“物质”的范畴消解西方哲 学的中心范畴，包括“是者”(Being)、“存在”(existence)、“本体”(substance) 或“实在”(reality)等。而马克思主义哲学之所以能够用“物质”来消解这些中心范 畴，不但是因为这些中心范畴之间互有联系，而且在西方哲学史上，它们与“物质”概 念也有密切的联系。马克思主义哲学的创新之处在于把“物质”置于中心地位，而不是 创造了“物质”与其他哲学范畴之间的联系。质言之：为了理解马克思主义哲学的变革 意义，首先必须理解西方哲学史上的中心范畴与“物质”概念有何种联系，然后才能得 知马克思主义哲学用“物质”范畴消解那些中心范畴的理由何在。

一、西方哲学史上的“物质”观念

1.“质料”≠“物质”

希腊哲学中并无现在所谓的“物质”概念，当然也就不会有以“物质”概念为中心的 唯物主义。我之所以要指出这一事实，是因为过去按照日丹诺夫关于哲学史的定义，把 唯物主义与唯心主义的“两军对阵”作为哲学史的惟一线索和内容。希腊哲学中没有“ 物质”概念这一事实却说明，“两军对阵”在一开始并不存在。

希腊哲学包含着以后一切哲学概念的萌芽。预示着后来的“物质”概念的希腊哲学概 念是“质料”(hyle)。hyle在希腊文中的原意是“木材”，哲学家借用这个生活用语表 示世界万物构成的原材料。亚里士多德说，最早的哲学家都主张质料是世界的本原，但这只是他从自己“四因说”的观点对过去的哲学史的一种概括而已。最早的哲学家并没有使用“质料”这一概念，这是亚里士多德创造的一个物理学和形而上学的概念。hyle在中世纪被翻译为matter，但其基本意义仍然是“质料”。直到近代哲学中，西文 中的matter才表示“物质”的意义。但因为“质料”与“物质”在现代西文中是同一个 词，一些人便按照亚里士多德的解释，把最早一批主张世界本原是“质料”的哲学家说 成是“唯物主义者”，这是一种望文生义的解释。

姑且不论最早哲学家的观点是否能够归诸亚里士多德所谓的“质料因”，即使按照亚 里士多德的说法，他们的观点也不是唯物主义。正如亚里士多德注意到，这些哲学家需 要“动力因”来说明“质料”是如何结合和分解的，于是阿那克萨戈拉设定了“心灵” ，恩培多克勒设定了“爱”和“恨”作为推动“质料”运动变化的原因。按照“两军对 阵”的标准，这意味着精神是推动物质的力量，这当然不属于唯物主义。最早一批哲学 家中的另外一些人，如主张“水是万物本原”的泰勒斯和主张“火是万物本原”的赫拉 克利特，根本没有区分物质和精神，作为世界本原的“水”或“火”并不是我们现在理 解的物质形态，而是有着活力的灵魂。因此，“泰勒斯说万物都有灵魂，并进而把水的 能动力量奉为神圣的力量，也说万物都充满了神。”(注：亚里士多德：《论灵魂》，4 11a7。)赫拉克利特所说的“火”是“永恒的活火”，等于logos(相当于后来所说的“ 理性”)，又说：“logos为灵魂所固有”。(注：《赫拉克利特残篇》，30，115。)这 些哪里是什么“唯物主义”呢?后来的斯多亚派把赫拉克利特所说的“火”等同于“精 神”和“神”，并不是没有道理的。在希腊哲学中，惟有原子论可被算作唯物主义。原 子论只用物理属性解释原子和原子的运动，并把灵魂解释为“精细的原子”。但这一孤 证不能支持“两军对阵”的说法，因为原子论力量太弱，根本无法与希腊哲学的其他学 派“对阵”；柏拉图和亚里士多德以及后来的斯多亚派等主流派别，也不把原子论当作 主要论敌而与之“对阵”。

2.亚里士多德的质料观中的“物质”观念萌芽

“质料”虽然不是“物质”，但却包含着近代哲学的“物质”概念的萌芽。首先，亚 里士多德虽然认为质料既不是可以直接感知、也不是可以用概念加以描述现实，但他承 认，可以用“类比”(analogia)方法来把握它。(注：亚里士多德：《物理学》，191a8 。)这就是把“质料”类比为有形的材料。比如，他在举例说明“四因”的意义时，说 “铜”是“铜像”的“质料因”。也是在把“质料”类比为“有形物”的意义上，他把 早期自然哲学家所说的“水”、“火”、“气”等概括为“质料”。他甚至在《大伦理 学》第5章中把“质料”说成是有形状大小的东西。“质料”的这一类比意义即后世所 说的“广延”。

其次，在《物理学》中，亚里士多德把“质料”当作事物运动变化的载体。他认为， 运动变化是在不变的载体的基础之上，既有形式朝向它所缺乏的形式的过渡、转化。变 化的只是形式，如，水变成气时，构成水或气的质料不变，变化的只是水的“湿性”变 成了气的“热性”。同样，在位移运动中，变化的只是事物的位置，构成事物的质料并 不变化。亚里士多德的物理学把质料视为运动载体的观点，与近代力学把物质视为运动 的刚体的观点是一致的。

更重要的是，亚里士多德在《形而上学》中，把“质料”与“是者”、“本体”、“ 本质”等关键概念联系在一起。亚里士多德说，形而上学的研究对象是“是者自身”(being qua being)，“是者”的中心意义是“本体”。但是，“本体”的基本意义是什 么呢?亚里士多德在《形而上学》第6卷中，首先说明“质料”非常接近于“本体”的意 义，因为本体是一切属性所依附的“基体”或“支撑”(hypokeimenon)。他做了一个思 想实验：如果把依附在本体上所有属性都剥离之后，那么最后的剩余必定是本体。他说 ：“把其他一切都剥离之后，剩下的只有质料。”如此看来，质料应该是本体。但亚里 士多德笔锋一转说：“这是不可能的，因为可分离性和‘这一个’是本体的主要特征。 ”他的意思是说，没有任何属性的质料只是一团混沌，不能彼此区分开来，不是独立的 个别存在；我们甚至不能说质料“是”一个什么样的东西，当然不能成为“是者”的中 心意义，即，不可能是“本体”。

在以后的论述中，亚里士多德虽然说，形式或本质是主要的、基本的本体，但这只是 从可用定义来认知的角度来论述的。他承认，在现实中，可感的本体都是质料和形式的 复合物；没有质料的形式与没有形式的质料一样，不可能是具体存在的本体。总之，亚 里士多德的质料观建立在“载体”或“基体”、“是者”、“本体”等一些根本概念的 基础之上。这些也是后来的“物质”观念的基础。

