近些年，国内兴起一股以“海”解“马”的潮流。这无疑给学界带来不少活力，但同时也出现了一些值得商榷之处。其中之一便是，直接认同海德格尔关于“意识的内在性”为近现代形而上学的基本建制这个断言，并进一步将马克思哲学的革命指认为对意识内在性的瓦解。笔者在《马克思哲学中“意识的内在性”问题》（载《江西社会科学》2008年第3期，以下简称郝文）一文中指出：海氏的上述断言是对意识内在性的“误识与错失”，而将马克思哲学的革命确定为对意识内在性的瓦解亦缺乏依据。

感谢张红岭同学以《“意识内在性”的瓦解，还是“内在意识”的持守》（载《江西社会科学》2009年第2期，以下简称张文）一文回应，这为笔者提供了对相关问题进行澄清和深化的机会。纵观张文，在立论方面多为重复吴晓明先生的观点与论述，而在驳斥郝文方面倒显得盛气凌人，且把笔者的理解斥为“谬误”，好像自己即为“真理”的化身。然而，翻来覆去，其所定“罪状”无非两条，这在张文结论中有简要归纳：一曰“非历史的思想考察”，即“以抽离真正的哲学问题发生语境的方式分析概念”；二曰“混淆概念”，即“混淆‘意识内在性’和‘内在意识’”。[1](P247)

为了推进所讨论的主题，本文不打算纠缠于论辩的细枝末节，当然也不会回避问题。本文将分五个部分：讨论哲学思想的历史性与现时性特征，以纠历史主义与语境主义之偏；澄清“内意识”、“意识的内在性”以及“意识对象的内在性”等概念；深化“海德格尔对意识内在性的误识与错失”之研究；指明以“海”解“马”思路的根本困境；再论马克思哲学中意识的内在性问题及其对形而上学与虚无主义的消解。

一、哲学思想的历史性与现时性

由于张文反复指责郝文讨论问题“非历史”地“抽离真正的哲学问题发生语境”，而这一指责所关涉的主题又触及哲学研究的根本原则，不可不察。这一主题是：真正的哲学问题及其意义是仅仅依赖于其历史语境呢？还是同时也具有超历史的普遍意义和现时性？如果回答是前者，那么就意味着研究哲学问题只具有历史意义，而与当下的生活关系不大。诚如是，哲学研究的动力又何在呢？哲学本身又如何可能获得进展呢？难道真正的哲学研究仅仅是为了了解前人的思想吗？严格讲来，这种研究只能称为“历史研究”，充其量也只是“哲学史”研究。因而，像张文所主张的“历史地”研究“哲学”所获得的“成果”无非两种：或者是重复流俗的同时也是未经深思的哲学史宏大叙事；或者是低水平复述前人思想。前者的结果体现为一系列大而无当的断言，后者则陷入不能自拔的原教旨主义，究其实质，都是相对主义的变种。诚如是，追求“人同此心，心同此理”的哲学的普遍性与现时性又从何谈起！

当然，这样讲并非主张在讨论前哲思想时可以移花接木，肆意歪曲。①恰恰相反，我们首先需要深入前哲思想之中，老老实实跟着他们走一遭。在领教其基本精神的同时也看到其思想的限度，同时发现其未及发挥的题中应有之义。这种在现时处境中发挥其题中应有之义便是哲学思想的一个重要生长点，同时也是哲学思想普遍性的重要体现。后文会讲到，“意识的内在性”便属马克思哲学未及发挥的题中应有之义。而我们目前讨论“意识的内在性”问题不仅需借助诸前哲，更需进入这个问题本身。所谓“进入问题本身”，借用张文引以为据的海德格尔的表述就是：“通过一种逾越历史的途径”，即它“既不是历史的，也不是系统的，而是现象学的”。[2](P8)由于作为心灵现象的意识是每个正常人都拥有的，因而每个人都能够直接朝向“意识”这个实事本身。也就是说，在“意识的内在性”问题上，尤其适合采用广义的现象学方法。因此，对“内意识”、“意识的内在性”及“意识对象的内在性”等关键性概念的澄清，不仅需借助于前哲的成果，更需依凭研究者自己对“意识”本身的通达和明见。换言之，我们在前哲思想中取以借助的，也是每个不怀偏见的研究者都能够通达和见证的。

二、内意识、意识的内在性与意识对象的内在性

从现代哲学的状况看，讨论“意识”这种实事的确切出发点莫过于胡塞尔的意识现象学。他在其《逻辑研究》著名的第五研究中首先指明意识的三种含义：“1.意识作为经验自我所具有的整个实项的现象学组成，作为在体验流的统一之中的心理体验。2.意识作为对本己体验的内知觉。3.意识作为任何一种‘心理行为’或‘意向体验’的总称。”[3](P381)

意识的第一种含义是指从第一人称（first person）视角被给予的实项的体验流。这是所有被知觉之物呈现的基础。也就是说，如果没有相应的体验，就不可能有被知觉之物的显现。例如，如果没有被体验到的色彩体验流，就不会有有色之物的呈现；如果没有快乐体验，就不会显现出快乐之物。事实上，每个清醒的正常人都生活在这种体验流之中。体验流之所以能够被它所归属的第一人称明见到，是因为它本身便具有一种内知觉（innereWahrnehmung）或内意识（innerenBewusstsein）。这便是第二种意义上的“意识”。需要特别指出的是，内意识本身无任何内容，它只是将体验当下性地带给第一人称。从而使第一人称在不同体验中可以获得当下的自身觉察（self- awareness）。也就是说，第二个意识概念更为原初；进而言之，如果缺少了内意识，体验流便不可能觉察自身，第一种意义上的“意识”便成为“无意识”。也正是在这个意义上，胡塞尔说“第一个意识概念起源于第二个意识概念”。[3](P390)

第三种意识概念即“心灵行为”或“意向体验”是第一个意识概念的属。或者说，实项体验分为意向体验与非意向体验。一般而言，意向体验为更高层的属；而非意向体验主要分布于“感受感觉”（Gefühlsempfindung）领域，如痛感、快感以及伴随着意向体验的一些感受等。如此，内知觉或内意识便是心灵行为或意向体验的必然伴随。意向体验与非意向体验的根本区分在于，前者内在地包含着一种意向关系，即“意识是关于某物的意识”。当然，意向体验仅仅包含这种“关于”、这种“意指”，而不包含作为实在对象的“某物”。“某物”被感知，它显现出来，但却未被体验到，它永远也不会被体验到；就是说它不可能成为实项体验的一部分。例如，我注视眼前这个木鱼石杯子：一些质素（hyle）被给予了体验，随之被“立义”为“光滑黝黑的表面”。这三个环节都属于“意向体验”。但被立义出的“光滑黝黑的表面”并非杯子本身的表面，后者属“对象”一侧。我这时虽然没看到杯子的背面，但完全可以想象一个与我角度正好相对的人正在看另一面，而那个人也可以想象我在看这一面。于是我们都可以将自己看到的表面“看作”是这个杯子的表面。在这一过程中，“看作”属意向体验，而“杯子”本身属对象一侧，胡氏称后者为“被意指的绝然对象”。说“杯子本身”，也就意味着有一个不同于所立义之物——胡氏称之为“如其被意指的对象”——的杯子。或者说杯子本身“自在存在”。从始至终，这只存在着的杯子只是被感知或显现出来，却从未被体验到；反之，意向行为本身被体验到，却未被感知或显现。只有对其进行现象学反思时，意向体验才会凸显出来。当然这并不意味着意向体验不存在，上文已提到，体验是所有呈现之物的基础；或者说，体验构成第一人称的当下进行，只是通常没有注意罢了。内意识或内知觉也被意向体验本质性地拥有，能够对意向体验进行明见的现象学反思便为内意识存在的显证；或者说，反思之光很大程度上由原初体验所固有的内意识的持留所照应。

