柏拉图《理想国》中的一个谬误

【美】D. 萨克斯

 

《理想国》最近的写作者们常常避免对这部著作的主要论证、有关正义和幸福的论证做详细地讨论。[1]最近十年，对柏拉图有关正义和幸福的关系的各项结论，亦即正义的人比任何不正义的人更幸福，以及一个人越是不正义他就越是不幸，很少有过评价。对柏拉图借以达到那些结论的证明则同样少有尝试予以批判性地审查。[2]在本篇论文中，我即做此尝试。我的目的是要指出，柏拉图的结论同他着手——并意图——建立的是不相干的。在我的论证中，倾覆了《理想国》的主要论证的不相干这一谬误（the fallacy of irrelevance）归因于柏拉图所运用的两种正义概念之间缺少联系。我从对这两种概念的叙述开始。在讨论它们的同时，我试图纠正有关柏拉图的论证和他对这一论证的理解方面的一些错误和可能的混淆。具体来说，我试图指出，柏拉图始终一贯地把他的对正义的辩护看作一个仅仅依据正义的效果（effects）而作的辩护。接着我具体地审查这一谬误。最后，我简单地考虑一下为什么柏拉图要这样做。

两种正义概念

就像其他被称作“难题性的”（aporetic）或“否定的对话”（dialogue of refutation）的对话作品一样，《理想国》第一卷是以苏格拉底对无知的一个声明结束的。柏拉图让他说道，由于不知道正义是什么，他几乎不能知道它是否是一种德性、它的拥有者是否是幸福的。在第一卷中由苏格拉底的最后的话所可能造成的一个印象就是，如理查德·罗宾逊（Richard Robinson）就作为一个整体的早期的对话作品所评论的那样，“苏格拉底认为在我们知道x是什么之前没有任何有关x的真理能够被知道”。[3]罗宾逊注意到，尽管苏格拉底实际上从未这样说，但苏格拉底也从未对回答“x是什么”这一形式的问题的优先性予以任何限制。结果，关于否定的对话便有一个一般的问题：它们包含柏拉图对学说的任何肯定吗？[4]因此，在《理想国》第一卷中，苏格拉底就正义提出了各种陈述；他对无知的声明是想要质疑它们全部吗？无疑，在一个被反复暗示的论断上、一个在后来的各卷中被视作当然并且被《理想国》的总体结构所预设的论断上，没有任何怀疑：即，一个人究竟应当过一种正义的生活还是不正义的生活应当通过判断哪一种生活是更幸福的来决定。[5]然而，对评价《理想国》的这一主要论证来说，无可避免的是要认识到这一论断不能自始至终以同一方式被理解；它之所以不能，是因为《理想国》中的两个正义的概念。我将把第一个称作正义的世俗的概念（the vulgar conception），第二个称作柏拉图式的概念（the Platonic conception）。

世俗的概念

在《理想国》第四卷快到结尾的部分，就在对柏拉图式的正义概念的第一次阐述之后，有一段重要的文本相关于我称作世俗的正义概念的。苏格拉底对格劳孔说：

“我们可以……通过对它运用……世俗的检验……来完满地证实……我们自己的信念。”“这些检验是什么？”“例如，如果针对那个城邦以及其出生和养育与之相和谐的那个人有这样一个问题要求被回答，即，我们是否相信这样一个人在被委托了一堆金银后会占有它或挪用它，那么，你认为谁会以为他比不同的另一类人更有可能会这样去做？”“没有一个人会。”“并且难道他不会远离亵渎、偷窃、在私人生活或公共的城邦生活中对同志的出卖吗？……此外，他在任何方式上都不会是不诚信的，无论是在保守他的誓约还是在其他协议上。……无疑，通奸、以及忽视父母和对诸神应尽的义务可以属于任何人但却不属于这样一个人。……并且这方面的原因难道不是在这一事实中被发现的吗，即，在他内部的每一本原都按照统治和被统治而各尽其责？”[6]

正如柏拉图在这段话中对它们所讲的那样，有关正义的世俗的标准在于一定种类的行为的不施行上；而当然，根据世俗的概念，不正义在于施行这类行为。这段话表明柏拉图假定正义的人——按照他对他的理解——比别的任何人更少有可能施行这些行为，盗用、偷窃、出卖、亵渎、背誓或违约、通奸、忽视他的父母或他对神所欠的义务。柏拉图认为他的正义的人的行为与世俗的正义概念并无不合，将要为它提供示范。

世俗的概念在《理想国》一开始就为所有苏格拉底的对话者们所分有：克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯、格劳孔和阿得曼托斯。（这不是说世俗的概念穷尽了他们所持的有关正义的各种概念，或者他们全都相信依照它来行动。）

在344a 3-b 5，色拉叙马霍斯描述了极端的（τελεωτάτης）不正义和不正义的几个种类或“部分”（μέρη）；他的有关不正义的种类的名单强调了公然类型的不道德和犯罪：抢劫神庙、绑架、诈骗等等（见348d 5-8）。在色拉叙马霍斯看来，实施这样的行为就是在做不正义；不干犯它们在本质上就是正义的。类似地，当格劳孔为了论证的缘故赞美不正义，他发现讲述古各斯的祖先的故事是合适的，这个人诱奸了他的国王的妻子，谋杀了国王，篡夺了王国；格劳孔接着断言，没有一个享有古各斯的祖先的不受惩罚之利的人会“坚守正义、安于不将他的手伸向别人的财产、不去触碰它们……［而是会］甚至从市场去拿他所愿望的东西，并且登堂入室，和他所乐意的人睡觉，杀死他想杀死的任何人，逃脱囹圄”（360b 5-360c 2）。这里，再一次，一份作为同正义不相容但却构成了不正义的行为的名单被提了出来。应当被强调的是，不正义行为的这些例子被苏格拉底的对话者们以这样一种方式呈现出来，以致于明显的是，他们相信干犯这些行为的任何一种就是不正义，而不干犯任何之一就是正义。[7]

柏拉图式的概念

尽管格劳孔和阿得曼托斯在第二卷一开始的发言表达了世俗的正义概念，但是，柏拉图式的概念的要素在其中也是显著的。研究者们经常认识到，这些发言对于理解柏拉图如何认识正义、对于把握他试图关于正义建立什么是至关重要的。

在格劳孔的发言之前，格劳孔问苏格拉底，是否他真地希望说服他们相信，是正义的比不正义的在各方面都更好。接着，“在各方面”（παντὶ τρόπῳ，357b 1）这一短语由格劳孔对善的分类以及他和苏格拉底对此的讨论做了注释。这一分类看起来大致如下：就其自身评价的善，就其自身和就其效果（effects）评价的善，仅仅就其效果评价的善。第二种类型的善是在各方面更好的那种，而且苏格拉底说，如果一个人要是幸福的，他就应该这样来看待正义；亦即，既就其自身又就其效果来评价它。

柏拉图对于我一直按照惯例以“就其自身评价”这一短语来翻译的那些表达的运用，已经在主要的论证上给读者带来了困惑，并且引起了争议。[8]它所引起的困难是这样的：在一方面，苏格拉底对格劳孔讲，正义应当不仅就其效果而且就其自身被评价，而且格劳孔和阿得曼托斯在他们的发言中强调说，他们要柏拉图赞扬正义本身（358d 1-2；363a 1-2；参考367c 5-d 5）；在另一方面，贯穿《理想国》始终，苏格拉底限制自己仅企图表明，是正义的对于正义的人来说结果是幸福和快乐；亦即，他赞扬正义仅仅就他断言是其效果的东西而言。由此，人们会质疑，柏拉图在第二卷之初便误解了他此后要尝试执行的任务；他承诺要证明正义既就其自身又就其效果是善的，但是，他却使自己只致力于他假定是其效果的东西。[9]

柏拉图所用的这些表达确实有可能令当代读者产生困惑，但是，对这些表达出现于其中的上下文的一个考察可以有助于消除这一困惑。在对三种类型的善的头一种加以概括时，格劳孔说：“难道没有一些我们应当希望具有，不是为了它们的后果（consequences），而只是就其自身的东西吗，诸如各种无害的快乐和没有更进一步的结果（result）在即刻的满足之外的各种享受？”所引的这句话是康福德（Conford）对357b 4-8成问题的那几行的一个非常自由的翻译；同其他翻译相比较，它具有这样一个优点，即，有力地暗示αἱ ἡδοναί表示产生快乐的行动或对象，而不是所产生的快乐。[10]以“没有更进一步的结果”开始的那个从句应当表明，“就其自身”并不同“就（所有和）无论任何效果”相对，而且表明，相反，各种效果之间的一个区分是暗含的。这一点也通过对享受（χαίρεινἔχοντα）的提及而得到表明，因为人们可以自然地认为它是一种效果；实际上，如果一个东西的唯一效果是快乐或享受，那么它便似乎是格劳孔分类当中第一种类型的善的一个例证。[11]

当苏格拉底被问到他在这一分类中把正义放在何处时，他回答说：“在最好的那一类……在那些那个享福的人必定既就其自身又就其后果而爱的东西之列。”[12]又一次，一位今天的读者也许想知道：苏格拉底如何设想他将其放在第二种类型的善之列的正义同享福或幸福的关系？苏格拉底的论述是困难的，但是，格劳孔对此的评论却是有帮助的：“这不是绝大多数人的看法。……他们把它放在那困难的一类善的东西中，这类东西必定是为了它们所带来的奖赏和在公众看法中的高位而被追求的，但它们在本身是令人厌恶的，和应当被避免的。”[13]格劳孔的话是清楚明白的；他说，依照许多人，正义本身，因为它是艰辛的或痛苦的，应该被避免。这样，它的困难和艰辛就被包括在“本身”的标题下。依照类比，苏格拉底认为是正义的所产生的享福或幸福就可以被放在同一个标题下。对由“本身”和“就其自身”这些短语所意指的那类效果和由“效果”或“后果”这类绝对而言的短语所意指的东西进行区分的需要，是显而易见的。