3.从“质料”到“物质”的过渡

中世纪的神学家把质料解释为上帝创世时最初创造的原材料。奥古斯丁解释《创世纪 》中“上帝创造了天和地”这句话时说，“地”就是质料；质料“近乎虚空”，但不完 全是虚空，因为最初的质料已经具有形状。(注：奥古斯丁：《忏悔录》，12卷第8章第 8节。)托马斯进一步区分了“共同质料”或“原初质料”与“能指质料”。原初质料是 不可区分的一团混沌，“能指质料”(materia signata)却是可以区分出形状大小的东 西。托马斯明确地说：“所谓能指质料，我指的是按照一定的形状来规定的质料。”( 注：托马斯：《存在与本质》，6章。)亚里士多德虽然以“形状”来类比“质料”的意 义，但托马斯首次明确地把“形状”作为“能指质料”的属性。这是朝向近代哲学的“ 物质”概念迈开的重要步骤。

托马斯的另一个贡献是在“是者”的意义中区分了“存在”和“本质”。中世纪哲学 家用拉丁文esse表示希腊文to on(是者)，兼有“存在”(existence)和“本质”(essence)的意思。托马斯用esse表示本质，用ens表示存在。他说，“存在”(ens)的意 义来自动词“是”(est)，“‘是’的纯粹意义是‘在行动’，因而才表现出动词形态 。”(注：Thomas Aquinas,On Spiritual Creatures,trans.by M.G.Fitzpatrick,Milwaukee,1949,pp.52-53.)上帝的存在是创造活动本身，它赋予一切事物现实性。任 何事物的本质在未获得存在之前都只是一种潜在，一种可能性；上帝的存在活动是使潜 在转变为现实。因此，存在高于、优于和先于本质。本质依赖存在，没有存在，就没有 实在的本质。托马斯所说的“存在”(ens)仍是拉丁文“是”动词的名词形式，直到16 世纪，经院哲学家才创造出拉丁文existens代替ens的意思。从构词法上就能看出，existens(存在)与substens(本体)有不同的前缀。“本体”中的sub-表示属性“之下” 的支撑点或基体，“存在”中的ex-表示“走出”这一基体，即走出本体的范围，“存 在”的意义就是在不断超出自身的活动过程中创造自身。

4.近代本质主义的物质观

自从区分了“存在”与“本质”之后，哲学家遇到的问题是：“本体”的首要意义究 竟是存在，还是本质?被称为近代哲学之父的笛卡儿首先回答这一问题。他对“本体” 的定义是：“一个不依赖其他任何东西而自身存在的东西”。(注：The Meditations and Selections from the Principles of Rene Descartes,trans.by J.Veitch,Open　Court,La Salle,1948,pp.156.)他承认，严格地说，只有上帝才是不依赖于任何东西的 存在，上帝是惟一的本体。但他又说，“本体”是多义词，它可以在相近的意义上运用 于不同的对象。在与“本体”的定义相近的意义上，心灵和物质也是本体，因为除了上 帝之外，它们不需要其他任何东西而存在。

笛卡儿还认为，我们只能通过属性认识本体，“上帝”这一本体的属性是“无限完满 ”，“心灵”的属性是“思想”，而“物质”的属性是“广延”。“思想”和“广延” 是清晰、明白的、最为广泛的属性，因此，从认识论的意义上说，只有心灵和物质才是 本体。

笛卡儿开启了“心灵”与“物质”的二元论，同时也引发了关于心灵与物质关系这一 重要的哲学问题。斯宾诺莎按照笛卡儿的逻辑推理说，如果只有“上帝”才是严格意义 上的本体，为什么不始终如一地坚持上帝是惟一本体的一元论呢?既然“物质”和“心 灵”只是通过其属性才能被认识，为什么不把“广延”和“思想”看作惟一本体的属性 ，而把物质的事物和心灵的观念分别看作“广延”和“思想”的“样式”呢?莱布尼兹 则认为，“广延”是一个无限可分的属性，具有此属性的“物质”不可能是真正的本体 ，只有绝对不可分的“单子”才是本体，而只有“精神”才是绝对不可分的；因此，单 子必然是精神本体。

除了以上的唯理论者以外，经验论者也就“物质”是不是本体的问题展开讨论。洛克 为物质本体辩护。他的理由主要有两点：第一，物质的存在是所有属性的“基体”或“ 支撑点”；第二，物质的“广延”及其相关的“运动”、“不可入性”等属性是不依赖 于人的主观能力的“第一性的质”，与依赖人的主观能力的“第二性的质”相区别。贝 克莱通过推翻这两点理由，否定了“物质本体”的概念。贝克莱说，作为“支撑”可感 属性的“基体”是不可感的，既无理由，也无必要承认物质本体的存在。另外，“广延 ”及其相关属性与其他可感属性一样，也依赖于人的主观能力，具有“心灵”的属性。

以上各种观点，不管是肯定、还是否认“物质本体”的观点，都有一个共同的预设， 即，物质的属性是广延。肯定者争辩说，因为物质具有广延的属性，所以物质是本体； 否定者说，因为广延不能成为理智或感觉所把握的属性，所以物质不是本体。他们的物 质观都是把物质归于广延的本质主义。

5.费尔巴哈的物质本体论

18世纪的唯物主义者并没有摆脱本质主义的物质观，只是更明确地把“广延”等同于 可感的性质。如拉美特利说：“我睁开眼睛就看到我的周围只是物质，只是具有广袤的 东西，可见广袤这种属性是属于一切物质……这种特性的前提是形体的本体有三度，即 长、宽、高。”(注：《十八世纪法国哲学》，北京大学外国哲学史教研室编译，商务 印书馆，1979年版，第199页。)18世纪的唯物主义者同时肯定了物质有活动的能力。他 们把否认物质本体的贝克莱的观点视为“发疯的钢琴”(狄德罗语)，但似乎没有过多地 考虑他们以前的哲学家在“本体”的各种意义上赞成或反对“物质本体”的种种理由。 只是在费尔巴哈那里，才摆脱了把“物质”等同于可感形体的简单化观点，而建立了一 个系统的物质本体论。