通过以上的现象学分析我们便可以来界定“内意识”、“意识的内在性”以及“意识对象的内在性”三个重要概念。

“内意识”就是“体验”——包括意向体验与非意向体验——的自身意识（Selbstbewusstsein）与自身觉察，从而是后者可被反思的基础。与之相对的不是“外意识”，而是“非自身意识”、“非自身觉察”，因为内—外相分是出于自然主义立场。比如，我对自己的本己体验具有“内意识”，你对自己的本己体验也具有“内意识”；而我对你的本己体验则不可能具有“内意识”，你对我的本己体验也不可能具有“内意识”。我们可能具有“同类”体验，但严格讲来，我永远不可能通达你的体验，反之亦然。因而对我而言，你的体验属于“非自身意识”、“非自身觉察”，反之亦然。

“意识的内在性（Immanenz）”或“内在（immanent）意识”是对意识的一个更为具体的称谓。上文讲到，最广义的“意识”便是“体验”，而体验总是某个个体的体验，也就是说意识内在于作为第一人称的体验者之中，它属于实项内容。与内在意识相对的超出体验的非实项对象则是“超越（transzendent）对象”，或曰“对象的超越性”。

这里我们可以对照张文对海氏“意识内在性”的归纳：“海氏的‘意识内在性’是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。”[1](P243)海氏果真如此定论吗？这是个需要深入追究的问题。至少胡塞尔不会得出如此不着边际的结论。上文已经提到，胡氏指出“对象”本身必然是超越的。而张文的上述界定其实并非“意识的内在性”，而是“意识对象——与意向对象（Noema）完全不同——的内在性”。在胡氏看来，这就像“圆的方”一样，是个悖论。当然，我们更为关心的是海氏如何看待“意识的内在性”问题。

三、海德格尔对“意识内在性”的误识与错失

海德格尔至少早在1925年的作为《存在与时间》胚胎的讲课稿中便对意识的内在性有所关注。他说：“对象与（关于对象的）把捉方式都从属于同一个体验流。被把捉对象在把捉行为本身之中，也就是在同一个实在状态的统一体之中的这种实项的被包含状态，人们就称之为内在性。”[2](P129)这与四十多年后海氏所讲的“胡塞尔挽救了对象……然而其方式却是，把对象嵌入意识的内在性之中”[4]说的是一回事。如果脱离海氏的具体思想语境，很容易像张文那样望文生义地将其解释为：“海氏的‘意识内在性’是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。”[1]遗憾的是，这是十足的错解。在《讨论班》上述引文的前几行，海氏指出：“人们把意向性与意识联系起来，因此，在意识的内在性中，意向客体也一样有它的位置。”[4]因而“挽救了对象”中的“对象”为超越对象（如果用胡氏的表述的话）；海氏批评胡氏“完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之”[4]，指的是这种超越对象领域。而“把对象嵌入意识的内在性之中”的“对象”所指为“意向对象”或“意向客体”。为了进一步澄清意向对象及海氏对意识内在性的误识，我们需要引述上文所讨论的“讲课稿”文字的前些部分：

这种对我们自己的体验关联的自我指向是一种新的行为，人们将这种行为称为反思。在反思中我们发现了这样的对象之物，它本身有着行为的、体验的、关乎某物的意识方式的特性。……当我们亲历于反思行为之中时，我们本身所指向的就是行为。而此中就显示出了这一固有的实情：反思的对象即行为与对对象的观察（反思）一样，都属于同一个存在领域；对象（被观察者）与观察活动是实项地彼此包含的。对象与（关于对象的）把捉方式都从属于同一个体验流。……在这里，内在性具有被反思者与反思行为之间的实项的关联性的含义。[2](P128－129)

很明显，这里海氏将作为意识流的体验看作“对象”，他也称之为“反思对象”。而“反思”则被看做第二层的体验行为。这便是海氏误识“内在意识”的关键所在。如果按照海氏这种理解，对“反思行为”还可以进行反思，如此下去，必将陷入无穷后退。事实上，布伦塔诺指明“内意识”就是为了解决在对体验的“反思”或“观察”说法中出现的无穷后退问题。上文谈到，内意识是所有体验行为的必然伴随，但它本身并非是一种独立的体验行为。它只是保证各种体验或是当下或是随后被觉察，或者说保证体验的自身觉察。也就是说，前反思的意向性结构只有在反思中才能呈现出来，而反思本身则不是独立的意向行为，它是“不参与的旁观者”[5](P73)。再者，海氏把内在的意向体验看作“具有被反思者与反思行为之间的实项的关联性”，亦是对意向体验的误识。如果套用胡氏的话说，源于此误识的“误释在于，这里所涉及的是在两个可以用相同方式在意识中实项地找到的实事，即行为与意向对象之间的一种关系，是一种类似于一个心理内容与另一个心理内容之间的相互套接关系”。[3](P412)这就表明，海氏很可能将意向行为与意向对象的关系误识为两种心理实在的套接关系。前文已表明，它们是同一过程的不同侧面，只不过意向行为是体验性的，而意向对象是被立义的。

笔者以为，海氏之所以对意识内在性产生如此明显的误识，在于他完全是站在第三人称旁观者的立场上来看待内在意识，而不是进入第一人称亲历者的立场亲验诸种体验。也就是说，海氏没能进入前反思、前表达的源初的第一人称体验。这也就可以理解为何海氏与同出于第三人称视角的自然主义分享了诸多共同的前提。例如，他在追问与质疑胡氏时谈到：“绝对断定的领域，即纯粹意识，一种据说通过一种绝对的鸿沟而与一切超越者分离开来的领域，同时又要在一个实在的人的统一体中与实在属性达到一致（这个人本身是作为实在的客体而出现在世界中），这在根本上是如何可能的呢？体验既构成了绝对的和纯粹的存在领域而同时又在超越的世界中出现，这是如何可能的呢？”[2](P135)其中设为前提的“实在的人”、“实在的属性”、“实在的客体”及“超越的世界”等，均表明其有出自第三人称旁观者视角的自然主义立场。也就是说，海氏错失了能够亲历意识体验的第一人称立场，而这种立场又是能够从内部进入“真实个人”的唯一通道。