效果之间的这一区分通过在格劳孔和阿得曼托斯的发言中对苏格拉底所反复提出而实际上是相同的要求所澄清。格劳孔在358b 4-7中的请求是典型的（参见366e 5-9；367b 3-5；367e 1-5；也参见367a 1-8；367c 5-d 5）。他请求告诉他内在于灵魂之中的正义和不正义凭自身——撇开二者的奖赏和效果——所发挥的力量（δύναμεις）。从这些段落可以看出，柏拉图认为正义是本身善的，一种就其本身的善，所依据的是他认为它在其拥有者的灵魂内部所发挥的效果。以同样的方式，他认为不正义是一种本身的恶。（由“就其自身”（for its own sake）和“本身”（in itself）从字面意义上翻译的这些表达，对于今天的读者来说也许可以用“依据其自身”（on its own）和“凭自身”（by itself）的措辞、以一种更少混淆的方式来意译。）对柏拉图来说，没有其他任何正义和不正义的效果可以成为刻画它们是本身善的或恶的基础——而且尤其不是那些取决于其他人对一个人的正义或不正义所具有的认识或看法的效果。

因此，格劳孔对善的分类就证明是十分复杂的：第一种，凭自身（或依据其自身）产生善而不产生任何别的东西的类；第二种，凭自身产生善而且同其他东西相联系有附加的善的效果的类；第三种，凭自身有坏的效果但也有足以弥补它们的好的效果的类。

显然，这一分类既不是穷尽的也不是简洁的，但是，如果我对出现在其中与出现在格劳孔和阿得曼托斯发言中的这些令人困扰的短语的说明是正确的，那么，柏拉图便不会受到攻击，说他许诺进行他从没有试图做过的事情。[14]

柏拉图对正义和不正义在人的灵魂中的力量之效果的观念对于柏拉图式的正义概念是根本性的（参见366e 5-6以下；367b 2-5）。当阿得曼托斯抱怨说，没有一个人恰当地讲过正义和不正义如何由于它们的力量分别构成了灵魂中最大的善和最大的恶的时候，他正在预示苏格拉底在第4、8、9卷将要阐述的论题。阿得曼托斯的发言尤其重要，因为它反复表达了柏拉图的目的，即把正义和不正义的力量描述成单凭它们在灵魂中的存在或出现就得到发挥的力量（参见366e 5-9）。就此而言，“力量”（power）一词，尽管它正确地翻译了δύναμις，但却可以证明是误导性质的。因为，如果它仿照“力量”的其他用法的模式——实际上是依据在阿得曼托斯的发言中δύναμις的其他用法的模式（例如，366c 2；366e 4）——被理解，那么它就不会被认为是一种必定得到施展的力量。但是，阿得曼托斯要求被指明的是正义仅凭它在灵魂中的存在就产生的善，同样，不正义应当被证明对于它出现在其中的灵魂来说是一种不可避免的恶。而且，诚然，这些要求恰恰就是苏格拉底在第4、8、9卷试图去满足的。

柏拉图决心要把正义和不正义描述为只能产生善和恶的东西的最为人熟知的证据，无疑包含在第4卷的那个著名的比喻中，在那里，正义的灵魂被同健康的身体相比较，不正义的灵魂被同生病的身体相比较，而灵魂的整个αρετή或德性被称作一种健康、美和良好的状态，它的对立面，κακία，被称作灵魂的疾病、丑和衰弱（参见444c-e左右）

如果苏格拉底是要成功地证明正义凭自身对于它的拥有者的灵魂来说只能是善的，而不正义只能是恶的，那么，他依然没有满足格劳孔和阿得曼托斯的质询；因为他们请他表明，正义是灵魂的最大的善，不正义是最大的恶。此外，仅表明这一点也是不充分的，除非苏格拉底由此表明一个其灵魂拥有正义的人的生活比任何一个其灵魂是不正义的人的生活更幸福。这后一个要求，在格劳孔请他依据幸福比较某些生活时，对着苏格拉底被提了出来。格劳孔设想一个正义的人的生活“没有一切只有正义。……尽管不做任何不正义，但他却必须有最大的不正义的恶名……就让他在他的人生旅途上至死是不可改变的……正义的人将不得不忍受鞭笞、拷打、枷锁、烙铁烙他的眼睛，最后，在各种极端的痛苦以后，他将被【钉死】。”[15]在另一方面，不正义的人被格劳孔描述为享受一个“在城邦中统治的地位，他可以从任何家庭中选择一个妻子，他的孩子可以同他所中意的任何人联姻，他和他所愿意的任何人合伙经营，在所有这些交易上都对他自己有利和获利”，等等。[16]如果苏格拉底要表明，依据幸福——这是有关不同生活选择的柏拉图式的标准[17]——一个人应当选择正义的生活，那么，他就不得不证明，一个正义的人，他的状况就是格劳孔所描述的那样，但是，他仍将过一种比任何一个是不正义的人更幸福的生活。此外，如果苏格拉底能够指出，一个享受格劳孔所描绘的生存的不正义的人比任何一个正义的人更为不幸，那么，这对于选择拒绝任何不正义的生活将是充分的。如普里查德（Prichard）所评论的，“柏拉图无疑不曾轻估他的任务。实际上，在阅读他对此的陈述时，我们想知道他究竟如何逐渐认为他能够落实它。”

在这里，有一些问题出现。在假定读者熟悉柏拉图把正义描述为灵魂各部分的一个具体的秩序安排的前提下，我将非常简洁地讨论这些问题。柏拉图是否可能认为过一种既非正义也非不正义的生活是可能的？在第8卷和第10卷中，他根据各种灵魂中不正义的程度来对这些灵魂进行等级划分；他是否会主张一些灵魂缺少δικαισύνη和ἀδικία两者？按照柏拉图式的正义概念，回答必须是：不。因为，首先，柏拉图不得不肯定，就无数必然把任何一个人包括在当事人之内的行动而言，它们要么被正义地进行、要么被不正义地进行；因为这些行动也可以改变灵魂各部分的秩序安排、组织形式或构造。其次而且决定性的，即使一个人能够避免所有这些依据柏拉图全面的眼光来看是正义的或不正义的行动，灵魂的各部分也仍然会这样或那样地被安排；也就是说，要么体现为正义，要么体现为不正义（参考449a 1-5）。

另一个问题，一个被H·W·B·约瑟夫（H. W. B. Joseph）在他的《古代和现代哲学文集》（Essays in Ancient and Modern Philosophy）[18]中常常触及的问题，可以被提出如下。很少有人——如果毕竟有的话——是完满正义或极端不正义的；那么，柏拉图真地试图坚持认为所有这类居间的生活比任何一个完满正义的人的生活所过的更少幸福？既然苏格拉底承认在正义之外有各种各样善的事物，[19]那么，这个问题就可以以这样的询问提出，是否柏拉图真地认为一种包含了大量的善而没有正义——但包含一些不正义——的生活一定比例如格劳孔的尽管正义但却困苦的人的生存更少幸福。任何熟悉《理想国》的人都将知道，这个问题必然以肯定的方式得到回答。应当注意到，柏拉图对这个问题的考虑被按照他自己的正义概念展开。这样，在第4卷中，苏格拉底讲道，有一种形式的灵魂的ἀρετή或卓越（excellence），但却有无限多形式的κακία或缺陷（defect）（参考445c 5-d 1；也见449a 1-5），其中四种是值得特别注意的；它们是需要为灵魂的荣誉政治、寡头政治、民主政治和僭主政治负责的缺陷，对它们的著名的讨论占据了第8卷和第9卷。在那里，尽管争辩说其灵魂拥有它的ἀρετή的人比任何一个其灵魂缺少它的人更幸福，但是，柏拉图试图确定四种形式的κακία中哪一个产生最少的不幸福，哪一个产生最大的不幸。显然，柏拉图试图建立——但还是依据他自己的正义概念——的是，任何一种居间的生活、任何一个由某种程度的不正义所刻画的灵魂，就幸福而言，是次于完满的正义的，尽管一种居间的生活可以包含任何别的善的事物；以及，一个灵魂是不正义的程度同这就是其灵魂的那个人的悲惨成正比，paripassu（参考576b-e；580a-c）。

总结起来：我是从这样一个众所周知的认识开始的，即，柏拉图认为在正义的生活和一种不正义的生活之间的选择应当通过判断何种生活更幸福来决定。我接着主张，柏拉图对此的观点由于在《理想国》中出现了两种正义的概念而被复杂化了，苏格拉底主张一种鲜明的柏拉图式的正义概念，而色拉叙马霍斯则主张一种世俗的正义概念，尽管格劳孔和阿得曼托斯对二者都做了表达。在陈述了世俗的概念之后，我讨论了柏拉图式的概念的一些方面。在我对后者的讨论中，我试图澄清当苏格拉底肯定——以及当格劳孔和阿得曼托斯坚持主张他建立——正义是就其自身的善或善本身、不正义是恶本身时意思是什么。我主张说，柏拉图以这样一些方式来刻画正义和不正义，是因为他认为依据它们自身——或凭它们自身——它们产生了灵魂的最大的善和最大的恶的效果；柏拉图相信，这归因于它们依据它们所内在于其中的灵魂而不可避免地发挥的力量。我进一步主张，在柏拉图看来，正义或不正义——或此或彼，而非二者同时——一定存在于每一个灵魂之中，正义存在于其灵魂中的那个人比一个其灵魂包含任何程度的不正义的人更幸福，幸福与不正义成反比。