“本体”(Substanz)来自“是者”(Sein)。费尔巴哈的本体论从分析“是者”的意义 开始。他说：“任何一个本质，都只是在被规定为它所是的”；又说：“哲学是关于存 在物的知识”。(注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷第312页、第108页，第115页， 下卷第523页，上卷第63页，上卷第181页，上卷第175页、下卷第620页。)就是说，“ 本质”和“存在”都为“是者”。黑格尔哲学开端也是“是者”。按费尔巴哈的分析， 黑格尔所说的Sein只是离开了具体存在的、思想抽象出来的本质，没有任何实在性，是 一个空洞的概念。在黑格尔那里，Sein的规定性不是来自具体的存在物，而是在辩证法 的概念活动中赋予的。正是在此意义上，费尔巴哈批判黑格尔把“思维”(Danken)当作 主词，把“是者”(Sein)当作宾词。他认为这完全颠倒了主次关系：“思维与是者的真 正关系是这样的：是者是主词，思维是宾词。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上 卷第312页、第108页，第115页，下卷第523页，上卷第63页，上卷第181页，上卷第175 页、下卷第620页。)这里的关键在于，费尔巴哈把Sein理解为“存在”(Existenz)，而 又把“存在”理解为自然界的存在。他说：“自然界这个无意识的本体，是非发生的永 恒的本体，是第一性的本体。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷第312页、第10 8页，第115页，下卷第523页，上卷第63页，上卷第181页，上卷第175页、下卷第620页 。)人和人的思维都是自然界的产物，也是存在，但却是第二性的存在。黑格尔的错误 在于“把第二性的东西当作第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会，或者 当作从属的东西抛在一边。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷第312页、第108 页，第115页，下卷第523页，上卷第63页，上卷第181页，上卷第175页、下卷第620页 。)以上分析表明，费尔巴哈把“是者”的意义归结为“存在”，并把“存在”归结为 “自然界”这一“本体”，他才得以得到“存在第一性，思维第二性”区分。

费尔巴哈也承认思维与存在的统一。他说：“只有将人理解为这个统一的基础和主体 的时候，才有意义，才有真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷第312页、第 108页，第115页，下卷第523页，上卷第63页，上卷第181页，上卷第175页、下卷第620 页。)就是说，只有人才是思维与自然物的统一，只有人才能以思维与自然物和他人发 生联系。但他所说的思维指理性、意志和爱，都带有感性直观的特点。这是因为：费尔 巴哈所说的“自然”本体与18世纪唯物主义者所说的“物质”一样，都以可感的形体或 广延和运动为本质特征。正如他所说：“自然界是形体的、物质的、感性的”，“空间 的存在是最初的存在，是最初的确定的存在。”“一切都有广延和运动”。(注：《费 尔巴哈哲学著作选集》，上卷第312页、第108页，第115页，下卷第523页，上卷第63页 ，上卷第181页，上卷第175页、下卷第620页。)费尔巴哈的唯物主义逻辑是，自然界所 具有的广延和运动是感性的存在，它们也只能被感性的思维所认识。

二、马克思主义哲学的“物质”范畴

1.马克思对费尔巴哈的批评及其理论后果

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评说：“以前一切唯物主义——包括费尔巴哈 的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去 理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面理解。”( 注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第58页，第59页，第139页。)马克思的批评主要 针对以前的唯物主义把“物质”理解为自然本体、把物质的本质属性等同于广延、运动 等感性直观的对象的基本倾向。马克思看到，在人类社会中，没有纯粹的自然物，自然 界都与人的实践有关，或是人的生产资料，或是生产劳动的产品。他在《1844年经济学 哲学手稿》中提出了“人化的自然”的概念。他说：“只有在社会中，自然界对人来说 才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活 要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然 存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。”(注：《马克思恩格 斯全集》，第42卷，第122页，第139页。)这些话表明，马克思从一开始就反对离开人 的社会性来谈论自然界，这是他批判传统的“物质”观的要点。

马克思以前的唯物主义把物质的本质归结为广延等自然属性，不能抵御唯心论和怀疑 论的挑战。如前所述，17世纪的一些唯理论和经验论者正是从这一点上否定“物质本体 ”的。18世纪的唯物主义实际上忽视了这些批评，简单地把“物质”等同为自然界的形 体。费尔巴哈从“存在”(或“是者”)与思维的关系入手论证物质本体的第一性，但他 把存在理解为自然物，把思维理解为自然的产物，仍未能摆脱对物质作感性直观的缺陷 。

马克思的唯物主义强调的不是物质的自然性，而是物质的社会性。这是他与旧唯物主 义者的显著区别。在马克思的著作中，“物质”在绝大多数场合都是表示人的社会实践 的行为和结果的外在特征的形容词(material,materiell,materialistisch，等)，如“ 物质生产”、“物质力量”、“人的物质关系”、“物质生活条件”，等等。他没有把 “物质”当作本体。在与恩格斯合著的《神圣家族》中，他说：“实物是为人的存在， 是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社 会关系。”(注：《马克思恩格斯全集》，第2卷，第52页，第58页。)这里的“实物”( Ding)、“定在”(Dasein)，相当于物质存在，但马克思没有把它当作不依赖于人的存 在，而是人与人的社会关系。

另一方面，为了反对把人的社会性理解为精神或意识的唯心主义，马克思同样强调自 然界和物质的独立存在。在《1844年经济学哲学手稿》中，他说：“没有自然界，没有 感性的外部世界，工人就什么也不能创造。”(注：《马克思恩格斯全集》，第42卷， 第122页，第139页。)这是强调自然界是生产劳动的物质条件。在《神圣家族》中，他 说：“人并没有创造物质本身，甚至人存在物质的这种或那种生产能力，也只是物质本 身预先存在的条件下才能进行。”(注：《马克思恩格斯全集》，第2卷，第52页，第58 页。)“物质本身”接近于“物质本体”的意义，“预先存在”的“物质本身”则是先 于人类的自然界了。坚持自然界是先于人类、不独立于人类的物质世界，这是所有唯物 主义的基本立场。

虽然在马克思著作中，既有对物质存在的社会性的强调，又有唯物主义的一般论述， 但只是前者才表现了马克思哲学的独创性和变革意义。马克思的唯物主义的重心是以物 质生产为基础的社会实践，社会实践的理论后果不是存在与思维的对立，而是“环境的 改变和人的活动的一致性”。(注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第58页，第59页， 第139页。)马克思没有、也无意要建立一个物质本体论。如果把马克思关于物质本身的 零星论述加以发挥，使之成为系统的物质本体论，那就可能会淡化马克思的唯物主义独 创性，既不能与以前的唯物主义有本质上的不同，也不能在学理上有效地抵御历史上对 “物质本体”的种种质疑。