四、“以海解马”的困境

误识与错失了出自第一人称立场的意识内在性的结果是，海德格尔将自己的立场坚决地置于前者的反面：“与意识的内在性相反——识—在中的那个‘存在’就表达了这种内在性——此—在中的‘在’表达了在……之外……存在。”[4](P86)这种“在……之外”不仅表明他分享了“内在”—“外在”相提并论的自然主义立场，同时也意味着他出离了第一人称的本真体验。这在海氏独特的“实际生活经验的形式显示的解释学”中也可见一斑。“解释学”必定是出于第三人称视角的“看作”与“观解”，而非出于第一人称视角的“体验”与“明见”。海氏也将从“内在”到“外在”的迁移称为“移居”。需要特别指出的是，在海氏看来：“在本质上需要看到的东西是，在其新的居所中，思想一开始就放弃了意识的优先性及其后果——人的优先性。”[4](P88)这就暗示着“新居”中处于优先地位的是“思想”及其所投身于其中的“存在”。海氏也将这种“移居”称为“思想之居所的革命”。[4](P87)也就是说，他并不想将出自第一人称的内在意识及其进入的真实个人包含于自己的思想之中，而是将其从根本上进行废弃。正是在这种思想语境下，海氏指责“马克思达到了虚无主义的极致”：“在这个明确说明‘人是人的最高本质’的学说中得到了最终论证和确认的是，作为存在的存在对于人不再存在。”[4](P90)这表明，海氏认为自己的思想出发点与马克思的思想立足点针锋相对。这便构成“以海解马”思路所面临的根本困境。

国内“以海解马”论者大致通过两种策略化解上述困境。其一，把马克思“人的根本就是人本身”命题所出自的《黑格尔法哲学批判导言》看作马克思早期尚未成熟的思想，即马克思的费尔巴哈阶段，因而海氏的这个批判就是对费尔巴哈的批判，而非对真正的马克思思想的批判。问题是，这些论者又同时声称《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是“马克思哲学的秘密和诞生地”。而在《手稿》中，“共产主义……是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[6](P81)，这一著名段落所秉持的恰恰是海氏所批判的“人的优先性”以及“人本主义”。《共产党宣言》中耳熟能详的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，难道不也体现了“人”乃至“个人”的优先性吗？同时，海氏也拿“生产”大做文章，我们总不能说“生产”也是马克思尚未成熟的思想吧！如此看来，这种化解从根本上说是不成功的。

其二，把作为人的类本质的“自由的有意识的活动”解释为“对象性活动”，随后又以“在……之外”的“此在”来解释“对象性活动”。这种策略首先是对人的类本质的片面化解释，下文将看到，“自由的有意识的活动”同时也是“感性的生命活动”。退一步讲，即使将“感性活动”解释为“此在”，也还是没能摆脱海氏的批判。海德格尔后来明确反省和批判，自己前期以“此在”为出发点的《存在与时间》“有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是成为一种对主体性的巩固”。[7](P825)

因而，不加批判地“以海解马”，即将马克思的思想强行解释为玄虚的“存在论”，从根本上还是行不通的。马克思彻底无神论的人本主义与海德格尔指望“只还有一个上帝能救渡我们”的神秘主义截然对立，后者倒颇似前者竭力批判的黑格尔思想。马克思哲学的根本意趣在于追求感性生命充实性与丰富性的伦理之维；正如施特劳斯及莱维纳斯等人从不同方面所指出的那样，伦理之维恰恰是海氏存在哲学所缺失的层面。

五、马克思哲学中“意识的内在性”：真实个人及其对形而上学与虚无主义的消解

“以海解马”论者不仅没能看到海氏对意识内在性的误识与错失，而且将马克思对黑格尔“绝对精神”、“自我意识”等的批判混淆为海德格尔对意识内在性的批判。上文曾提到，海氏批判意识内在性是针对意识无法超出自身而贯穿真正的对象领域，而被海氏所批判的胡塞尔等人的思考确实不会关涉被“悬置”的“超越对象”，正是在这个意义上，海氏断定“胡塞尔使对象取回了它本己的存有特性；胡塞尔挽救了对象”云云。马克思批判黑格尔的“意识”并非针对其内在性，恰恰相反，他所针对的是意识“直接地冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命”[6](P109)，马克思批判的正是“意识”的这种僭越行为。而真实地拥有“感性、现实、生命”的典型存在便是饱含内在意识的“真实个人”。对此，郝文虽已有所论及，但尚不够全面。因而这里有必要对“真实个人”重新厘定。

真实个人之为马克思哲学的起点与归宿已被业内不少论者所认可。关键是何为“真实个人”。有论者倾向于从“生产”及其“物质生活条件”的“唯物”维度阐释“真实个人”。然而，笔者以为，这并非真实个人的根本层面。马克思在谈到从前一切唯物主义的缺陷时说，他们的主要缺点是：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[8](P54)那么对于“真实个人”而言，更应从其主体方面去理解，即把人理解为：“现实的、活生生的、特殊的个人”[6](P171)。当然这还远远不够。如果把《手稿》作为马克思哲学的秘密和诞生地的话，对真实个人的根本界定也应到《手稿》中去寻找。《手稿》中逐次展开的“人的类本质”诸规定，便是真实个人的根本界定。因为类本质不仅表明“人”这个类同其他存在种类的根本差异，同时也指明构成“人类”的每个个体的根本规定性。这种“类特性”即真实个人的根本规定：自由有意识的感性对象性活动。下面分而论之。

真实个人首先是一种生命活动。马克思反问道：“生命如果不是活动，又是什么呢？”[6](P55)这就意味着生命首先并非作为静态的结果或产品而存在，而是作为活动过程处于当下展现之中。如果用亚里士多德的话来说，生命的目的是“实现活动本身”，而非“活动以外的产品”[9](P4)；或者说，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[9](P37)与亚氏把德性完善看作根本的生命活动不同，马克思认为，生产劳动是根本性的生命活动。换言之，他认为劳动并非满足劳动以外的那些需要的一种手段，它本身就是生命的“第一需要”，这种需要是出于生命自身的“内在的必然的需要”。同时，马克思认为第一需要并不排斥“需要的丰富性”，他说：“富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在。”[6](P90)

马克思指出，作为人的类本质、从而也作为真实个人本质的生命活动必然是自由的。这种“自由”并非流俗的从政治方面理解的自由，而是更为根本的生命自由。这种自由直接体现为个人在劳动中所体会到的自由感，即由于劳动是出于自愿的自主活动，从而在劳动中感受到的是“自在”、“舒畅”，是一种“自我享受”。这种自由感源于个人自由地发挥自己的体力和智力，从而“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[6](P85)。由此可见，马克思所提倡的“自由”之根本旨趣在于：个体生命活动的丰富性与完善性。

在马克思看来，个人的自由本性与个人的有意识性从根本上说是紧密相关的。正是意识使个人能够自由地面对自己，自由地面对他人，自由地面对自然界。对自己而言，由于具有意识，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”[6](P57)也就是说，相对于无意识的动物而言，个人生命活动不仅具有自知之明，而且还可以作为自己有意塑造和完善的对象，这便是人的生命所具有的“二重性”。也正是由于具有意识，个人能够把他人看作自己的同类，从而形成“类意识”。这种类意识使人类社会生活的普遍共通性成为可能。因而，个人不仅仅是个人，他也代表着整个人类：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体……同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在。”[6](P84)面对自然界，人的意识“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[6](P58)，因而才可能出现“自然界的全面复活”。