在下面，我要证明柏拉图未曾将这两个正义概念恰当地联系在一起，以及假定这一疏漏——一个复杂的疏漏——可以被修复是不可能的。因此，柏拉图有关幸福和正义的结论——根据他对后者的认识——证明同苏格拉底和色拉叙马霍斯（还有格劳孔和阿得曼托斯，就他们也涉及到了世俗正义和不正义的人的幸福而言）之间的那场争论是不相干的。

谬误

在第4卷快到结尾的部分，苏格拉底概括柏拉图式的正义的人的概念：一个人，其灵魂的各个部分各尽其责或各尽其用，不做除各自的工作之外的任何事。此外，苏格拉底说，如果一个行动保持或者有助于产生灵魂的这样一种状态，在其中灵魂的各个部分只做它自己的工作，那么，一个人就应当相信这个行动是正义的，并且就这样来称呼它，而如果它有一个相反的效果，那么，就应当相信这个行动是不正义的，并且就这样来称呼它（参见443e 4-444a 2）。据此，苏格拉底暗示，正义地行动应当被理解为按照在灵魂中产生正义的状态的方式行动，不正义地行动应当被理解为产生一种相反的状态的行为。我理解，当格劳孔断定正义的行动必然产生正义，不正义的行动必然产生不正义时（参考444c 1-3；444c 10-d 2），他看来正在做一个类似的注解。

我们记得，色拉叙马霍斯在陈述他的观点的时候在不正义的行为中提到抢劫神庙、绑架、诈骗等等。这个名单又经由格劳孔提到与一个人所乐意的人发生性关系、杀戮、摆脱一个人所希望摆脱的羁缚等等而扩大；也就是说，一些被公认不道德或者犯罪的行动。那个其生活应当被证明将比别种生活更为幸福的人，就是不干犯这类行为的那个人。

然而，柏拉图所试图确立的却是，一个其灵魂的各部分各司其职、终日以此方式行事以致这一状态将保持不变的人，过着一种远比任何一个其灵魂没有这样安排的人更幸福的生活。无论柏拉图的这一努力成功与否，要使它在根本上是相干的，他必须证明他的正义的人的概念排除了公认是不道德或犯罪的行为；亦即，他必须证明他的正义的人的行为也遵循正义的通常的或世俗的规范。其次，他必须证明，他的正义的人的概念适用于——被验证于——每一个按照世俗概念是正义的人。因为，缺少了这最后一条，他就表明不了对于人们来说遵循世俗的正义却比不遵循的人要更少幸福是不可能的。柏拉图必须满足这两个条件，如果他关于幸福和正义的结论应当成功地驳倒色拉叙马霍斯的争辩，并满足格劳孔和阿得曼托斯对苏格拉底的要求。在《理想国》中有段落表明柏拉图认为对第一个要求没有任何问题；但是，没有任何段落表明他意识到了第二点。无论如何，事实是他两个要求都没有满足；也不能够假定他原本可以满足其中任何一个。在我证明这就是有关《理想国》主要论证的观点之前，一些在此可以被提出的反对意见应当被面对。

本篇论文的目的是对《理想国》的主要论证的内在批判和附带的阐明，就此而言，我并不是在质疑——那常常被质疑的——柏拉图的结论，即，是柏拉图式的正义的人比不是的人更幸福，以及一个人的灵魂距离柏拉图式的正义越远他就越不幸。我的目的是要指出，柏拉图的这些结论同苏格拉底和色拉叙马霍斯及色拉叙马霍斯有时候的辩护者格劳孔和阿得曼托斯之间的那一辩论是不相干的。但是，坚持我已经讲过的那两个要求看起来也许是过于严厉的。人们也许会感到，如果柏拉图的结论被承认，那么，他就只需要满足第一个要求；也就是说，提供一个证明以表明柏拉图式的正义的人不可能干犯世俗的不正义。因为柏拉图的结论同这样一个证明一起会有这样的结果，即，最幸福的人是在那些遵循世俗的正义的人中间；因此，色拉叙马霍斯的观点就会遭到驳斥。但是，即便承认柏拉图的结论，假如他满足了第一个要求而没有满足第二个，那么他也会留下这样的可能性，即，柏拉图式的不正义的人是世俗正义的，却不比世俗不正义的人更幸福，也许是更少幸福。另一方面，人们也许会认为，满足第二个要求——意即，证明世俗正义的人是柏拉图式正义的——同柏拉图的结论一起就已经足够了。因为接下来的结论就是，没有一个人比世俗正义的个人更幸福；而且这也会驳倒色拉叙马霍斯的观点。然而，这也留下了这样的可能性，即，存在着是柏拉图式正义的人，因而他们和别的任何人一样幸福，但却可以是世俗不正义的和犯罪的。由于这些考虑，两个要求就都必须被满足。

既以明确的方式又通过暗示，柏拉图将他的特殊的正义的概念同通常的道德的理解区分了开来。[20]此外，他反复强调二者之间的联系。在第4卷中，在苏格拉底界定了各种德性之后（441c-442d），他和格劳孔一致同意，柏拉图式的正义的人是所有人中最不可能做通常被认为是不道德的行为的；在第6卷中，苏格拉底将世俗的伦理德性归于具有一种哲学天性的人——也就是说，归于其灵魂卓越地按照柏拉图式的正义安排的人（484a-487a）。接着，毫无疑问，柏拉图认为，依据他的正义概念，是正义的人会通过通常的道德的检验。但是，尽管柏拉图不止一次让苏格拉底这样来讲，但他没有一处地方试图证明它。表明柏拉图式的正义蕴含通常的道德的种种尝试，在《理想国》中是明显缺失的；柏拉图只是假定，具有前者便必然具有后者。再者，这样的假定是不合情理的。在柏拉图看来，灵魂各个部分的功能的执行便构成了智慧（wisdom）或理智（intelligence）[21]、勇敢、节制；如果这些获得，那么，按照柏拉图，正义也将获得。但是，理智、勇敢和节制乍一看和各种世俗的不正义、作恶是相容的。无论是按照通常的理解还是按照柏拉图对它们的描述，这些德性同施行色拉叙马霍斯和格劳孔作为不正义的例子提到的任何一种行为都是不抵龉的。就此而言，人们会禁不住断定，依据柏拉图的证明至多能说的就是，犯罪和邪恶不能被一个柏拉图式的正义的人以一种愚蠢、不理智、怯懦或者不节制的方式去做。

在柏拉图勾勒城邦政治与灵魂的败坏的第8、9卷中，他用来描述荣誉类型、寡头类型、民主类型的灵魂的那些动机是一些尤其在强烈的时候会导致世俗的不道德和犯罪的动机。但是，应当注意的是，柏拉图没有提到或者甚至暗示对它们来说这样做是不可避免的。与此相对照，他对处于柏拉图式的正义的对立一端的僭主灵魂的描述，却充满了对具有僭主灵魂的人们所犯各种罪行的描述（573e-576a）；他们的不道德和邪恶——如果他们成为实际的僭主会变得更坏——被说成必然属于他们（580a 1-7）。然而，对具有荣誉类型、寡头类型或民主类型的灵魂的人易于施行各种不道德的行为的暗示，当然满足不了对柏拉图的结论应该是相干的第一个要求。而且，即便假定其灵魂是僭主类型的人在某种程度上必然是作恶者，这仍然没有满足这一要求。也就是说，无论是分别地还是联合地，第8、9卷中有关其他类型的灵魂的命题都没有排除其灵魂是柏拉图式的正义的人干犯通常会被判断是不道德的行为的事情的可能性。任何关于第8、9卷的命题柏拉图是打算来确立世俗不正义的行为只能被其灵魂缺少柏拉图式的正义的人施行的假定，都无法被那两卷文本证实；[22]无论如何，第8、9卷对这个更进一步的论题不仅没有任何证明，而且连对一个证明的暗示都没有。

这样，第一个要求就未被满足。柏拉图只是让苏格拉底一再重申那个需要一个对它的证明的不可能的假定。我们记得，第二个要求是一个有关世俗正义的人是柏拉图式正义的证明。尽管在《理想国》中有一些段落表明柏拉图认为关于第一个要求没有任何困难，但是，关于第二个要求，就连这样有利的立场都没有了：他没有一处地方假定依据世俗概念是正义的人也是柏拉图式正义的。实际上，没有任何理由认定这曾经是他的信念；但是，在他的证明框架中对这样一个论断的忽略看起来只能是令人吃惊的。柏拉图充分地表现了色拉叙马霍斯、格劳孔和阿得曼托斯质疑通常的正义和道德的人的幸福。看上去无可争议的是，当他们请求指明正义由于其力量构成了灵魂的最大的善的时候，格劳孔和阿得曼托斯正在理所当然地假定世俗正义的人的灵魂将享有正义的效果。尽管如此，但是，对苏格拉底对格劳孔和阿得曼托斯的回答的一个审查（亦即对第2卷367e到第十卷612b的一个审查）却未能揭示任何一个其主旨是世俗的正义蕴含柏拉图式的正义的主张。

我稍早前引用过的一种讲法也许似乎可以被拿来在这里为柏拉图效劳。在苏格拉底和格劳孔一致同意柏拉图式的正义的人是所有人中最少有可能施行世俗的不正义之后，苏格拉底说：“并且这方面的原因难道不是在这一事实中被发现的吗，即，在他内部的每一本原都按照统治和被统治而各尽其责？”（443b 1-2）。苏格拉底在这里正在讲，柏拉图式正义的人的世俗的正义的原因恰恰在于，他是柏拉图式正义的。也许，有人会基于这种讲法禁不住认为柏拉图正在暗示说，柏拉图式的正义是世俗正义的一个必要条件。然而，没有任何根据来这样扩展这一讲法。尽管柏拉图有时候说到一件事情是某物的原因（αἰτία），仿佛他认为它是这个东西的一个必要条件（例如，当他在《斐多篇》100c-d前后说到“形式”是原因的时候），但是，他对αἰτία的运用绝非总是属于这一类。我也看不到有任何理由认为在443b 1-2他正在这样运用它。对那几行的一个较为可行的解释是认为它们等于是在主张，柏拉图式的正义足以确保世俗的正义；也就是说，等于那个对它的证明是我的第一个要求的不可能的假定。