2.恩格斯对费尔巴哈的继承

马克思主义哲学的物质本体论最早出现在恩格斯著作之中。恩格斯并没有关于物质本 体论的著作，他的这方面的思想散见于《反杜林论》和《费尔巴哈论》等著作中。恩格 斯的物质本体论基本上沿袭费尔巴哈的思路：第一，把“是者”的意义归结为“存在” ；第二，把“存在”的意义归结为自然界的外在存在；第三，把自然界的外在存在与人 的思维相对照，提出“存在与思维关系”的问题及其唯物主义的解决方案。上述第一、 二个步骤见诸《反杜林论》。杜林按照西方哲学的传统，把世界的统一性称为Sein(现 译作“存在”)。恩格斯针锋相对地提出：“世界的真正统一性是在于它的物质性”(Materialitat)。恩格斯与杜林的分歧首先表现为如何理解Sein。恩格斯批评杜林把Sein理解为“虚无”，是黑格尔的粗制品。他说：“当我们说到Sein，并且仅仅说到Sein的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的，实有的(existieren)。 ”(注：恩格斯：《反杜林论》，人民出版社，1970年版，第40页。德文原文是：“Wenn wir vom Sein sprechen,und bloss vom Sein,so kann die Einheit nur darin　bestehn,das alle die Gegenstande,um die es sich handelt-sind,existieren.Marx　Engels Werke,20,Dietz Verlag,Berlin,s.40.)如果把Sein译为“存在”，这句话完 全是没有实际意义的同义反复。实际上，恩格斯的意思是，当我们说世界是什么的时候 ，世界的统一性在于，一切对象都是存在。这里肯定了世界的统一性在于“存在”；这 与肯定世界的统一性在于物质是一致的，因为“存在”(Existenz)与“物质性”(Materialitat)在这里是同义词。

从逻辑的顺序上说，先要把世界看作“是”一个东西(Sein)，然后才会有世界统一于 什么东西的问题。因此，恩格斯肯定：“世界的所是(Sein)是它的统一性的前提，因为 世界必须是一个东西(Sein)，然后才能够是统一的，但是世界的统一性并不在于它的所 是。”(注：德文原文是：“Die Einheit der Welt besteht nicht in ihrem Sein,obwohl ihr Sein eine Voraussertzung ihrer Einheit ist,da sie doch zuerst sein muss,ehe sie eins sein kann.”Op.cit.,s.41.)如果把这句话的Sein等同为“ 存在”，那么，“世界的统一性并不在于它的存在”就与前一句“统一性只能在于：我 们所说的一切对象是存在的，实有的”一句相矛盾了。

从《反杜林论》上下文来理解，恩格斯区别了“是者”和“存在”，但却没有区分“ 存在”和“物质”。他认为，杜林效仿黑格尔，没有把“是者”理解为“存在”是错误 的。正确的理解应该是，世界的所是在于它的存在，而一切存在都是物质存在。结论因 此是：世界的统一性在于它的物质性。

恩格斯虽然没有使用“本体”的概念，但在《费尔巴哈论》中，他把Sein当作“物质 本体”，这才提出了“思维(Denken)和存在(Sein)，精神(Geistes)和自然界(Natur)的 关系问题”。(注：德文原文是：“Die Frage nach dem Verhaltnis des Dekens zum　Sein,des Geistes zur Natur”，Op.cit,21,s.275.)恩格斯解释说，这一问题涉及关 于世界本原的看法，“存在”和“自然界”是同义词，“思维”和“精神”是同义词， 这些都是关于“世界本原”(Uursprungliche)的概念，即，本体论的概念。他又说，凡 是认为精神对自然界来说是本原的，属于唯心主义阵营；凡是认为自然界是本原的，属 于唯物主义阵营。至此，恩格斯明确地用“自然界”代替了“存在”，用“精神”代替 了“思维”，从而突出了“物质本体”与“精神本体”对立。另一方面，恩格斯也承认 两者的同一性，这意味着思维是否能够认识外部世界，这是一个认识论问题。在认识论 领域，唯物主义并不必然地与唯心主义对立，两者可以共同与怀疑论或不可知论相对立 。

恩格斯把Sein等同于自然界，提出了自然界与人的思维何者第一性的问题和自然本体 论的解决方案，又认为人的思想可以把握自然的本质。这些都是费尔巴哈的思想，甚至 表达方式都是费尔巴哈的。恩格斯嘲笑费尔巴哈的“爱的宗教”，认为他在社会历史领 域背离了唯物主义，但这些并不妨碍恩格斯完全接受费尔巴哈的自然本体论思想。

3.列宁对恩格斯思想的发展

列宁的《唯物主义和经验批判主义》是一部论战性著作，其论敌依据物理学的新发现 ，宣扬“物质消灭了”。其实，物理学中所谓的“物质”指“原子”，或原子构成的运 动刚体，这种物质观是近代本质主义的实体观的产物。只是在把“物质”的属性等同于 “广延”、把“物质”等同于自然形体的情况下，当原子转化为无形体的能量时，“物 质消灭”论才能够成立。但是，马克思从来没有把“物质”当作本体，更谈不上把物质 本体等同为自然形体。相反，马克思在《哲学的贫困》中指出：“一切存在物，一切生 活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造 了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。”(注：《马克思恩格斯选集 》，第1卷，第58页，第59页，第139页。)马克思认为自然存在是自然的运动造成的， 社会存在是社会的运动造成的。原子与能量的转换符合这种关于存在与运动的唯物主义 解释，“物理学危机”虽不构成对马克思的唯物主义的挑战，但对恩格斯的“自然本体 论”却是一个挑战。从费尔巴哈开始的“自然本体论”把“存在”解释为自然界，以感 性直观的方式提出了“思维与存在的关系”，蕴涵或强烈地暗示着无形的内在(思维)与 有形的外在(存在)的对立。当自然物的存在失去了形体，这种“自然本体论”需要辩护 和进一步的理论解释。

列宁把恩格斯的“存在与思维”的关系更加明确地转化为“物质与意识”的关系。他 承认：“物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅 仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的 意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。”(注：《列宁选集》第2卷， 第147页。)但是，“物质”并不只是一个认识论的概念，它包含着历史上“物质”概念 的种种要素。