真实个人不仅是自由有意识的生命活动，而且也是感性活动。一看到“意识”，人们自然会联想到理性、理论，好像意识与感性如水火般不相容。其实这恰恰是形而上学和认识论的偏见。在马克思的视域中，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[6](P86)。这里的感觉指丰富、全面而深刻的感觉，它足以充当人之为人的一个判准。因为只有在这种情况下，个人才能达到“自我享受”的本真状态，才可以充分感受到生活乐趣。这种感觉实践也被马克思称为感性实践。感性实践首先意味着活动着的个人是感性存在物；“感性”则必有所感，因而他也是受动的存在物。“因为他感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。”[6](P107)这种激情不仅是个体一种强烈的情感体验，而且是他追求自己的对象的本质力量。“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性爆发，是激情，从而激情在这里就成了我的本质活动”[6](P90)。由此可见，感性与对象性又是互为表里的。

对象性在马克思哲学中占据着异乎寻常的地位。在马克思看来，人的生命活动便是其本质力量的展现。而这种本质力量恰恰以对象化的形式展现；反过来，对象化也确证了其本质力量。这种对象化活动中的基本形式便是劳动。劳动是对自然界的改造，当然是为了自然界的全面复活而进行的改造。这种活动当然同时也是人们自己的对象化和自我确证。我们可把这种过程称为人的自然化过程。而这种活动必定在人与人的交往关系中进行，这种交往关系便是人的社会化过程，其中人的本质力量也得以对象化和自我确证。伴随着劳动的双重对象化过程，人的感觉、需要等也得以对象化。不仅人是对象性存在物，而且所有存在者都是对象性存在物。因而马克思断言：“非对象性的存在物是非存在物。”[6](P106)

需要特别指出的是，真实个人的上述规定性互为表里，共属一体。每一规定性都内在地包含其余。而作为马克思哲学出发点和归宿的真实个人，从层次上看又至少体现出三种向度：自我体验向度、社会自然向度、世界历史向度。

真实个人首先必须从第一人称视角即自我角度体验。生命作为活动过程而非静态结果，也就意味着它是时时可被自我体验的；或者干脆说，自我是由体验着的活动组建而成。自由首先也由内在的自由感体验到。“有意识”不仅指个体具有“类意识”，同时也意味着个人对自己的生命活动具有明见性。感觉、感性、激情等更需从第一人称视角感受和体会。即使是对象性的生产，自我也“在活动时享受了个人的生命表现……感受到个人的乐趣”[6](P184)。如果承认这些现象，我们又如何能够说马克思“贯穿和瓦解”了内在意识或内在体验呢？

马克思的真实个人当然不会仅仅困守于内在意识之中，因为自由有意识的感性活动同时就是对象性活动。这种对象性活动便打开了真实个人的社会与自然之维；或者说，社会活动及有人参与的自然活动只是真实个人的开展状态而已。这一对象化过程丝毫没有否认真实个人的意识和体验，尽管这些体验同时也是在对象化过程中塑造和形成的。

人类古往今来的对象化活动之结果便是世界历史。因此，马克思说：“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[6](P92)当然，人也正是在世界历史的形成过程中逐渐塑造和丰富了自己的感觉和需要：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[6](P87)

相对于出自第一人称视角的自我体验而言，真实个人在社会自然以及世界历史方面的开展只能通过第三人称视角来理解和看待，因为它们超出了自我的实项体验，虽然这些体验会受到社会自然与世界历史性活动的根本性影响。当然，对自我而言，同样存在着从第一人称视角与第三人称视角看待的差别，前者可以真实地进入自我的现时体验之中，而后者只是把“自我”作为对象——正如现代相关自然科学所普遍表现的那样。

上文真实个人诸规定性所指为个人的非异化状态，即本真状态。在现实社会历史流变中，真实个人总是被这样或那样异化。种种异化类型也可从真实个人规定性的缺失处窥其一斑。从其结果或产品而非活动过程看待生命的表征之一便是把物质财产看作至高无上的存在；生命活动的自由性如果被剥夺，那便是异化劳动的状态；有意识性的褫夺也就意味着把人看作动物；贬低感性则会导致将人看作“唯灵”的存在者；非对象性存在物便是“非存在物”。粗泛地讲，这五种异化方式的前两种基本属于现实社会生活的异化形式，而后三种属理论认识的异化形式。它们彼此遥相呼应，交织为完全的异化世界。

如果从真实个人的角度看，黑格尔精神哲学便属于理论认识方面的异化形式。因为他以抽象的精神活动的对象性取代了现实的活生生的感性对象性。这便是绝对精神的形而上学。这种形而上学最终必定导致主体与客体的双重虚无化，使精神意识成为“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[6](P114)。这便是由绝对精神取代真实个人而导致的形而上学和虚无主义。

矫枉黑格尔绝对精神而过正的施蒂纳虽然在某种程度上达到了第一人称视角中的“自我”，但他却将自我看作绝对“唯一者”，从而迷失了真实个人的“为了物”及“为了他人”的对象性活动层面。其结果只能是“自我”或“唯一者”的形而上学，即如马克思所指出的，施蒂纳像堂吉珂德那样虚构出种种历史和社会生活。这种形而上学坦言“把无当作自己事业的基础”[10](P415)——虽然他自己标榜这种无是“创造性的无”。与黑格尔以抽象的绝对精神吞没了真实个人、自然社会及世界历史相反，施蒂纳的绝对自我彻底放弃了与自然、社会及世界历史的真实关联，也就是说绝对自我拒绝成为真实个人。如果说黑格尔的精神虚无主义还算积极的话，施蒂纳的虚无主义便是一种妄自尊大的颓废的虚无主义。唯有正确理解的真实个人之挺立，方可消解形而上学，遏制虚无主义。

注释：

①张文倒不乏这方面的例证。这里仅举一例：在谈到胡塞尔与布伦塔诺的关系时，张文说：“在胡塞尔看来，布氏的内在意识理论‘毁灭性地带有某些迷惑人的歧义’，不过是一个人造理论，不过是一个假设，在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识。”胡氏的原文是：布伦塔诺在界定心灵现象时，“他一共获得了六个规定，我们在这里从一开始就只能考察其中的两个，因为，所有其他的规定都毁灭性地带有某些迷惑人的歧义”。这两个规定便是心灵现象的“意向”特征和表象的奠基地位。胡塞尔何时讲布氏的内知觉或内意识思想是“一个人造理论”、“一个假设了”？恰恰相反，胡塞尔指出“如果人们将对心灵现象的感知或内感知理解为相即感知……那么内感知的范围当然就与相即感知的范围相合”。显然，胡氏认为正确解释的内感知或内意识与自己的持论是一致的，它们都揭示了本真的实事。至于张文讲“在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识”更为莫名其妙，不论是布氏、胡氏还是郝文，哪个又主张存在“没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识”了？而张同学在作出这一断定时已然忘记了其文前五行一个相反的断言：“内感知是任何人都不会否认的”。如果较真的话，张文中这类莫名其妙、前后矛盾、混淆概念的论断不在少数。不过，对张文的这种追究相对于本文的主旨而言意义不大，也就是说，这并无助于推进我们所讨论的主题。

 

【参考文献】

[1]张红岭．“意识内在性”的瓦解，还是“内在意识”的持守[J].江西社会科学，2009,(2).

[2]（德）海德格尔．时间概念史导论[M].欧东明，译．北京：商务印书馆，2009.