撇开柏拉图从来没有讲过是世俗正义的蕴含是柏拉图式正义的事实不论，一个人也许想知道这样一种主张究竟是否可能。看来它是不可能的；例如，在《理想国》一开始由柏拉图对克法洛斯的描写所塑造出来的小心谨慎、循规蹈矩的类型的人，便提供了虽然是世俗正义的但其灵魂却缺少柏拉图式正义的人的例子，同时，具有荣誉制灵魂的人也可以提供额外的柏拉图式的、同世俗的正义蕴含柏拉图式的正义的主张相反的例子。

值得指出的是，我对柏拉图论证的批判并不受有关他如何理解幸福（εὐδαιμονία）或享福（μακαριοτής）的考虑的影响；此外，我的批判同他确立他的正义的人的幸福的尝试的成功或失败无关。即便柏拉图成功地表明最幸福或最享福的人是那些根据他的正义的概念是正义的人，一个人距离成为柏拉图式的正义的样板越远他就越不幸福，但柏拉图依然没有表明柏拉图式的正义蕴含世俗的正义，或者相反。也就是说，他仍然必须将他的结论同显然他们想要解决的论争联系在一起。

 

最后的结论是一个推测：它关系到柏拉图的δικαισύνη概念的一个可能的哲学上的动机。在《理想国》第一轮的对话中，行为道德规则的例外的存在被强调。柏拉图让苏格拉底不止一次断定——讲真话和赔偿或归还一个人所欠的——做这些事有时候是正义的，有时候是不正义的（ἐνίοτεμὲνδικαίως, ἐνίοτεδὲἀδίκως ποιεῖν，331c 4-5；参考331c 1-332a 5全部）。部分基于此，部分由于在其他对话中类似的段落，我相信柏拉图很可能认为对于每一个或几乎每一个行为道德规则都存在可以允许的例外。[23]此外，我相信，柏拉图对于他以为是行为道德规则可以允许的例外的东西印象是如此深刻，以致于他对那些例外的存在的确信，连同他对没有任何定义能够有任何例外的确信一起，便把他引向——或者使他坚信——这一观点，即，行为规则不构成任何对于道德或正义是本质的东西。我相信，这就是他对δικαισύνη的描述——不依据个人的行为和关系、而是依据灵魂的各部分的关系的一个描述——的主要动机之一。

注释：本文译自Philosophical Review, Vol. 72, No. 2 (Apr., 1963), 第141-158页。

[1] “正义”、“不正义”等等是对在柏拉图的对话作品中多次出现的δικαισύνη、ἀδικία及其相关同源词的众所周知的、并不令人满意的翻译。然而，我对这些习惯翻译的采用并不影响本篇论文的各项论断。我感谢杰拉德·巴恩斯（Gerald Barnes）先生和马歇尔·科亨（Marshall Cohen）教授对我试图提出的一些观点的富有教益的讨论。

[2] 就我所知，最近对柏拉图的步骤和结论二者都做了详尽的批判的是在H·A·普里查德（H. A. Prichard）的就职演讲《义务和利益》（Duty and Interest）（Oxford, 1928）中，以及该作者死后出版的选集《道德责任》（Moral Obligation）（Oxford, 1949）里的同名论文中。

[3] 理查德·罗宾逊，《柏拉图的早期对话》（Plato’s Earlier Dialectic）（2nd ed.; Oxford, 1953），第51页。

[4] 广泛认为的是，苏格拉底对无知的坦承必须打一定程度的折扣。例如，柏拉图常常——如果不是总是——必定认为，他让苏格拉底所推出的“种种荒唐”真地是一些荒唐。在《理想国》第一卷中的一个例子，参见333e 1-2及以上。

[5] 参见，例如，344e 1-3；345a 2-7；352d 5-6；347e 2-4以下；正如这几行、连同它们出现在其中的上下文所表明的那样，依据一种有利的或有益的或更好的生活的各种表达方式被意谓等同于依据幸福的表达方式。也请参见392a-c；420b-c；427d；472c-d；484a-b；544a；545a-b；578c；580最后。

[6] 442d 10-443b 2；我从洛布古典文库（the Loeb Classical Library）肖里（Shorey）的翻译（Cambridge, Mass., Vol. I, 1937; Vol. II, 1942）中节录了这段话。除了特别表明的地方，我均采用肖里的翻译。

[7] 对ἀδικία和δικαισύνη的条件的这一陈述穷尽了苏格拉底的主人、谨慎而敬畏的克法洛斯的正义的观念；玻勒马霍斯分有通常的对道德的许多理解（并且，不像色拉叙马霍斯，始终在很大程度上诉诸于它）这一点，通过他在苏格拉底将他的立场之一归于一个荒谬的结论时的反应方式得到表现，这个荒谬的结论是，是正义的要求一“种”偷窃（κλεπτικήτις）。参见334b 3-7。阿得曼托斯所给的很少的有关不正义的例子属于色拉叙马霍斯和格劳孔所提及的那些。

[8] 例如，αὐτὸ αὑτοῦἕνεκα ἀςπαζόμενοι （357b 6）；αὐτὸτε αὑτοῦχάρινἀγαπῶμεν（357c 1）；αὐτὰ ... ἑαυτῶνἕνεκα ... ἂνδεξαίμεθα ἔχειν（357c 8）。对这些带来麻烦的表达的一个编辑，参见J·D·马波特（J. D. Mabbott），“柏拉图的理想国是功利主义的吗？”（“Is Plato’s Republic Utilitarian?”），《心》（Mind），N.S, XLVI（1937），第469-470页。

[9] 四分之一个世纪以前，M·B·弗斯特（M. B. Foster）曾据此批评柏拉图（M·B·弗斯特，“柏拉图在《理想国》中的一个错误”（“A Mistake of Plato’s in the Republic”），《心》，N.S. XLVI[1937]，第386-393页）。J·D·马波特对此做了回答，断定柏拉图确实试图证明正义就其自身是善的，或者是一种在其自身的善（同上）。弗斯特在对马波特的回答中修正了他对柏拉图的批评，说这些令人困惑的表达只是由于一个用词上的歧义造成的，“两种不同的（而且彼此不一致的）方式来表达他【柏拉图】始终以为总是相同的事物的东西”。根据弗斯特，柏拉图总是想要断定正义由于其效果而是可以评价的。我正确地相信，弗斯特始终坚持认为，柏拉图不企图证明正义是一种在其自身的善或者就其自身是善的——在这些表示限定的短语目前通常具有的意义上。参见M·B·弗斯特，“柏拉图在《理想国》中的一个错误：对马波特先生的一个反驳”（A Mistake of Plato’s in the Republic: A Rejoinder to Mr. Mabbott”），《心》，N.S. XLVII（1938），第226-232页。参见以下注释14。

[10] F·M·康福德（译），《柏拉图的理想国》（The Republic of Plato）（New York, 1945），第42页。康福德把τὸ χαίρειν（357b 7）翻译成“各种享受”（enjoyments）是最有疑问的。（我承认，在357b 7上这个短语的出现对我在这一节中的论点设置了一个困难——尽管难以说是决定性的一个困难。）如果反乎康福德而遵循绝大多数的翻译者，在357b 7的αἱ ἡδοναί被认为是指快乐（各种快乐），而不是产生快乐的东西，那么，柏拉图这句话的结论便呈现了一个严重的障碍：因为在καὶ μηδὲνεἰςτὸν ἔπειτα χρόνονδιὰ ταύτας γίγνεται ἄλλο ἢ χαίρεινἔχοντα中的ταύτας指的是αἱ ἡδοναί，它将必须被理解成产生享受、亦即快乐的快乐。这样，柏拉图就会难以置信地不得不被理解成正在认为快乐产生快乐。

[11] 一个令人吃惊但却可能的例子，参考584b。

[12] A·D·林德赛（A. D. Lindsay）（译），《柏拉图的理想国》（The Republic of Plato）（New York, 1957），第44页，358a 1-3。

[13] 同上，358a 4-6；我加的斜体。

[14] 甚至弗斯特对用词歧义的指责（参考以上注释9）也应当被排除。它在格劳孔和阿得曼托斯的发言中引入了一个对“就其自身的善”和“善本身”有可能是时代错误的解释，按照这一解释，那些短语标志着与那些因为其效果而是善的东西的对立，甚至当它们所产生的善是幸福或快乐。如我所论证的，格劳孔和苏格拉底的评论表明，柏拉图不曾意指这一对比。参见367c 5-d 2，在那里，阿得曼托斯把正义放在ἀγαθὰ γόνιμα τῇ αὑτῶνφύσει（译者按，“按其自身的本性产生的善”）之列；参考亚当（Adam）就同一处的推测，以及弗斯特，见《心》，N.S. XLVI (1937)，第392-393页。

[15] 摘自361c 3-362a 2；参考360e 1-362c 8整段。

[16] 比较613c 8-614a 3。

[17] 参见以上注释5中所引的段落。也请参考弗斯特，见《心》（1937），第387页，和（1938），第229页、231-232页；A·W·H·阿迪金斯（A. W. H. Adkins），《荣誉和责任，古希腊价值的研究》（Merit and Resposibility, A Study in Greek Values）（Oxford, 1960），第264页，第283页以下，特别是第290-291页。