首先，列宁关于物质概念的定义强调：“物质是标志客观实在的哲学范畴”；“客观 实在”是相当于传统本体论中的“本体”概念。其次，这一定义又强调，物质“为我们 的感觉所复写、摄影、反映”。这一定义仍以感性直观的方式把握物质，因此不能摆脱 虽然把物质的属性等同于广延的后果。这是因为：感觉的“复写、摄影、反映”都是感 性直观，而感性直观的对象不可能没有形状大小。即使是能量，在仪器的观察中也有运 动的轨迹，因此能够被我们的感觉所直观。列宁的定义并没有否认物质的广延属性，它 只是否认物质的广延可以被感官直接把握，并否认物质的广延等于形体大小，承认物质 可以是无形体的能量的有形运动；因此可以解释原子转化为能量为什么不是物质的消灭 的道理。

4.简短结论

以上关于物质观念的考察，有以下几个结论。

第一，“物质”是一个近代哲学的概念，与“广延”的概念不可分离。两者的密切联 系，既可以使“物质”成为“本体”，也可以成为否认“物质本体”的理由。

第二，费尔巴哈从本体论的最基本的概念“是者”出发，贯通了“是者”、“存在” 、“物质”和“自然界”等概念之间的联系，提出了以“物质第一性、思维第二性”为 基本原理的自然本体论。

第三，马克思对费尔巴哈批评有两方面的结果：一是强调物质的社会属性，并联系社 会生产的条件、基础或结果来讨论物质的自然属性；二是用改变物质环境的社会实践代 替对自然物的感性直观。马克思没有、也无意建立物质本体论。

第四，恩格斯按照费尔巴哈的思路，把“是者”的意义归结为“存在”，把“存在” 等同为“物质存在”或“自然界”。在此基础上，提出了“思维与存在的关系”这一 “哲学基本问题”。列宁捍卫并发展了恩格斯的物质观，以回答“物理学危机”提出的 哲学问题。

第五，马克思对费尔巴哈的批判，以及恩格斯和列宁对费尔巴哈的继承，分别代表了 马克思主义哲学的物质观的两个发展方向。从葛兰西的“实践哲学”、卢卡奇的“主体 包摄客体”的历史辩证法，到“实践唯物主义”，沿袭了第一条方向；从斯大林的“辩 证唯物主义”，到“本体论和世界观的唯物主义”，沿袭了第二条方向。这两个方向都 有学理上依据。我们现在无须把两者的差异夸大为“党派之争”或“政治思想路线之争 ”，而要从西方哲学史上的“物质”观念出发，公正而全面地评价马克思主义哲学的变 革意义，以及与以前的唯物主义的继承关系。

（原载《社会科学战线》2004年03期）

 

【潘卫红】“物质”概念的渊源、实质与质疑——兼与赵敦华教授商榷

“物质”概念是马克思主义哲学的理论基石，然而，这一概念的真实含义至今并没有得到厘清。赵敦华教授的《“物质”的观念及其在马克思主义哲学中的嬗变》（以下均简称《嬗变》）一文，探讨了马克思主义哲学的“物质”观念与西方哲学史上的一系列中心范畴的联系，试图说明“马克思主义哲学用‘物质’范畴消解那些中心范畴的理由何在”，以便“使得马克思主义哲学成为真正的‘说理’的哲学，而不只是一些论断和结论的简单凑合”[1]1。通读《嬗变》之后，笔者受益颇多。但是，对于该文的这一主张，即马克思主义哲学的“物质”概念是对西方哲学一系列核心范畴的消解，笔者并不赞同。“物质”概念以及在此基础上的“物质”本体论，在西方哲学史上从来都不是主流，尽管马克思主义哲学用客观实在的“物质”取代近代哲学的广延的“物质”，但是，通过分析马克思主义哲学的“物质”概念的渊源、定义及其对唯心主义的批判，笔者发现，马克思主义哲学所理解的“物质”其实就是认识论意义上的“对象”，而“对象”就其与思维对立而言，依然内在地包含着“广延”。就此而论，马克思主义哲学的“物质”并不能构成对西方哲学一系列核心范畴的消解。此外，笔者还认为，如果把“物质”概念界定为非广延的客观实在，那么，无论是关于唯物主义和唯心主义的划分，还是对唯心主义的种种批判，都将没有依据。

一、“物质”概念的历史内涵与地位

从词源上看，“物质”（Materie/matter）概念来自拉丁文的materia，后者现在一般翻译为“质料”，而materia又是对古希腊词hyle的翻译，其原意是“木材”。通过这种词源上的联系，我们很容易把马克思主义哲学的“物质”同古代的“物质”也即“质料”联系起来。

在哲学史上，亚里士多德是首次把“物质”（质料）用作哲学概念的哲学家。在亚里士多德之前，有一些哲学家从宇宙发生论的角度去寻找宇宙来源（本原），他们把某种或某些有着具体形态的物质看作世界的本原（arche），例如，泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”，阿那克萨戈拉的“种子”，德谟克利特的“原子”等。亚里士多德把他们归为一类，认为他们探讨了世界的“质料因”[2]8。而“质料”，亚里士多德在《大伦理学》第5章中把它说成是“有形状大小的东西”，显然，这一概念正是从“水”、“火”、“原子”等这些有着具体物质形态的事物中抽象出来的，亚里士多德用它来概括那些认为世界的本原是“质料”的哲学观点，并与另外一些认为世界的本原是“形式”的观点区分开来。亚里士多德对“质料”的规定构成中世纪以及近代哲学理解“质料”或“物质”的基础。

在中世纪，尽管哲学家们认为上帝是世界的创造者，但是，质料和形式总是被看做构成世界的两个根据。这也是“物质”本体论的一个思想来源。晚期的基督教哲学家托马斯·阿奎拉在亚里士多德的基础上，区分了“共同质料”或“原初质料”与“能指质料”，在对“能指质料”的规定中，他明确地把“质料”界定为“形状”：“所谓能指质料，我指的是按照一定的形状来规定的质料。”[3]45这种理解构成了向近代“物质”观念过渡的一个中介环节。

近代哲学则把“物质”进一步界定为广延。在笛卡尔看来，同时存在着两种实体：心灵和物质，前者的唯一特性是思维，后者的唯一特性是广延。而第一个建立机械唯物主义体系的哲学家霍布斯，也对物体（物质）进行了界定：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。”[4]392显然，近代哲学的“物质”概念与亚里士多德的“质料”概念并无多大差别，不同的只是，近代哲学是从认识论的角度来界定物质的，“物质”作为认识对象，其广延的属性是在同思维的、无广延的心灵相区分的过程中得到认识的。后面我们将看到，马克思主义哲学的“物质”概念正是这样一种“对象”概念。