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来源：《江西社会科学》(南昌)2010年4期

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“意识内在性”的瓦解，还是“内在意识”的持守

——与郝亿春先生商榷

张红岭

 

马克思发动了突破形而上学的哲学革命是学界普遍认可的基本结论，但是对其哲学革命的发生路径和方式却众说纷纭。在我国马克思主义哲学界，吴晓明教授从马克思哲学革命的存在论基础入手，澄清马克思哲学革命及其当代性问题，并将全部现代形而上学立足其上的基本建制指证为通过主体性之被规定的“意识的内在性”①；吴教授指出，马克思对意识内在性的瓦解过程，正是马克思哲学革命的发生过程。对于吴晓明教授指称的马克思贯穿并瓦解“意识内在性”，郝亿春先生于《江西社会科学》2008年第3期发表的《马克思哲学中的“意识的内在性”问题》（“复印报刊资料《哲学原理》2008年第7期转载）（以下简称郝文）一文中提出了商榷。纵观郝先生的文章，其焦点并不是否定马克思终结全部形而上学的结论，而是对吴晓明教授通过指证马克思通过瓦解“意识内在性”实现哲学革命这一论证环节表示反对。在郝先生看来，“意识内在性”并非近现代形而上学的基本建制，马克思也没有瓦解和贯穿意识的内在性，马克思哲学革命是通过“真实的个人”克服了本真的虚无主义即形而上学。这是郝文的整体结构，但其实质问题是：马克思哲学是瓦解了“意识的内在性”，还是守护着“内在意识”？在我们看来，郝文对此问题的理解存在诸多谬误。下面，我们依郝文之结构，围绕以下三个问题与郝先生展开商榷：其一，“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？其二，马克思是对“意识内在性”之贯穿与瓦解还是对“内在意识”之持守？其三，马克思的“真实的个人”克服虚无主义何以可能？这三个问题是我们与郝先生存在分歧的核心问题。

一、“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？

纵观郝文，我们会发现其第一部分是整个文章的基础，而第一部分的焦点则是：第一，如何理解海德格尔的“意识的内在性”(the immanence of consciousness)论说和布伦塔诺的“内在意识”(inner consciousness)理论？第二，“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？而第一个问题是第二个问题的理论前提。纵观郝文，我们会发现“意识内在性”和“内在意识”的偷换是问题的关键，他将布伦塔诺的“内在意识”生硬地用来理解海德格尔的“意识内在性”。殊不知，从布伦塔诺的“内在意识”，途经胡塞尔的“意向性”，再到海德格尔的“意识的内在性”，有一个思想发展的历史脉络，而郝先生则无视这一思想脉络，将海德格尔的“意识的内在性”置于布伦塔诺的“内在意识”的视阈之下，从而错失了海德格尔“意识内在性”的“所指”及其本质内涵。我们且勿急于下判断，还是先梳理这两个概念发展的历史脉络，再来分析郝先生对海德格尔“意识内在性”问题的错误估判。

在郝文中，对布伦塔诺的内在意识思想的论述篇幅较长，大体上梳理了布伦塔诺的“内在意识”思想。但其论述仅就“内在意识”的本质含义做了说明，没有明确布伦塔诺的内在意识思想所为何事，更没有评述布伦塔诺的内在意识思想的限度以及胡塞尔和海德格尔为何扬弃它而提出“意向性”理论和“意识内在性”问题。要想解答这些问题，就需要我们历史地研评布伦塔诺的“内在意识”，而不是仅仅给予几个教条式的概念或定义就能达到的。

布伦塔诺自言其一生的努力就是为真正科学的心理学奠基，所以，他的大部分心理学著作可以很恰当地说成是经验心理学的哲学绪论。那么，如何为多方指责为不科学的心理学认识奠基呢？布伦塔诺在区分“心理现象”和“物理现象”的基础上，引进了“内意识”或“内知觉”的概念。其简明表述如下：

每一心理现象的特征在于具有中世纪经院哲学家所说的对象的意向性的内存在和我们可以略为含糊的词语称之为对一内容的指称，对一对象的指向，或内在的客观性的东西。每一心理现象都把某物当作对象而包容于自身之中，尽管方式可能不同。在表象中总有某物被表象，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱中总有某物被爱，在恨中总有某物被恨，在欲望中总有某物被欲求。如此等等。这种意向性的内存在是为心理现象所专有的。没有任务物理现象能表现出类似的性质。所以，我们完全能够为心理现象下这样一个定义，即它们都意向性地把对象包含于自身之中。[1](P288-289)

在此，布伦塔诺指明了内知觉是心理现象的知觉，并将意向性的内存在归为内知觉的决定性要素，他将心理对象分为“内在对象性”和“外在对象性”。内在对象性是意识对我看、我表象、我判断、我恨、我爱、我生气的内在感知，这种感知是任何心理现象的基础，是不可怀疑的。我们的任何心理行为都伴随着意识的内在感知，我们对外在对象的感知可能是虚假的，但是对内在的感知却是确凿的。而心理现象的“外在对象性”所面对的是心理的内容，例如，我看到一座山，我闻到了花的香味等等，这些外在的对象作用于心理所产生的意识内容则是外在感知的内容。布伦塔诺做这样的区分并不是否定外在感知的内容，而是强调内在感知的特征，以及用内在感知为一切心理行为和心理认知奠定基础。内感知是用来明确心理现象的特征，所解决的是心理知识的基础问题。正如布伦塔诺所说的，内感知是任何人都不会否定的。难道海德格尔会否定吗？这里肯定不能停留在布伦塔诺的“内在意识”上，也不能用布伦塔诺的“内在意识”的含义曲解海德格尔的“意识的内在性”问题。

要梳理布伦塔诺的“内在意识”与海德格尔的“意识之内在性”之间关系，我们就不能绕开胡塞尔的“意向性”概念。在胡塞尔看来，布氏的内在意识理论“毁灭性地带有某些迷惑人的歧义”[2](P408)，不过是一个人造理论，不过是一个假设，在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识。事实上，任何意识都不是对一无所有的意识，而是对“什么”的意识。这个“什么”已经包含在“意识”之中，没有这个明显不是意识的“什么”，意识根本就不可能。意识都是对自身之外的某某（这个某某不必实际存在）的意识。意识总有自身之外的一个“什么”的这种性质，就叫做意向性。胡塞尔的“意向性”概念指证了意识自身就包含了具有意识之外的东西，从而批判了布伦塔诺的无内容的、纯粹的、锁闭于自身且具有自明性的“内在意识”。而胡塞尔所开创的现象学就是要在意识之中研究超出意识的对象（也即现象）的学问，研究现象或曰对象在意识中的显现。由此而言，原来由近代哲学设定的两个分离而无法沟通的“主体”与“客体”被克服了，传统的无法安顿现实对象的绝对主体主义也被克服了，因此，海德格尔高度赞赏胡塞尔现象学的贡献在于：“意向性概念扭断了主客体虚假问题的脖子。”[3](P81-82)