[18] 第76页，第80-81页，第140-141页，第153-154页。

[19] 然而，请参见《理想国》491c-495a，505a以下，521a。

[20] 除了在以上注释8中引用的那段话以外，请参见517d-e和538c-539d。

[21] 因为“智慧”——σοφία的正规的翻译——按照通常对正义和道德的理解，是和它们内在相联的某个东西的名称，因此，我建议以“理智”来代替；不管柏拉图在第4卷快到结尾的部分通过运用σοφία指的是什么，人们并没有权利未经证明就断定一个拥有它的人将是通常意义上正义的或道德的。采用“理智”是有一定根据的，因为，至少在一段有关的话中，柏拉图使用φρονήσις来替换σοφία。参见433b8前后。

[22] 如我已经讲过的，在《理想国》的其他地方，柏拉图提出了没有证据支持的、等同于断言的主张，即，如果一个人的灵魂是柏拉图式正义的，那么，他将是世俗正义的，而且这当然意味着，如果世俗的不正义被实施，它是被其灵魂缺少柏拉图式正义的人们所做的。

[23] 参考例如《斐多篇》62a 1-7前后反复讨论的那段；《会饮篇》180e 4-181a 6；183d 3-6。在《会饮篇》鲍桑尼亚斯（Pausanias）发言中的那些讲法，作为有关柏拉图自己的观点的证据，其价值当然是可疑的。有关这一点的更进一步的讨论和更多的参考，参见G·桑塔斯（G. Santas），《苏格拉底的悖论和柏拉图早期对话中的德性与幸福》（The Socratic Paradoxes and Virtue and Happiness in Plato’s Earlier Dialogues）（没有出版的博士论文，Cornell University, 1961），第68页前后。

来源：《云南大学学报》2010年第1期

 

 

 

 

柏拉图真的在《理想国》中犯下了“不相干谬误”吗？

——对萨克斯《柏拉图〈理想国〉中的一个谬误》的反驳

张立立

问题的由来：两种正义概念

萨克斯发现，在《理想国》第一卷中，苏格拉底尽管最终没有找到“正义是什么”的答案，但他与色拉叙马霍斯展开关于正义的争论之时，确认了这样一个论证的标准，亦即人们是否应该选择正义的生活，“应当通过判断哪一种生活是更幸福的来决定”。②而这时辩论的参与者们在“什么是正义”的问题上尽管各有主张，却都不约而同地认为，正义就是不干犯一些被公认为不道德或者犯罪的行动。这一被萨克斯称之为世俗正义的概念，其内容就是一些“通常或世俗的规范”。在论述僭主专政的不正义行为时，色拉叙马霍斯列举的不正义行为包括了抢劫神庙、绑架、强盗、偷窃等等(348d 5－8)。格劳孔在重构色拉叙马霍斯的命题时讲述了各古斯戒指的故事，这个可令人隐身的戒指，使得到它的牧羊人变成了一个不正义的人——他诱奸了王后，谋杀了国王，窃取了整个王国。而第四卷末尾，苏格拉底第一次阐述了柏拉图式正义概念之后，也对格劳孔说，灵魂正义的人不会干犯这些不道德的行为。

这足以证明，苏格拉底同辩论的参与者们一起分享了世俗正义概念：世俗正义的标准就在于特定行为的不施行上；而不正义就在于施行这类行为。然而，在论证中，柏拉图逐渐偏离了这个一开始为苏格拉底及所有苏格拉底的对话者们(克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯、格劳孔和阿得曼托斯)所分享的概念，转向了一个柏拉图式灵魂正义概念。

柏拉图认为，灵魂由三部分组成：理性、激情和欲望。三者的德性分别是：智慧、勇敢与节制。当灵魂的三部分各司其职时，灵魂便拥有正义，不仅能很好地发挥其指挥管理身体行动功能，还能使人获得幸福与快乐。苏格拉底概括柏拉图式的正义之人的概念是：一个人，其灵魂的各个部分各尽其责或各尽其用，不做除各自的工作以外的任何事。如果一个行动保持或有助于产生灵魂的上述正义状态，一个人就应当相信这个行动是正义的，并且就这样来称呼它；而如果它有一个相反的效果，那么就应当相信这个行动是不正义的，并且就这样来称呼它(443d－444a)。由此推论，正义地行动应当被理解为按照在灵魂中产生正义的状态的方式行动，不正义地行动应当被理解为产生一种相反的状态的行为。

萨克斯认为，由于辩论的参与者们分享的世俗正义概念摒弃了被公认为不道德或犯罪行为，那个其生活应当被证明将比别种生活更幸福的人，就是不干犯这类行为的那个人。然而，柏拉图在第四卷末尾“试图确立的却是，一个其灵魂各个部分各司其职、终日以此方式行事以致这一状态将保持不变的人，过着一种远比任何一个其灵魂没有这样安排的人更幸福的生活”③。在萨克斯看来，应该得到论证的是，遵循世俗规范的生活是更幸福的，而不是维持灵魂某种状态的生活是更幸福的。因此从论证规范来说，除非世俗正义等值于柏拉图式正义，否则这一论证就是无效的，亦即柏拉图犯下了不相干谬误。

要使二者在根本上是相干的，柏拉图必须证明他的正义之人的概念排除了公认是不道德或犯罪的行为。其次，柏拉图还必须证明，他的正义之人的概念适用于每一个按照世俗概念是正义的人。但是，柏拉图不仅“从来没有讲过‘是世俗正义的’蕴含(entail)‘是柏拉图式正义的’”，也没有能“表明柏拉图式的正义蕴含世俗的正义”④。

萨克斯批判解析

在为柏拉图进行辩护之前，引用一下萨克斯对于自己的批判的认知是很有必要的。“值得指出的是，我对柏拉图论证的批判并不受有关他如何理解幸福(B6Y628.JPG)或享福(B6Y629.JPG)的考虑的影响；此外，我的批判同他确立他的正义的人的幸福之尝试的成功或失败无关。即便柏拉图成功地表明最幸福或最享福的人是那些根据他的正义概念是正义的人，一个人距离成为柏拉图式的正义的样板越远他就越不幸福，但柏拉图依然没有表明柏拉图式的正义蕴含［entail］世俗的正义，或者相反”⑤在上述宣言中，萨克斯清楚地表明，他的论证是在概念分析的层面上进行的，因而与对文本或概念(尤其是幸福概念)的某种特殊的、个人的理解并不相关。这从另一个角度增强了他的批评力度：没有比从体系内部进行的批判更有颠覆性、更令人信服的论证了。

迄今为止，为柏拉图所作的辩护大都围绕灵魂正义概念进行。N. 达尔(N. Dahl)⑥、T. 佩那(T. Penner)⑦等人主张，柏拉图论证的正义概念是正义的本质，而正义的本质概念根本上不同于世俗正义概念；换句话说，萨克斯的“不相干谬误”对柏拉图是无的放矢，这一诘难才是真的“不相干”。E. 布劳恩(E. Brown)发现R. 德莫斯(R. Demos)，J. M. 库珀(J. M. Cooper)，T. H. 埃尔文(T. H. Irwin)等学者试图弥补从心灵正义到行为正义的关联⑧，即认为心灵正义者由于心灵为理性所主宰，所以没有行使不正义行为的动机。布劳恩本人则提出一种更激进的思路，他认为，无需从柏拉图那里寻找弥补萨克斯指出的所谓论证断裂，柏拉图在《理想国》中从未考虑过心灵正义与行为正义之间会存在断裂，因为他将心灵正义归结为受过良好教育的人们的特征，而受过良好教育的人们自然不会行使不正义的行为。聂敏里认为柏拉图讨论的只是一种抽象的正义，其根源在于柏拉图宗教主义的倾向⑨。吴天岳强调理性在灵魂中的主导作用(predominance of reason)，认为柏拉图实际上将正义定义为理性的规则，而这样就使得灵魂正义概念得以自圆其说⑩。

从以上综述来看，已有的辩护要么着眼于灵魂正义概念本身的合理性，要么力证理性的灵魂不具有作恶的动机。这些辩护并没有详细考察萨克斯所说的“不相干”是什么意思，而是循着萨克斯的思路，尽力从文本中搜寻满足萨克斯所谓的“相干性”所需要的论据，以此表明柏拉图没有犯下“不相干谬误”。

萨克斯说的“不相干”是什么意思呢？对此他有两种表述，第一种，柏拉图试图达到的结论与苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的那场争论是不相干的。第二种，柏拉图不仅“从来没有讲过‘是世俗正义的’蕴含‘是柏拉图式正义的’”，也没有能“表明柏拉图式的正义蕴含世俗的正义”。显然，“不相干谬误”的判断，以第二种表述为基础。

逻辑地看，如果两个概念之间的关系是，A蕴含B，B蕴含A，那么A和B是等值的。因此从萨克斯表述中可得到唯一理解是：除非柏拉图式正义概念与世俗正义概念是逻辑等值的，否则它们就是不相干的。确实，在指出柏拉图式正义之人与世俗正义之人概念之间缺少联系后，萨克斯说，要使二者在本质上相干，柏拉图必须证明“他的正义之人的概念排除了公认是不道德或犯罪的行为，亦即，他必须证明他的正义之人的行为也遵循正义的或世俗的规范。其次，他还必须证明，他的正义之人的概念适用于——被验证于——每一个按照世俗概念是正义的人。”(11)——这实际上是要求柏拉图的正义之人概念与世俗正义之人概念在外延上相等。即，在萨克斯看来，不仅柏拉图式正义与世俗正义概念等值，而且柏拉图式正义之人概念与世俗正义之人概念外延相等，才能保证柏拉图正义论证的有效性(相干性)。萨克斯的论证可用三段论的形式表述如下：