毫无疑问，哲学家们是在探讨世界的本原、实体（ousia）或本体（substance）的过程中提出“物质”本体的概念的。然而，纵观历史，“物质”本体论并没有占据历史的主流。

古代哲学家虽然把一种物质或几种物质看作世界的本原，因而可以称得上是一种“物质”本体论（本原论），但是，自从巴门尼德提出“存在”或“是者”（on/Being）的概念之后，对世界本原的探讨开始发生转变，世界的逻辑前提（在某种意义上乃是认识前提）逐渐成为哲学研究的方向，尤其是在亚里士多德确立了形而上学这门学科之后，“存在”或“是者”成为哲学的核心概念。继柏拉图把理念（idea/form）作为“存在”或“是者”之后，亚里士多德也创造了几个与这一核心概念对应的概念，即作为存在的存在（存在本身）和实体（ousia）。毫无疑问，亚里士多德只是发现了“质料”，从来没有把质料看作实体，因此，认为亚里士多德具有“唯物主义”的倾向是恰当的。与柏拉图一样，亚里士多德最后也把形式或本质看作实体，“如若形式先于质料，并且是更真实的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西”[2]129。

在中世纪，鉴于经院哲学家们的信仰前提，虽然他们也承认质料是世界的根据之一，但是，他们没有、也不可能把“质料”当作世界的最终本体，因而，也只能说具有某种物质本体论的倾向。例如托马斯区分了存在（ens）和本质（esse），本质被他看作形式和质料的统一体，但他认为存在——上帝的创造活动本身，先于本质。这种“本质”观为近代的“物质”实体论提供了一定的基础。

近代哲学的先驱笛卡尔虽然承认了两种实体或本体，但是，由于两者的关系问题，也即身心问题，他最终也只相信存在上帝这一唯一的本体。而此后的斯宾诺莎，则建立了一种泛神论体系，上帝是唯一本体，物质只是人类可以认知的“偶性”之一；莱布尼茨认为只有精神性的单子才能充当本体；康德则通过其批判哲学批判了这种本体论，认为本体只是一个人类“可以思之、不能知之”的对象；黑格尔在康德的基础上建立了其辩证法，把绝对理念看作本体，等等。显然，在这些主要的哲学家那里，“质料”或“物质”都不是本体。

由此可见，在哲学史上，除了笛卡尔明确提到“物质”本体之外，哲学史上的一系列核心概念，如是者或存在、理念、实体、本体等基本上都与“物质”无缘，因此，针对赵敦华教授所说的“马克思主义哲学的创新之处在于把‘物质’置于中心地位，而不是创造了‘物质’与其他哲学范畴之间的联系”[1]1，在我看来，只有前半句是正确的，因为正是马克思主义哲学把“物质”看作本体，从而使之处于“中心地位”，然而，就其与历史上的其他哲学范畴的关系而言，恰恰是马克思主义哲学研究者的“创造”。

二、马克思主义哲学的“物质”本体及其实质

马克思主义哲学之所以能够把“物质”看作本体，从而坚持一种唯物主义的立场，根本上源于这个“物质”是从认识论的角度首先得到确认的——在这里，“物质”实质上是标志客观实在的“认识对象”的范畴，然后，“物质”在认识论上的“第一性”直接导致“物质”本体论。这种唯物主义正是建立在费尔巴哈唯物主义的基础上的。

费尔巴哈的唯物主义是在批判黑格尔的唯心主义的基础上确立起来的。他认为黑格尔颠倒了思维和存在或是者（Sein）的关系，但是，当他认为真正能够充当Sein的应该是“存在”（Existenz，我们最好翻译为实存）时，他所理解和运用的Sein，并不是哲学史上一直作为逻辑前提来追问的“存在”或“是者”，而是相对于思维而言时间上在先的东西。换句话说，就是指客观实在的认识对象。因此，在他看来，自在自为的“是者”或“本体”应该是无意识的自然界，而人和思维只是后者的产物。“费尔巴哈把‘是者’的意义归结为‘存在’，并把‘存在’归结为‘自然界’这一‘本体’，他才得以得到‘存在第一性，思维第二性’的区分”[1]4。由于费尔巴哈根本不是在“存在”或“是者”的原本含义上使用这一概念的，所以，费尔巴哈实际上是采取了一种“思想的暴力”，活生生地把“是者”的概念从其基本内涵中剥离出来，然后把它贴在了“自然存在”之上，让“自然存在”（Existenz）充当了“是者”。

毫无疑问，费尔巴哈的这种唯物主义在恩格斯那里得到了继承和发展。①“恩格斯按照费尔巴哈的思路，把‘是者’的意义归结为‘存在’，把‘存在’等同为‘物质存在’或‘自然界’。”[1]6那么，正如费尔巴哈一样，马克思主义哲学的“物质”第一性首先在认识论的意义上得到确认。恩格斯在谈到思维和存在（Sein）的关系、并以此划分唯物主义和唯心主义时，他虽然使用的概念是Sein（存在），但实质却是Existenz。因此，恩格斯的立场不过是，凡是认为实存是第一性的，思维是第二性的，就是唯物主义，反之就是唯心主义。他虽然认同了黑格尔关于思维和存在的关系问题是哲学史上的基本问题的说法，但是，对于黑格尔而言，“存在”是知识对象，或者说是逻辑在先的对象，思维是主体的认识活动，而对于恩格斯而言，思维还是主体的认识活动，但“存在”却是自然存在，是相对于认识活动而言的“物质”的“认识对象”。而列宁对“物质”的定义也表明，“物质”实际上是“先于”我们的感官和意识的东西，能够“为我们的感觉所复写、摄影、反映”。关于这一点，列宁曾明确指出：“物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。”[5]89换句话说，最终决定物质与意识的区分的，乃是从认识论的意义上，也即从认识对象和认识者谁决定谁来进行的，“物质”的“第一性”是相对于“认识”（意识）而言的。“作为概念的物质就是外在于个人的认识的结果和个人对世界的评价的结果。”[6]3

显然，“物质”本体论在今天的中国大行其道，正是与马克思主义哲学首先从认识论上去确认“物质”的第一性是分不开的。只要翻开我们的教科书以及绝大部分发表的论文，我们就能发现，这种“物质在先”的论调几乎随处可见。人们反对“唯心主义”时经常列举的一个理由就是：自然界在人类及其思维之前。再不就是指出，物质的运动在前，思维的运动在后。在人们看来，先有认识对象，然后才有认识，这是千真万确的，正是在这种认识的基础上，唯物主义才得到了广泛的理解和支持。