胡塞尔用“意向性”扬弃了布伦塔诺的“内在意识”，而海德格尔给予了高度的评价，这包含着海德格尔对布伦塔诺“内在意识”的否定。正如郝文所说的那样，海德格尔的“意识的内在性”和布伦塔诺的“内在意识”不同，但我们不同意由此说海德格尔曲解了布伦塔诺的“内在意识”和误识了“意识的内在性”，这里包含了这两个概念在哲学史上演变的过程。接下来，我们来考察海德格尔所说的“意识的内在性”所指何意？首先，我们须明确途经胡塞尔的意识之“意向性”之后，海德格尔绝不是在布伦塔诺的意义上谈论“意识的内在性”。海德格尔之“意识内在性”问题是接着胡塞尔的意识的“意向性”往下说的，同时也是用其指称整个近代哲学建制。在海德格尔看来，胡塞尔的意向性通过使“对象取回了它本己的存有特性”[4](P55)，从而“挽救了对象”，但是这种挽救对象的方式仍然是“把对象嵌入了意识的内在性之中”，也就是说胡塞尔的意向性本是包含着突破近代哲学主客二分的要义，但是胡塞尔的纯粹意识现象学以将对象取入意识的方式却陷入了近代哲学之“我思”内在性的窠臼中。在意识与对象的关系问题上，海德格尔在晚期讨论班上认为“胡塞尔完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之了”……海德格尔将此问题置于整个近代哲学视阈下，由此而补充说：“只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼兹的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。”[4](P55)这是海德格尔明确提出“意识内在性”问题的理论语境，换言之，海氏的“意识内在性”是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。这里的“意识内在性”的含义绝不是对布伦塔诺的“内在意识”的曲解或者说误识，而是以哲学问题为导向的哲学概念演变的结果。从郝文中我们看到，郝先生并没有历史地考察从布伦塔诺之“内在意识”，途经胡塞尔的“意向性”，到海德格尔的“意识的内在性”的历史演变过程，就在抽离哲学概念和问题的发生语境的情况下，将“内在意识”与“意识内在性”衔接起来品评理论是非。这样的结果只能使这两个概念在其文中以脱离问题语境的方式不断地混用，我们下面的考察中会不断发现郝文的这种特点。在我们梳理了从“内在意识”到“意识内在性”历史演变过程之后，明确了两者存在的理论差异。下面，我们就回答关于“意识内在性”是不是近代形而上学基本建制的问题。

在海德格尔言说“意识与对象”的关系时，提到近代的“我思的基本建制”，其“意识内在性”就因指称“我思的基本建制”而来。众所周知，意识如何把握对象，以及如何形成客观知识问题是近代哲学的核心问题。笛卡尔从自明性的我思出发确立了广延和思维两种实体，但是这两种实体是无法沟通且难以保证形成客观知识的。而后，斯宾诺莎的“绝对实体”也无法解决二元论的困境；莱布尼茨自我封闭的单子亦未能解决意识与对象的关系问题。面对此问题，休谟最为极端，他从经验知觉出发根本否定客观知识。而康德则试图挽救这一局面，他通过创立先验哲学，论证知识的可能性来自先验理性形式与感性质料的结合，知识的客观性来自理性的先验形式。这一被广为称颂的“哥白尼革命”确实为知识的可能性做出了说明，但是，这仅就外物的知识而言，而外物的存在，仍然无法贯穿，“不可知的物自体”的提出表明了康德对此无能为力，由此，康德喟叹道：我们无法获得关于外在事物存在的满意证明，“乃是哲学和一般人类理性的一种耻辱”[5](P30)。费希特的“自我”、谢林的“绝对”都显示着锁闭在“我思”中的哲学困境。而黑格尔将意识与对象的关系完全地纳入意识之内，外物不过是思想的一个设定，而且是要被思想扬弃的对象，辩证法的引入使黑格尔哲学变成了一个在意识领域内不停地螺旋发展的思辨循环。总之，自笛卡尔以来，意识将对象纳入自身之内，而意识的存在特性是通过主体性被规定的，作为近代哲学出发点和前提的“我思”的存在性质向来就是思想的禁地，由此而言，正是这一具有“意识内在性”特征的“我思”，“将主体性变成了一种障碍，它阻挠（人们）把对存在的追问引向正途”[4](P55)。海德格尔正是在这种意义上说，近代哲学包含着“意识的内在性”的特征，而海德格尔的此—在概念正是要突破近代哲学的“意识内在性”，将意识根植于向来已经在外的此—在中；马克思对黑格尔哲学之形而上学性质的批判也是要突破整个近代哲学之“意识内在性”局限，用感性、对象性活动瓦解意识之内在性，恢复现实世界的真实的对象性关系。因此，我们可以说海德格尔和马克思两者在批判近代形而上学中共同地指证了近代形而上学的“意识内在性”建制。

总之，海德格尔通过考察近代形而上学史，提出以“意识的内在性”标明“我思”的近代形而上学建制。而郝先生在批评海德格尔误识布伦塔诺的“内在意识”时，以抽离哲学概念发展的历史脉络的方式，非历史地将海德格尔的“意识的内在性”概念置于布伦塔诺的“内在意识”的考量之下，由此得出的诸多结论不过是一些脱离理论语境的错误判断。

二、“意识内在性”之贯穿与瓦解，还是“内在意识”之持守？

关于马克思哲学是“意识内在性”之贯穿与瓦解，还是“内在意识”之持守这一问题，是我们与郝先生存在分歧的焦点问题。在我们看来，郝文的第二部分关于马克思哲学与“意识内在性”问题的梳理过于简单，而且把马克思颠覆传统形而上学之“意识内在性”为重点的努力归之于“内在意识”的持守。例如，感觉，异化劳动，对象性活动等等，在马克思那里是瓦解“意识内在性”、超越内在感知的概念，却被郝先生说成是对内在感知的肯定和持守。如果仅仅在内感知的角度理解这些概念，则完全无法理解马克思揭示出来的本质含义。下面，我们分别考察郝文中出现的感觉、异化劳动和对象性活动三个重要概念。

（一）感觉的外在性

在郝文中，将马克思对感觉的论述归之于“内在意识”的视野之下，并指证这些都是马克思对内在意识的守护。观其引文根据主要有两处：其一，马克思在《博士论文》中在黑格尔的立场上否定神性、高扬人的自我意识的论述：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自身意识存在的证明……当我们思考的时候，哪种存在是直接的呢？自身意识。”其二，《手稿》中的表述：“人是自我的。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。但是，正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质。”[6](P102)

熟悉马克思的读者不难看出，这里马克思主要引述黑格尔的观点，并不是“马克思特征”的表述。在《手稿》的其他部分，马克思猛烈地摧毁了这种将人的眼睛、耳朵等感官的性质归为自身意识的做法，认为这些都掩盖了人的真实的感觉对象性关系。马克思对感觉的理解正是建立在极力摆脱黑格尔的“自我意识”的基础上。郝文中依据上面的两句引文断定马克思在感觉的表述上持守内在意识显然是站不住脚的。这里的感觉的外在性大体上可以分为两个方面：感觉的对象性和感觉的社会历史性，我们先分析感觉的对象性。

1.感觉的对象性

感觉的对象在黑格尔那里被归入“自我意识”中，马克思在《手稿》中明确认为感觉不能归之为抽象的自我意识，感官自身有自身的对象和特质，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[6](P87)。在这里，马克思明确认为，各种感觉对象的现实的、活生生的独特性才是各种感觉的本质，而不是扬弃各种感觉对象的感性特质的“自我意识”是各种感觉的本质。而且对于感觉而言：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”[6](P88)在这些表述里，感觉的对象化得到了突出的强调，马克思主要强调的是感觉的外在的对象化，而布伦塔诺意义上的内在感知没有涉及于此，且与之相反。这种对感觉对象性关系的强调，正是马克思超出具有内在性特征的“自我意识”的结果。马克思对感觉的社会历史性的揭示，也是要超出内在性特征的“自我意识”。