大前提：柏拉图正义论证中的相干性应该是正义概念的等值相干关系；

小前提：柏拉图式正义(灵魂正义)与世俗正义概念不是等值相干的；

结论：柏拉图的正义论证是“不相干”的。

为柏拉图辩护的道路有两条，其一是证明灵魂正义与世俗正义概念的确是等值相干的。这一道路迄今无人尝试，其原因我们将很快揭示。其二是证明萨克斯的大前提是错误的，即柏拉图式正义与灵魂正义之间不可能存在等值相干关系，这样，柏拉图就既不可能、也不需要证明二者是等值相干的，因为萨克斯一个根本不可能存在的关系来要求柏拉图证明，是不合理的。但这似乎会造成一个悖论：要证明萨克斯的批评是不合理的，必须证明柏拉图式正义与世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系；然而，如果证明了二者之间不可能存在等值相干关系，那么不就又证明了萨克斯的主张是正确的——在柏拉图式正义概念与世俗正义概念之间不存在相干关系吗？

从逻辑上说，两个等值的概念之间固然是“相干”关系，但两个“相干”的概念之间，却不一定是等值关系，而也可能是因果关系，或别的什么相干关系。这就意味着，证明柏拉图式正义与世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系，并不会导致两个概念之间不存在相干性的结论，因为它们之间可能存在另一种相干关系——如因果相干关系。关键是，因果相干是和等值相干是不相容的——如果A和B完全等同，那么其中一个如何可能是另一个的原因？也就是说，如果两个概念之间是因果相干的，就不可能是等值相干的；或者反过来，如果两个概念之间是等值相干的，那么就不可能是因果相干的。然而在萨克斯“严密的逻辑分析”中，他却并没有意识到这两种相干关系是完全不同的并加以辨析(12)。

本文选择为柏拉图辩护的第二条道路。首先，为了证明萨克斯的批评是不合理的，必须证明在柏拉图式正义和世俗正义概念之间不可能存在等值相干关系；其次，必须证明柏拉图式的正义之人与世俗正义之人概念也不可能是外延相等；再次，必须证明在柏拉图式正义与世俗正义概念之间存在着一种相干关系——笔者主张，这是一种因果相干关系。

遵循世俗规范是对“什么是正义”的回答吗？

萨克斯认为柏拉图式正义概念与世俗正义概念等值的理由是，文本中正义讨论的参与者们毫无例外地分享了世俗正义概念。然而，说正义讨论的参与者们“分享(share)”了世俗正义概念，是什么意思？是他们都认为世俗正义就是正义吗，还是他们都认为世俗正义是正义概念的中心内容，抑或是他们都认为世俗正义是正义概念的一部分？对此，萨克斯的表述是，“分有”的含义“并不是说世俗的正义概念穷尽了他们所持的有关正义的各种概念，或者他们全都相信依照它来行动。”(13)即，由世俗正义概念不可能分析出任何一个讨论者所持的有关正义的概念，最多可以说，世俗正义概念是他们各人所持有的正义概念的一部分。

然而，萨克斯却没有把世俗正义概念当作正义的部分概念来使用，而是直接当作正义概念来使用。这场争论是有关“什么是正义”的争论，对这个问题的回答是“人们应该选择什么样的生活”是关键。尽管萨克斯在论证之初就抛开了“什么是正义”的问题，而直接从“人们应该选择什么样的生活”开始，然而当他认为苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的争论是关于是否应该选择遵循世俗规范的生活时，他已经暗示了，(至少在他看来)遵循世俗规范就“是正义”。

令人困惑的是，在这场关于“什么是正义”以及“是否应该选择正义的生活”的讨论中，由始至终，不仅“遵循世俗规范(不干犯……行为)的生活是更幸福的”这一命题从未明确被提出过，而且“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”这一命题也从未被明确提出过。一方面，所有人都认为一个正义的人就必然是一个遵循世俗规范的人，另一方面，却没有任何人提出过相关命题并以之为中心进行讨论。这究竟是为什么？显然只有两种可能：要么这场讨论的所有参加者都未能发现，他们辛苦寻求的正义概念，就在眼前；要么“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”根本就不是、也不可能是对“什么是正义”这个问题的回答，而这就意味着，苏格拉底与色拉叙马霍斯之间的讨论不可能是关于是否应该选择遵循世俗规范的生活。

选择前一种可能性意味着，这场关于正义的讨论毫无意义，因为没有一个讨论者触及了正义概念的中心，没有一个人清醒到把这个中心概念明确表述为命题。选择后一种可能性开启了一系列的问题：为什么世俗正义概念不可能是对“什么是正义”这个概念的回答？如果世俗正义概念不能成为“什么是正义”这一讨论的中心问题，那如何解释：所有参与讨论的人都相信一个正义的人就是世俗正义的？

选择后一种可能性意味着，“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”，从本质上就不同于《理想国》中诸位讨论者对“什么是正义”提出的回答。在此，最简单的办法就是，考察一下对于“什么是正义”的各个回答是否有什么共同之处。如果能表明，所有对于“什么是正义”的立场迥异而十分不同回答，都具有某种共性，而“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”却不包括在内的话，就足以证明，萨克斯的世俗正义概念，不可能是这场正义讨论的主题，对于它之为讨论参与者们分享和认同，必须寻找别的解释。

对于“什么是正义”这个问题，讨论者们明确提出的回答有如下几个：第一卷中，苏格拉底修改过后的、源自古希腊诗人西蒙尼德的关于正义的观点“正义是每个人的应得之份”(332c)；色拉叙马霍斯提出的命题是“正义是强者的利益”(338c)；第二卷中，格劳孔代表世人提出的命题“正义是不愿受不正义所害的人们订立的相互不施行不正义的契约”(358e－359b)；最后在第四卷中，苏格拉底提出的正义命题“正义就是灵魂各个部分各司其职”(443e－444a)。

如果把世俗正义概念的命题“正义就是遵循世俗规范(不干犯……行为)”和上述命题放在一起的话，立刻就显而易见的是：上述命题中，没有一个具体规定了人们应该或不应该施行某些行为，没有一个致力于列举哪些行为是正义的，然后通过这些范例归纳行为所属的类(世俗规范)来回答“什么是正义”。恰恰相反，所有这些命题都把自己作为一种使正义得以产生的根本原则提出来。这一原则并非规范具体行为的规则，而是正义这一事物(现象)得以产生的原则。也就是说，这些命题是对正义的本质性定义，它们是在“正义的根源”的意义上成为“什么是正义”这个问题的回答。

第一卷中克法洛斯的命题“正义就是说真话，有债就还”与玻勒马霍斯的命题“正义就是联友伤敌”，难道不是表达了一种对行为的规范吗？的确，这两个命题是对行为的规范。但从331d－336a的讨论来看，显然玻勒马霍斯与苏格拉底都不认为这两个命题是独立的、对“什么是正义”的回答，而是对西蒙尼德命题“正义是每个人的应得之份”的解释(331e, 335e)。这或许可以让我们就此展开推论：也许“正义就是遵循世俗规范”也并不是对“什么是正义”的回答，然而却是对西蒙尼德、色拉叙马霍斯、格劳孔和苏格拉底命题(具体到行为上)应如何理解的解释？也许这解释了，它为什么为讨论者所分享。

与世俗正义的命题不同，这些命题是在“正义的根源”意义上回答“什么是正义”，正因如此，所以它们才需要一个关于应当如何行为的注解。而应当如何行为，依赖于人们对“什么是正义”的真正知识。

最古老的信条“正义是每个人的应得之份”，那么当一个人选择正义的生活时，他便知道，他选择了获得自己应得之份，同时也选择了不去掠夺他人应得之份。所以他就不会偷窃、抢劫、通奸、杀人……因为所有这些行为都意味着对他人应得之份的掠夺。

就色拉叙马霍斯的命题“正义是强者的利益”而言，人们选择正义的生活(遵循社会规范)意味着某种天真地逆来顺受，某种无知。人们容易对“正义是强者的利益”产生的一个理解是，人们是被统治者强迫服从法律——也就是遵循正义的。但所有文本证据都表明，色拉叙马霍斯理解的正义生活是出于无知，它甚至不是人们选择的结果。当色拉叙马霍斯论证正义是强者的利益时，他强调苏格拉底的无知，即他“不知道所谓正义和正义的事实际上……是属于强者和统治者的利益”(343c)。在348c，他说“正义是十足的、出色的头脑简单”。在色拉叙马霍斯看来，不正义是带来实惠和利益，这是真正的知识(349a)。人们只是由于害怕受不正义的害，所以才诟骂不正义(344c)。正义是善，只不过是意见。任何一个真正认识到上述真理的人，都不会再选择正义。正如格劳孔在重构色拉叙马霍斯的命题时说的那样，“不正义的人……将他的实践建立在真理之上，而不让意见来束缚他的生活”。(362a)普通人由于认识不到正义是强者的利益，所以才盲目地遵循强者一统治者制定的法律，过一种正义的生活。

而格劳孔的命题(正义是不愿受不正义所害的人们订立的相互不施行不正义的契约)表明，正义源于人们之间的一种无可奈何的约定。选择正义的生活就是说，人们承诺不对参与建立契约的人施行以不正义，以换取不被同样的人施行不正义的报酬，而这就意味着人们的行为必须遵循社会规范。灵魂正义命题与世俗正义的关系涉及最后一个辩护，为避免重复，我们把它留到最后来讨论。

为什么世俗正义不是真正的正义？

接下来的问题是，为什么世俗正义的人不可能就是灵魂正义的人，即世俗正义之人与灵魂正义之人不可能外延相等呢？为了回答这个问题，我们必须首先要弄清，为什么这场关于正义的讨论会转向灵魂正义。

灵魂正义概念出现在《理想国》第二卷中。在此书第一卷末尾，苏格拉底坦承关于正义的讨论因为论题的不断转换，使他没有能够弄清楚正义是什么与正义是否美德，一个具有正义的人是否幸福(354c)。因此，第二卷一开始，格劳孔重新厘定正义讨论的思路。既然正义讨论的中心议题是“人应当如何生活”，那么显然，人们对生活道路的选择必须是一种自愿的、有意识的选择。因而格劳孔回到“我们为什么要正义”这个问题，他区分了三种不同的善：第一种善，人们要它是因为它本身而非后果；第二种善，人们爱它既为了它本身，又为了它的后果；第三种善是苦事，但是有利可得，人们要它是为了它的后果(357b－d)。那么正义是哪一种善呢？苏格拉底认为是第二种，人们选择正义，既是因为它本身，又是因为它的后果。