然而，问题在于，人们并没有意识到，被唯物主义批判为在“物质”之前的“思维”的东西，在唯心主义那里乃是“知识对象”，这一“知识对象”正是人类的认识活动要认识的“存在”，因此，在认识论上，就思维和存在的本来意义而言，唯心主义本身就是坚持“存在”第一、“思维”第二的。这样一来，如果唯物主义所谈论的在认识之先的“存在”是指“知识存在”，那么，二者是没有什么区别的，但是，前者为何要批判后者呢？这就说明，前者所谈论的“物质”的“存在”并非后者所谈论的“存在”。通过分析马克思主义哲学关于“物质”的定义以及对唯心主义的批判，我们将发现，尽管马克思主义哲学把“物质”定义为“标志客观实在的哲学范畴”，但其内涵是与“广延”紧密联系在一起的，换句话说，“物质”的“客观存在”是不同于，或者准确地说，是多于“思维”的“客观存在”的。

三、“客观实在”的内涵

关于“物质”的经典定义，是列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中提出来的：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[5]147这一定义是针对当时唯物主义的论敌们的，他们把“物质”理解为广延，因而能够依据物理科学的最新成就，提出“物质消灭了”的观点，列宁通过把“物质”定义为客观实在，显然正是要与那种“物质即广延”的旧唯物主义割裂，同时也可以有效地反驳这种观点。然而，这种客观实在的“物质”是否完全不同于广延的质料呢？我们不能仅仅从字面意义上去理解，而是需要进一步理解“客观实在”的内涵。

首先，无论是恩格斯，还是列宁。都是从“感官知觉”去定义“物质”的，物质不过是通过“感官知觉”把握到的事物的共同属性，因此，名义上这种共同属性不再叫广延，但就其把握的方式（通过感性直观）而言，它依然首先是“广延”。显然，这种“物质”的广延性，即便在马克思主义哲学研究者这里，也得到了承认。关于这一点，赵敦华教授就指出：“这一定义仍以感性直观的方式把握物质，因此不能摆脱仍然把物质的属性等同于广延的后果。”[1]7而其他研究者也曾经就列定的定义提出批评，指出：“列宁的对于客观实在性的界定，出现了失误。……如果把客观实在性建立在‘感觉感知’的基础上，列宁所指的物质这种客观实在，就只能是那些能被感觉感知的感性存在了。”[7]73

其次，在谈到唯物主义和唯心主义的划分时，恩格斯这样说：“凡是断定精神对自然界来说是本原的……组成唯心主义阵营；凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[8]220这里，所谓“物质”本原（自然界）正是同“精神”本原相对而言的。《嬗变》一文因此指出：“至此，恩格斯明确地用‘自然界’代替了‘存在’，用‘精神’代替了‘思维’，从而突出了‘物质本体’与‘精神本体’的对立。”[1]6由此可见，马克思主义哲学的“物质”正是通过“精神”来界定的，而“精神”恰恰是一种不占广延的东西。毫无疑问，哲学史上的一切“唯心主义”正是因为主张思维或精神的东西为世界的本原或本体而受到批判，在这种批判中，“物质”本体论始终是相对于“精神”本体论而言的。两个概念的“相对”而立，只能说明作为“客观实在”的“物质”还不是一个最高概念，其内涵完全是通过后者来界定的。

就此而言，所谓的“客观实在”首先是从认识的来源上来确定的，其次，其内涵依然包括了广延。当然，相对于古代哲学的“质料”而言，“物质”并非仅仅是质料，而是还多了一份曾经被古代哲学家与“质料”严格分离开来的“形式”——“客观实在”的思维。那么，这一具有广延特性而且包含了“思维”的“物质”概念能否真正构成对西方哲学的一系列中心范畴的消解呢？如前所述，在西方哲学史上，“物质”被明确地当作“本原”，仅仅是在古希腊哲学的宇宙论时期，但是，这是一个西方哲学传统形成之前的时期。自从巴门尼德提出了“存在”或“是者”的概念之后，哲学的追求转向寻求一种逻辑在先的东西，由此，哲学家们提出的一系列构成西方哲学史的核心范畴，都是对巴门尼德的“存在”或“是者”的消解，换句话说，都是知识对象或思维的东西，而广延的“物质”是不可能与这些内涵一致的概念有任何联系的，因而也从来没有被看做“是者”或“存在”。既然没有这种内涵上的联系，那么，物质概念如何消解这些中心范畴？一个本意是广延的“物质”本体如何消解不是广延的非物质本体呢？

在《嬗变》一文中，赵敦华试图揭示“广延的物质”与西方哲学传统的一系列中心范畴之间的某种联系，以便说明“马克思主义哲学用‘物质’范畴消解那些中心范畴的理由”，然而，他以亚里士多德关于“质料”和“本体”的关系为例，最终说明的恰恰是“质料”与本体无关。他以托马斯为例，认为后者区分的“本质”来源于“是者”，而本质又导致近代本质主义的“物质”观，但是，在托马斯那里，存在是比本质更高级的概念，存在与“质料”并没有任何关系。物质与本体或实体的关系，应该来自于笛卡尔，但是笛卡尔最终认为，真正的唯一的本体应该是上帝。这些都说明，在西方哲学的传统中，根本就没有广延的“物质”的位置。当然，关于“物质”概念与“是者”的真正联系，可以通过“本原”这个概念建立起来，后者在哲学的传统形成之前是一个与“是者”具有同等地位的概念，但是，这一点，恰恰又被赵敦华否定了。

也许在众多马克思主义哲学的支持者看来，列宁把“物质”定义为“客观实在”，确实能够在克服旧唯物主义的缺陷的基础上更好地坚持唯物主义，然而，他们只注意到了这一定义的“好处”，却没有意识到“客观实在”的内涵及其后果。上面的分析表明，这个“客观实在”依然与“广延”有着千丝万缕的联系。而随后我们将看到，如果“物质”的内涵被界定为纯然只是无广延的“客观实在”，那么，唯物主义的结论以及其对唯心主义的批判将面临重大的理论困境。

四、质疑与结论

针对一些研究者对马克思主义哲学的“物质”的可感性的批评，另外一些研究者们倾向于把它定性为“无广延”的客观存在或理性存在物，例如贺祥林、吴晓东的《列宁的两个物质定义的逻辑解析》就是这样认为的[9]。赵敦华也正是在此意义上认为，马克思主义哲学的“物质”是对传统西方哲学的一系列中心范畴的合理消解。然而，倘若如此，这种界定将面对如下质疑：