2.感觉的社会历史性

马克思不仅从感觉对象的独特性中规定感觉，而且也挖掘感觉,内容的社会根源。在他看来：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[6](P87)马克思将感觉的内容与整个人类历史的展开结合起来，认为五官感觉、精神感觉、实践感觉都是全部世界历史的产物，是人化自然和自然人化的结果，而且认为：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[6](P88)以至于“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动。人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学”[6](P88-89)。这些论述都揭示了心理学的各种研究对象即感知的各种对象都必须建立在人类现实的劳动、现实的社会生产的基础上，感觉的内容不是锁闭在自我意识中，而是面向社会实践且包含丰富的社会历史内容的。

马克思所论说的感觉绝不可以在布伦塔诺的意义上来理解为“内在意识”的守护，这种仅仅局限于“内在意识”的感觉并不能突显出感觉面向生活的多样的对象性和其包含丰富的社会历史内容。相反，马克思在摧毁黑格尔之被自我意识锁闭的感觉论中，更加强调的是感觉的对象性和感觉的社会历史性即感觉的外在性。

（二）劳动异化

异化的劳动在郝先生看来不是瓦解意识的内在性，而是坚持了内在意识。郝先生认为：“如果离开内在的意识根据就无从得出异化劳动的结论。”[7](P62)好像异化劳动的基础来自内在意识，而不是现实社会的私有制？郝先生又问道：“问题的关键是，作为个体的人凭借什么知道自身活动的异化呢？”[7](P62)接着他又说：劳动是被活动者“感受”为异化劳动的，如果没有这种感受，也就不可能出现“异化劳动”；“感受当然属于情感现象，从而也必定属于内在的意识行为”[7](P62)。在这里，郝先生强行将马克思的异化劳动的概念投入了布伦塔诺的内在意识之中。殊不知，布伦塔诺的内在意识只是一种理论化的抽象，纯粹的内在意识是不存在的，即使能感受到内在意识，也是一种无法言说的体验。在马克思的异化劳动论说中，这种异化感受恰恰不只是内在的意识行为，而是包含着整个世界历史的内容。感受是社会性和历史性的，纯粹地谈论内在感受，难道不是马克思极力抨击的吗？马克思说：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学？”[6](P88-89)这一反问不正是对布伦塔诺之内在意识的心理学的致命打击吗？

接着郝先生又大胆地认为：“异化劳动的第三个规定，即人同自己的类特性异化同样需要意识的内在性作为保障。”“人是有意识的生命活动。没有意识，也就不会出现普遍的类，也就不会能动地、现实地使自己二重化。”[7](P63)在这里，郝先生又一次偷换了概念，将“意识”或“类意识”偷换为“内在意识”。熟悉马克思文本的读者知道，在异化劳动的第三个规定中，马克思明确使用的是“类意识”。这里的“类意识”绝不可以等同为布伦塔诺的“内在意识”。因为这两个概念的实质内涵不仅不同且恰恰相反：“类意识”是人作为人区别于动物所具有的共同意识，而布伦塔诺的“内在意识”则是个体对自我感觉的内在感知，这种感知无法出来保障和联结他人的感知，由此而产生了布伦塔诺之主体间如何沟通的理论难题。由此，马克思异化劳动的第三个规定恰恰是依傍于“类活动”、“类意识”，而不是依傍于与之含义截然相反的布伦塔诺的“内在意识”。

谈到异化劳动的第四个规定“人同人相异化”时，郝文认为：“异化劳动第四个规定：感觉的丰富性和爱恨现象无疑属于内在性的意识。如果留心察看，在整部《手稿》中，马克思对意识内在性的肯定与依傍俯拾皆是。”[7](P63)这里郝先生又出现了概念上的混乱，在他的文章第一部分刚刚表述了感觉和爱恨的“内外”两重性，结果到此就立即抛弃了。布伦塔诺的内在意识主要是指对感觉的内感知，对爱恨的内感知，而异化劳动第四个规定中的感觉和爱恨不仅仅单纯是对感觉和爱恨的内感知，而是有其现实的感觉内容和爱恨对象的。感觉的内容和爱恨的对象只有突破布伦塔诺意义上的内在意识才是可能的。人与人之间的异化，只有破除锁闭于具有自我性的内在意识才能被人真实地感受到。总之，在异化劳动问题上，郝先生指证马克思的异化劳动只有持守内在意识才是可能的，这种指证的过程充满了概念的混用。如再退一步说，即使指证马克思的异化劳动概念持守了布伦塔诺意义上的“内在意识”是成立的，但这对理解马克思的异化劳动的本质含义又有什么意义呢？难道异化劳动的基础不是来自现实生活的私有制而是来自自明性的内在意识吗？殊不知，自明性的内在感知离开具体社会现实内容不过是一种理论预设和抽象。最后，我们将问题聚焦在“对象性活动”这一概念上来。

（三）对象性活动

至于如何理解马克思的“对象性活动”，郝文再次以布伦塔诺意义上的内在意识为前提做出评判。我们不急于做判断，还是先回到马克思关于“对象性活动”的表述语境来理解“对象性活动”。

理解“对象性活动”的本质含义，我们首先要理解马克思对黑格尔的批判，正是在对黑格尔的批判中，“对象性活动”的本质要义才彰显出来。马克思在《手稿》中对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判是其阐述“对象性活动”的文本语境，也就是说，马克思在对黑格尔为代表的整个哲学的批判中才集中论述“对象性活动”。这里不是布伦塔诺要为心理认识奠基而构思内在意识思想的理论语境。马克思明确的目标是克服以黑格尔为代表的形而上学传统。那么，如何认定黑格尔为代表的整个哲学的性质呢？马克思主要是从黑格尔的秘密和诞生地《现象学》开始，梳理了《现象学》的内容结构，指证其哲学性质。在马克思看来，黑格尔哲学的主要问题在于用精神统摄一切，用自我意识规定一切。在黑格尔哲学中“只有精神才是人的真正的本质”，“人仅仅表现为自我意识”[6](P100)，而对象仅仅是思想设定的思想物或曰物性，所以这种设定的对象也就是对意识而言，可以随时消失的“无”。在此，意识和对象的关系被整合于自我意识的内部，所以马克思尖锐地指出：在黑格尔哲学中“自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，也就是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”[6](P99)。在思想范围内，思想设定各种对象不过是自我意识作为过程主体“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[6](P114)，这种思想内部的辩证批判过程不触动感性的现实，只是思想规定之间的否定之否定。因此，马克思认为这种将一切都锁闭于“自我意识中”的黑格尔哲学不过是“虚假的实证主义”和“只是徒有其表的批判主义”[6](P109)。真正现实的科学必须突破“自我意识的内在性”，恢复现实世界的真实的对象性关系；真正的批判不是概念与概念之间的批判，而是植根于现实生活的能动地改造世界的实践批判。这也是马克思言说对象性活动的理论语境（即当真实的、肉体的、站在坚实的大地上……通过它的对象的产物证实了它的对象活动，证实了它的活动是对象的自然存在物的活动[6](P105)。而郝先生对吴晓明教授的指责，正是剥离了马克思阐发“对象性活动”的原始语境，将马克思生硬地拉到布伦塔诺的内在意识一边，从而使马克思阐发“对象性活动”原则的原始语境化为可以随意进行概念置换的游戏空地。殊不知，马克思由“对象性活动”展开的“意识内在性”批判与布伦塔诺的“内在意识”是不可同日而语的两个问题语境。