一个在色拉叙马霍斯的激烈论证中已经凸显出来的问题是：从正义的后果，亦即在名声和利益的范畴下，无法说明人们为什么应该选择正义的生活道路。传统的伦理教导是这样的：因为正义可以带来名声和利益，所以人们应该选择正义的生活(363a－d)。但由于名声利益这些正义的后果是一个社会性的现象，它们只是人们对于所见所闻进行的评价，是意见或表面的东西，而非真实；所以人们只要显得正义而不是真正的正义，就能获得它们。于是，“外表操纵真理，外表主宰幸福，那当然就应该整个地以外表为物了，必须在我外面团团地画上一张品德的画皮(365b－c)”。因此，如果我们还要正义的话，那么我们要正义的根本原因，就不可能是因为正义的后果是善的。

那么，这是否意味着柏拉图在偷偷地转换论题呢？不能从正义的后果来说明人们为什么要选择正义的生活，是否意味着色拉叙马霍斯的主张，不正义的生活是更有益的，因为不正义是给自己带来实惠和利益的东西(344c7－8)，无法被反驳？所以柏拉图才转向对正义本身的论证？因此关于正义本身的论证和正义后果的论证是不相干的？

不能从正义的后果来说明人们为什么要选择正义的生活，并不等于反证了，不正义的生活是更有益的。因为，是名声利益这些正义后果的“意见(外表)”性质使得这一论证理路不再可能。正义可获得名声和利益，不正义也可获得名声和利益，那么聪明的做法就是“不该想要真是正义而要显得正义”(362a)。在第二卷中，格劳孔甚至总结说，不正义的最高境界是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼，行不正义之事而获得正义之名(361a－b)。那么显然，从正义的后果，已然无法区分不正义和正义，遑论以此来说明应该选择哪种生活了。

不难看到，世俗正义是一个只包含了正义后果的概念。一个人遵循世俗规范，并不表明，他是个正义的人，尽管正义一定包含着其行为对世俗规范的遵循。一个人如果自愿选择正义生活，那么他的行为就必然符合世俗正义规范。但是反过来，一个人的行为符合世俗正义的规范，却不一定是因为人们自愿选择了正义。在色拉叙马霍斯那里，人们遵循世俗规范是因为缺乏对“正义是强者的利益”的知识。在格劳孔那里，人们遵循世俗规范是因为无可奈何的自我保全。

守法践约是他律的。人们无可奈何地遵循世俗规范，因为他们没有能力迫害他人而不受惩罚。人们从不正义那里比从正义那里能获得更多的利益。在人们并非自愿选择正义而只是无可奈何地服从世俗正义规范的情况下，人们很容易被这种利益所诱惑，转向不正义。就像格劳孔讲述的神话一样，如果人们能获得神话中可以隐身的各古斯戒指的力量，就会随心所欲，无所不为，世俗的好人也将与坏人一样行为。若人们要正义，只是因为正义能给自己带来好的后果，名声或利益，而不是把它当成对自己的好事心甘情愿去实行，就会导致这样的结果。

因此，一个真正的为正义进行的辩护(或者说一个真正的正义的定义)必须说服人们(为什么)自愿选择正义。显然，这就是柏拉图为什么转向关于“正义本身”的讨论，并建立起一个确立在灵魂正义之上的正义辩护的原因。正如阿德曼托斯所说，“正义本身”对其所有者的作用就在于正义对于人的灵魂所起的作用：“正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？”(366e)

上述讨论表明，萨克斯的要求，即柏拉图关于正义论证的一致性取决于柏拉图式世俗正义之人与世俗正义之人概念外延的相等，是完全不合理的：因为尽管正义之人的行为必然是符合世俗正义的，行为符合世俗正义的人却不可能必然就是自愿选择正义之人——无论对正义之人的定义可能是什么。

柏拉图也根本不需要证明他的正义之人就是世俗正义之人。柏拉图需要做的，只是在确立什么是正义之人后，说明为什么他的正义之人必然就会行为正义。而这并非如萨克斯所说，是柏拉图不曾证明，而只是假定有前者必有后者的地方——而是经过充分的讨论。我们将通过对灵魂正义与世俗正义的因果相干性来说明这个问题。

为什么灵魂正义之人会正义地行为？

萨克斯的论断尽管不正确，但他却指出了一个重要问题：无论苏格拉底发起的这场关于正义的讨论最后导向何方，无论正义是什么，正义的生活或正义之人是什么样的，它们都必须说明自身同世俗正义之间的关系。而且这种关系说明具有一个固定模式：它们必须说明，为什么正义之人的行为必然就符合世俗正义的规范。

色拉叙马霍斯为僭主所统治的正义之人，因为无知，所以其行为必然符合世俗正义；格劳孔缔结社会契约的正义之人，因为承诺不相互施加不正义，所以他们的正义行为也必然符合世俗正义规范。柏拉图式的灵魂正义之人，为什么其行为也必然符合世俗正义规范呢？

在第一卷末，已经达到的认识是：灵魂照料和管理生命，它的德性是让人们被管理和照料得好，失去德性，人们就被管理和照料得很糟。正义就是灵魂的德性，不正义则是灵魂的恶德(353d－354a)。因而，灵魂在照料和管理生命的意义上被当作人们是否幸福的原因。从世俗正义的层面来看，正如萨克斯所说的那样，人们的幸福就表现为其行为对世俗规范的遵守。那么，灵魂要怎样管理，才能获得德性，而人们的行为才会遵守世俗规范？

在此需要澄清的是，在《理想国》中，灵魂所达到的正义并非只有萨克斯论文中所说的这一种灵魂和谐的层次(14)。而是还有一个通过灵魂的认知达到的正义层次，与一个通过灵魂对善的模仿达到的层次。在为柏拉图辩护的论文中，第一、第二两个层次经常被混在一起；而在本文中，这两个正义概念将被分开讨论。通过灵魂对善的模仿达到的最高的正义层次，涉及哲人王悖论问题，限于篇幅，本文将不作深入讨论。

第一种正义就是萨克斯着重质疑的灵魂的和谐。灵魂正义的人是这样一种人：“他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然……他将心灵的这三个部分合在一起加以协调……使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和谐的整体。然后而且只有这之后他才应该转向行动。”(443d－e)

为什么这样的人是灵魂正义的人？在第二卷的讨论中，格劳孔指出，如果人们只是出于怕受不正义的害而缔结相互不侵害的合约，那么出于这样的缘故行正义的人，并非自愿，而是因为缺乏力量行不正义。所以一旦有机会作恶，这等正义的人就会走上不正义的道路。因为不正义的根源在于人的灵魂中想要僭越他人的渴望，这是每个自然事物都自然追求的善(359c)。由此出发，不难推论：管理好人的灵魂中想要僭越他人的愿望，人就不会行不正义。那么如何才能管理好灵魂呢？苏格拉底区分了人的灵魂的三个部分，并建立起理性统治，激情协助，欲望服从的秩序。

这一秩序为什么会使人的行为符合社会规范呢？由人们的灵魂中对同一个对象存在着欲望与克制两种力量，苏格拉底发现了理性的存在。理性就是人的灵魂中产生的思辨和计算的力量，它阻止人们由于为“被动的激情和病态”所驱使各种不安的欲望如爱、饥饿、干渴等(439b－d)。理性的统治，从根本上说，就意味着对欲望的克制。而僭越他人总是对他人应得之份的觊觎和掠夺——这显然不在理性统治着的灵魂可接受范围内。因为它必然以某种膨胀的激情或欲望为根源，也就是说，以某种灵魂的不正常秩序(激情或欲望统治的秩序)为根源。所以僭越他人，无论是愿望，还是行动，必然带来对灵魂的触动，导致灵魂的不和谐。

萨克斯认为：“理智、勇敢和节制乍一看和各种世俗的不正义、作恶是相容的……至多能说的就是，犯罪和邪恶不能被一个柏拉图式的正义之人以一种愚蠢、不理智、怯懦或者不节制的方式去做。”(15)这显然是对柏拉图的误解，因为柏拉图并没有说，人们不可能理智地干不道德或犯罪的行为；而是说，人们在这么做时，灵魂中就不再是理性居于统治地位。一个罪犯可能冷静聪明地杀人，但显然此时某种嗜血的欲望在统治着他。如果灵魂正义与世俗正义按萨克斯所说是不相干的，那么势必得出结论：干犯任何不道德或犯罪的行为，不会导致灵魂的不和谐或不正义状态。而这就等于说，一个人干犯不道德或犯罪的行为，同时灵魂却保持着理性统治，激情协助，欲望服从的秩序。什么样的行为可能与之相符合呢？萨克斯没有给出任何例子，我们也完全无法理解或想象。所以，如果一个人的行为以维护灵魂的正义秩序与和谐为目的的：“［他］认为保持或帮助获得这种内在和谐的行动是正义的好的行动并如此称呼它们，并将监督这些行动的知识称之为智慧；他认为任何摧毁这种和谐的行动是不正义的行动并如此称呼它们，将忽略这些行动的信念称之为无知”(443e)，那么他就必然不会干僭越他人的行为，其行为也就必然符合社会规范。