首先，在本体论上，马克思主义哲学关于唯物主义和唯心主义的划分将没有依据。马克思主义哲学关于唯物主义和唯心主义的划分，是以是否承认“客观实在”是第一性的为依据的，在这里，客观实在被等同于“物质”。然而，如果“客观实在”仅仅是一种无广延的性质，那么，广延的东西可以是客观实在，无广延的东西同样可以是客观实在。显然，被唯物主义批判的唯心主义从来没有否认一种“客观实在”的东西，唯心主义哲学家们提出的各种“本体”虽然是精神的东西，但都被赋予这种性质。在此意义上，物质的客观实在和精神的客观实在如何区分呢？马克思主义哲学还能因此把肯定“精神”的客观实在的唯心主义称为唯心主义吗？显然，马克思主义哲学之所以能够站在“物质”本体的立场上批判唯心主义，并非因为后者否定了“客观实在”的第一性，而在于它的客观实在没有“广延”，换句话说，马克思主义哲学的“物质”概念不可能只是纯粹的“客观实在”，而是比“客观实在”还要多一层“广延”的含义。

其次，在认识论上，唯物主义对唯心主义的批判也没有依据。如前所述，“物质”对应的概念其实就是认识论意义上的“对象”概念。唯物主义借此“对象”概念，批判唯心主义把主观的、意识的、精神的东西当作第一性的东西，不外就是说，后者否定“客观对象”的存在。然而，在哲学史上，哲学家们要认识的是真理。如果真理可知，那么真理一定存在于某个地方，这正是一切“唯心主义”哲学家都预设的一个前提。在这个意义上，真理就是客观存在的认识对象。而纵观历史上的哲学家，他们几乎没有一个否认真理（对象）的存在，而是试图揭示这一对象的存在，如柏拉图的“理念”，基督教哲学家的“上帝”，黑格尔的“绝对理念”等。即便是不可知论者，他们否认的也只是我们认识真理的能力，例如康德，在宣布一切本体论都是独断论的体系之后，也要设置一个“物自身”作为不可知之、但可思之的“对象”。当然，当哲学家们把真理看作事先存在的东西时，也就把一种思维的东西（一般是一种普遍性概念）看作在先的存在了。而唯物主义对他们的批判正是用“物质在先”去批判这种“精神在先”。显然，如果这种批判成立，那么，所谓的“物质”也就不可能是无广延的客观实在了。

第三，与唯心主义的客观实在一样，唯物主义的客观实在同样面临一个证明的问题，也即一切关于“对象”（真理）的理论都必须证明这一“对象”的客观实在性。也许在马克思主义的唯物主义看来，物质的“客观实在”是可以经过实践证明的。然而，问题在于，由于“是者”或“存在”、“实体”、“本体”等这些概念本身就是哲学家们所揭示的一种思维的客观性，因而大多能够在思维范围之内予以证明，而马克思主义哲学的“物质”既然是一种不以意志为转移的、“意识”之外的客观实在，那么，这种唯物主义将如何提供这种意识之外的“对象”的客观实在性的证明？此外，无广延的“客观实在”在不同的哲学家那里是不同的，虽然在某种程度上得到证明，但哲学家们还从来没有得到一个统一的答案，缘何马克思主义哲学的“物质”——比“客观实在”还要多出一个“广延”的含义，不仅能够被证明，而且还被奉为颠扑不破的真理，难道正是因为其“广延”而得到证明？

毫无疑问，忽视了“物质”的广延性而去“拔高”马克思主义哲学的“物质”概念的唯物主义者们将难以回答这些质疑。,

因此，根据上述分析，我们看到，尽管马克思主义的唯物主义通过赋予“物质”以“客观实在”的内涵，从而表面上不再以“广延”为其本质特征，但是，在其内涵中依然包括了“广延”。这种“广延”的“物质”首先是从认识论上得到认定的。事实上，它不仅是我们感性认识的来源，是我们的直观对象，也是我们理性认识的根据，是我们的思维对象。

鉴于“物质”的此种内涵，与唯心主义哲学的思维本体相比，其本体地位是更值得怀疑的。因为“本体”的涵义在哲学史上乃是一逻辑在先的对象，哲学家们对本体的寻求，本质上是在“认识之中”寻找认识的前提，而不是在“认识之外”寻找认识的对象。因此，一方面，“物质”概念由于其广延性，本身并不能构成对哲学史上的一系列核心概念的消解，另一方面，马克思主义的唯物主义通过“物质”概念不仅肯定了一个思维的本体，而且还断言其存在于我们的意识之外，这种“本体”岂不更令人怀疑？

不仅如此，一直以来，马克思主义的唯物主义总是试图同唯心主义划清界限，结果，在用“物质”本体去批判后者的“精神”本体的过程中，强调的始终是“物质”之于意识的一种时间上的在先，而一种时间上的在先，在哲学史上，自从巴门尼德之后就已经淡出了哲学家的视野。因此，用一种时间上在先的对象去批判逻辑上在先的对象，这是对哲学最大的误解。毫无疑问，马克思主义的唯物主义之所以能够在普通老百姓那里也能引起共鸣，其根源正在于后者能够通过一种感性直观来确定这个“物质”的“第一性”。由此，我们可以说，以这种“物质”本体去反对“精神”本体，在很大程度上，只能说是一场直观反对思想的斗争。

【注释】

①　最近几年，有一些学者（例如俞吾金等）倾向于把马克思与恩格斯和列宁的物质概念区分开来，笔者并不赞成这种区分，但问题因此变复杂了。考虑到马克思并没有关于物质的明确定义，以及今天人们所理解的马克思主义哲学的“物质”主要是恩格斯和列宁的物质概念，所以，本文仅以后两者的物质概念作为分析对象。不过，笔者倾向于认为，三者是一致的，也即物质作为一个抽象的本体概念，虽然不等于广延，或者说，是对广延的进一步抽象，但是，正如下文将要指出的，“物质”与“广延”是有着密切的联系的，“物质”的第一性，乃是广延的自然界和“实存”的人类社会及其规律的第一性，在“物质”概念下，感性对象连同思维对象一并得到了承认。

【参考文献】

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[5]列宁选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]（苏）N· B· 阿列克谢邓夫．“物质”概念[J].世界哲学，1992(1):5-11.

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[8]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[9]贺祥林，吴晓东．列宁的两个物质定义的逻辑解析[J].江汉论坛，1992(3):36-40.

（原载《西南大学学报》2011年1期）