通过对马克思的“感觉”、“异化劳动”和“对象性活动”的分析，我们看出郝文对这些概念的理解不是植根于其产生的文本语境，而是将这些概念置于布伦塔诺的内在意识的视野之下，且不断混用“意识的内在性”和“内在意识”这两个概念。感觉、异化劳动、对象性活动等概念，只有置于马克思对黑格尔锁闭于“意识之内在性”的形而上学的批判的原始语境中，才能得到真切的理解。根据上面的分析，我们可以说：马克思哲学革命是对“意识内在性”的瓦解，而不是对“内在意识”的持守。假如正像郝文所认为的：布伦塔诺意义上的“内在意识构成了马克思哲学的一个重要前提和维度”[7](P59)，那么，“内在意识”之前提和维度与马克思哲学之现实批判和革命实践原则之间有何关联呢？持守“内在意识”能否产生出改造世界的现实的实践批判呢？郝文将“意识内在性”与“内在意识”概念对立化，不断抽离语境的使用，又将我们引向何方呢？郝文的第三部分试图回答此问题。

三、真实的个人克服虚无主义何以可能？

最后，郝先生引入了虚无主义的问题。虚无主义问题的引入就是为我们回答持守“内在意识”的意义的。其论证马克思持守“内在意识”，其实是为拯救或防止马克思学说跌入虚无主义的陷阱。因“意识内在性”问题与海德格尔的极力阐发有关，所以郝文一开始就批评海德格尔，认为海德格尔用“存在”代替“存在者”，人为任意性越来越强，海德格尔为人所设想的生活过于缥缈，乃至于只有当人将自己连根拔起后方可进入，由此简单地将海德格尔也归人虚无主义的行列，而且指证“海德格尔所倡导的无非是虚无主义之一种——神秘主义”[7](P64)。文章又指出海德格尔跌入虚无主义和纳粹的根本原因就在于：“具有明见性和丰富性的心灵现象被弃而不用”，且“强制贯穿和瓦解意识的内在性”，“只能任由存在的盲目信念摆布”[7](P64)。郝文在这里的论证极其草率和简略，我们不和其争论这一论断。我们感兴趣的是郝文用“真实的个人”来克服虚无主义的论说。我们不否认“真实的个人”在马克思学说的革命地位，问题在于“真实的个人”何以能克服虚无主义？仅仅持守内在意识能否克服虚无主义？

言说虚无主义，我们就得首先明确何谓虚无主义，郝文只言片语，丝毫没说清虚无主义，就先将海德格尔“贯穿和瓦解意识内在性”的哲学努力归之于虚无主义。我们知道对西方虚无主义的揭示有许多思想家，不同思想家对“虚无主义”的内涵和原因的揭示又不尽相同。尼采、海德格尔乃至马克思都做过相关的研究。在尼采那里，虚无主义是指“上帝之死”之后整个传统价值体系的崩塌，也即上帝为代表的“超感性世界的瓦解”；在海德格尔那里，虚无主义则是持守于“存在者”而遗弃“存在”这一贯穿整个西方哲学史的历史事件；在马克思那里，则是将资本以“为增殖而增殖”的逻辑规定为资本主义社会的虚无主义现实取向。从文本上，我们无法看出郝先生确指哪种虚无主义，文章只是笼统的说说，然后将虚无主义的根源归结为不持守“内在意识”，好像“内在意识”持守与否是判断虚无主义的主要依据。殊不知，内在意识本身不过是布伦塔诺通过预设为心理认识做理论上的奠基，世界上根本就不存在纯粹的内在意识，况且，这一预设因无法克服自我与他人内感知之间沟通问题即主体际性问题而陷入了困境。这种被指证为陷入理论困境的内在意识，又如何能克服当今时代的虚无主义呢？

在此，我们暂且不与郝先生再纠缠虚无主义的含义和本质来历，我们来看看他是如何论述马克思的“真实的个人”克服虚无主义的。郝文对马克思“真实的个人”的引述大体上是没有什么问题的。问题在于“真实的个人”不是马克思的一个抽象的思想规定，而是包含了全部历史于其中的革命实践原则。也就是说，“真实的个人”不是理论原则，而是实践行动之诉求。“真实的个人”的实践行动不是无前提的，而是以改变世界、摧毁私有制、实现人类的普遍解放为前提，没有这种现实的解放，“真实的个人”不过是一种理论假设，“真实的个人”永远不会实现，个人永远不过是被异化劳动所宰制的异化个体。不追问“真实的个人”何以可能问题，而郝先生言说的真实的个人对意识的内在与外在双重守护，以及通过真实的个人来“看护外在之‘物’，又涵养内在之‘心’”，“成己、成人、成物、成社会、成天下”[7](P65)的理想不过是一种理论纯净状态下的幻想。况且，马克思阐述“真实个人”的语境仍然是对被黑格尔和黑格尔主义歪曲地以自我意识规定人的本质，把活生生的人规定为唯灵论的存在物的批判。这种批判着力的也不是守护不守护布伦塔诺意义上的“内在意识”问题，而是用“真实的个人”突破被黑格尔锁闭在自我意识之中的人的规定性，恢复人作为人存在应该具有的各种感性的现实规定性。由此而言，在本原的批判黑格尔人学思想的语境中理解马克思的“真实的个人”思想的话，“真实的个人”直接否定的是“意识内在性”哲学，而其守护的则是人的现实存在。

总之，郝先生在“真实的个人克服虚无主义”这一部分中仍然混淆“意识内在性”和“内在意识”，仍然是以抽离真正的哲学问题发生语境的方式分析概念，这种混淆概念和非历史的思想考察，是否有益于真切把握马克思通过瓦解以“我思”为基本建制的近现代形而上学所实现的哲学革命的性质呢？

注释：

①关于吴晓明教授对此问题的阐述可参见其发表的相关论文，其中部分收入吴晓明、王德峰教授合著的《马克思的哲学革命及其当代意义》一书，人民出版社2005年版。

 

【参考文献】

[1]布伦塔诺.心理现象与物理现象的区别[A].二十世纪哲学经典文本·序卷·二十世纪西方哲学的先驱者[C].上海：复旦大学出版社，1999.

[2]胡塞尔.逻辑研究（第二卷第一部分）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1998.

[3]M. Heidegger. Ontologie[M]. GA Bd.63.Frankfurta.M,1988.

[4]海德格尔.晚期海德格尔的三天讨论班纪要[J].丁耘，译.哲学译丛，2001,(3).

[5]康德.纯粹理性批判.[M].韦卓民，译.武汉：华中师范大学出版社，2000.

[6]马克思.1844经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7]郝亿春.马克思哲学中“意识内在性”问题[J].江西社会科学，2008,(3)

来源：《江西社会科学》(南昌)2009年2期