灵魂通过认知达到的正义，并不为萨克斯所关注，但被热烈讨论过。与灵魂和谐通过理性的克制来达到管理欲望的方式不同，灵魂通过认知所达到的是，引导欲望关注“所是之物”知识，从而丧失对其他一切事物的兴趣。苏格拉底将之比喻为“一条水流被改变了方向，专门流向一方”。这是比灵魂和谐更高的正义层次。一方面，它使欲望“围绕着灵魂自己的快乐本身，而把那些由肉体而来的快乐都弃置在一边了”(485d)。另一方面，它使人“无暇去关注人间事物［human affairs］的小事小非，不会陷入好恶恩仇之中”(500c)，甚至把人世间的生命也不看做什么了不起的大事(486a)。最后，通过长期学习，灵魂获得了知识而达到正义的人，就是哲人。他不会再羡慕人间的权势(516d－e)，鄙薄政治官职，因而也不会在处理公共事物上巧取豪夺(521b)。

灵魂由于对知识的爱而不再关注人间事物，从而行为符合社会规范，这一论证并不像表面看起来那么有说服力。例如，1.哲人可能出于对知识的爱而不愿意回到洞穴去帮助城邦公民建立善的秩序，而这是不正义的(此即著名的哲人王悖论)(16)。2. J. 安纳斯还提出过一个有趣的反驳：“设想护卫者的研究需要非常昂贵的设备，相当于一个古代的原子反应机；难道他们不会被诱惑为之拨款，而如果这笔钱被用在城邦的其他公民身上如修建道路或医院——将会是更正义的”？(17)达尔提出一个相似的反驳：爱知识的人虽可能因为知识的兴趣而不介入人间的纷争，但也可能由于对知识的兴趣，因贫穷而去偷窃(18)。

的确，哲人可能出于对知识的爱不愿做王。但《理想国》中有足够多的文本表明，哲人回到城邦的动机不是出于对知识的爱(即第二层次的灵魂正义)，而是出于对善(神圣)的形式的模仿(500c)。对善的形式的模仿将带来灵魂更高的完善性，所以柏拉图说，哲人在城邦中才能得到更大的完善，他的福祉是和城邦的福祉联系在一起的(497a)。

安纳斯提出的问题，是现代人在阅读柏拉图时容易犯下的典型错误。现代科学不同于古代科学的根本特征，是通过试验而非纯粹的思辨获得知识。根据米特斯特拉斯的研究，这一新的传统直到文艺复兴时期才由于学院研究传统与手工工场传统的结合逐渐形成，现代科学方得以兴起(19)。换句话说，安纳斯的设想在柏拉图时代是根本不可能出现的问题，因为获得知识的途径是灵魂对永恒事物的注视——纯粹的思辨。安纳斯是以现代科学家的形象来想象柏拉图式的哲学家。

达尔提出的问题更难解决一些。当一个人出于贫穷而不得不以偷窃的方式获得知识时，这是社会规范出了问题：这一社会规范把售卖知识视为理所当然，并以之为正义。这可能是柏拉图一再强调，没有一个城邦适合哲学家品质的人的原因(497b)。然而这是对问题的回避而非解决。如达尔所说：“柏拉图的任务［应该］是表明，即便当社会状况不正常时，一个人正义也比不正义好。”(20)这也适宜于安纳斯的问题。即便柏拉图时代不可能出现需要科学设备的问题，原则上也必须回答，为什么哲人不会出于对知识的兴趣侵害公共利益。

柏拉图对这个问题的回答在505a。他说关于“善的形式”的知识是最重大的学问，“缺少了这个形式，任凭你对于其他的所有一切有怎样的知识，这都是一无所用的”。善的形式不是知识，也非快乐，而是使其他善的事物得以产生的原因(508e－509b)。如果一个人因为贫穷而不得不以偷窃的方式获取知识，那他并没有获得真正的善的形式的知识，而是为了那些“一无所用”的知识丧失了灵魂的正义。苏格拉底就曾因为贫穷而只能上智者那些“一个德拉克马”的课(21)。但他并没有因此去偷窃，而是反求诸自身。有足够的理由相信，他在自己的灵魂中发现了柏拉图所说的善的形式。善的根本特性就是神圣，即它只产生善的东西，正如“神只是好的事物的起因”(380c)一样。所以，如果哲人获得了善的形式的知识，那他便可衡量，他对知识的兴趣是会产生更多地有益于城邦的善，还是相反。原则上说，只要他以善的形式为标准，那么他就不会出于对知识的兴趣侵害公共利益。

第一层次的正义灵魂以理性克制欲望；第二层次的正义灵魂不产生不适当的欲望(对人间事物的兴趣)；第三层次的正义灵魂只产生善的愿望。这就是为什么灵魂正义的人行为也会符合世俗规范。

结语

本文充分揭示了萨克斯的批评是一种现代人特有的误读。其中反映出来的许多问题，本文无法再深入讨论。例如，为什么会出现这种误读？现代人(即使是西方传统中的人)理解柏拉图为什么会如此困难？对这一现象的充分警惕(如果不是充分理解)或许会让我们在阅读古典作家作品时，更多一点谨慎而更少一些现代人的轻率。

【注释】

①D. Sachs, "A Fallacy in Plato's Republic", in The Philosophical Review, vol. 72, no. 2, Cornell University, 1963, pp. 141-158. 中译本见聂敏里：《柏拉图〈理想国〉中的一个谬误》，载于《云南大学学报》，云南大学，2010年，第1期，第20－29页。文中凡涉及萨克斯论述的地方，引文均采用聂敏里译文。以下简称“聂译”。《理想国》引文主要参考柏拉图：《理想国》，C. 里夫译(Plato, Republic, c. Reeve, trans, Hackett Pub. Co., 2004)；顾寿观译，岳麓书社，2010年；郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年；人名及术语名皆从郭、张译本。

②聂译，第21页。

③聂译，第26页。

④聂译，第29页。

⑤聂译，第29页。

⑥N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", in Philosophy and Phenomenological Research, International Phenomenological Society, vol. 51, no. 4, 1991, pp. 809-834.

⑦T. Penner, "Platonic Justice and What We Mean by 'Justice' ", in The Internet Journal of the International Plato Society, vol. 5, 2005.

⑧E. Brown, "Minding the Gap in Plato's Republic", in Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Springer, vol. 117, no. 1/2, Selected Papers from the American Philosophical Association, Pacific Division, 2003 Meeting, Jan., 2004, pp. 275-302. R. Demos, "A Fallacy in Plato's Republic?", in The philosophical Review, Cornell University, vol. 73, no. 3, 1964, pp. 395-398. J.M. Cooper, "The Psychology of Justice in Plato", in American Philosophical Quarterly 14, University of Illinois Press, 1997, pp. 151-157. T. H. Irwin, Plato's Ethics, Oxford University Press, 1997, esp. pp. 256-261.

⑨聂敏里：《〈理想国〉中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性》，载于《云南大学学报》，云南大学，2010年，第1期。

⑩Wu Tianyue, "Rethinking Bernard William's Criticism of the City-Soul Analogy in Plato's Republic", in The 3[rd] BESETO Conference of Philosophy.

(11)聂译，第26－27页。

(12)在萨克斯提出两个“相干性”证明要求之后，他考虑了几种可能出现的辩护意见。其中一种是，将柏拉图式正义理解为世俗正义的原因与必要条件。“并且这方面的原因难道不是在这一事实中被发现的吗，即，在他内部的每一本原都按照统治和被统治而各尽其责。”(443b)但萨克斯认为，“尽管柏拉图有时候说到一件事情是某物的原因(B6Y630.jpg)……但是，他对B6Y630.jpg的运用绝非总是属于这一类。我也看不到有任何理由认为在443b中他正在这样运用它”。(聂译，第28页下)那么，萨克斯是否既否认了柏拉图式正义与世俗正义之间的等值相干关系，又否认了二者之间的因果相干关系？显然不是，因为他说，“坚持我已经讲过的那两个要求看起来也许过于严厉。人们可能会感到，如果柏拉图的结论被承认，那么他就只需要满足第一个要求……表明柏拉图式的正义之人不可能干犯世俗的不正义”。(聂译，第27页)这清楚地表明，萨克斯认为等值相干包含了因果相干。他根本没意识到因果相干和等值相干是完全不相容的。如果他确实一开始就考虑到两种不同的相干关系，那么他论证的三段论式应该是：

大前提：柏拉图正义论证中的相干性，或者是两个正义概念的等值相干关系，或者是两个正义概念的因果相干关系；

小前提：柏拉图式正义(灵魂正义)与世俗正义概念既不是等值相干的，也不是因果相干的；

结论：柏拉图的正义论证是“不相干”的。

但是显然，他并不是这样论证的。

(13)聂译，第22页。

(14)这样的误解并非萨克斯所独有。实际上，包括G. 弗拉斯托斯(G. Vlastos)等在内的许多学者，都没有区分灵魂正义的不同层次，从而在解读柏拉图时陷入困境［“The Argument in the Republic that 'Justice Pays'", in The Journal of Philosophy, The Journal of Philosophy, Inc., vol. 65, no. 21, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, Nov. 7, 1968, pp. 665-674.］。

(15)聂译，第27－28页。

(16)不少学者都指出过哲人王悖论给柏拉图正义论证造成的困难，并深感难以解决。[R. Kraut, "Reason and Justice in the Republic", in: E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos, and R. M. Rorty eds., Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy, Phronesis Supplement 1, Humanities Press, pp. 207-224. J.Annas, "Plato and Common Morality", in The Classical Quarterly, New Series, The Classical Association of Great Britain, 1978, vol. 28, no. 2, pp. 437-451, p. 440.]

(17)ibid., p. 441.

(18)N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", p. 822.

(19)J. Mittelstrass, Leonardo-Welt: UeberWissenschaft, Forschung und Verantwortung, SurkampVerlag, 1996, S. 15.

(20)N. Dahl, "Plato's Defense of Justice", p. 822.

(21)汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社，2010年，第104页。

来源：《世界哲学》(京)2014年2期