【廖申白vs安继民】伦理学研究的性质及对象
论伦理学研究的基本性质
廖申白
一、 伦理学与人的问题
伦理学虽是一门古老的学问,但提出一个伦理学的确切定义却是一件困难的事。一个伦理学学习者,甚至一位哲学家,如果尝试提出这样的定义,他就会发现自己提出的定义与别人的不大相同。在规范伦理学的研究中,哲学家们在伦理学究竟是基于对善的研究还是基于对正当的研究,一直没有取得一致意见。一些哲学家主张可以因伦理学研究的事物自身的缘故将它们看做是善的。中国的先哲们大都抱有这样的主张。例如,道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善,儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善。在西方,希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁也都以不同方式提出这样的主张,他们或者把这种事物看做某种超验的东西,或者把它看做幸福、德性或快乐。另一些哲学家则坚持伦理学仅仅研究什么样的行为是正当的、有理由的。最早系统地提出这种思想的是近代哲学家康德。他认为伦理学首先是阐发道德的根本原理即责任的哲学,因为出于责任的行为,才被我们看做是道德的。一种基本的分歧发生了:就像西季威克在20世纪初描述的,伦理学或者被看做是研究善的,或者被看做是研究服从某种道德律法或规则的正当的行为的,两者必须择一。[1]在这两种关于伦理学的概念中,西季威克说,他“宁可把伦理学看做关于正当和应当的科学和研究”[2]。
20世纪又出现了进一步的困难。许多哲学家认为伦理学不是研究哪些事物是善的、哪些行为是正当的,而仅仅是研究什么是善、什么是正当。这样,伦理学就或者是研究善的概念或人们使用善这个词的方式,或者是研究正当的概念或人们使用正当这个词的方式。然而这个概念根本无法界定:我们不可能确定人们在使用善这个词时的确切意义。因为人们只是根据说明自然事物的自然性质的那些语词来说明什么是善。事实上,善是人们用来说明人的生活事务的一种特别性质的谓词,而这个谓词是特殊的,不可能由其他谓词得到说明。正如摩尔所说“善的就是善的……并且这就是我必须说出的一切”[3]。另一些哲学家赞同伦理学主要属于是用来说明人的生活事务的特别性质的谓词,但是,他们认为是正当而不是善才是伦理学所需要加以研究的最基本的概念。诺维尔—史密斯率直地认为伦理学是从概念上回答“我将做什么”、“我应当做什么”这两个核心问题。[4]罗尔斯在上个世纪出版的一系列著作,尤其是1971年出版的《正义论》[5],非常有力地推动了政治哲学领域中的以正当概念取代近代以来一直占主导地位的效用主义的“最大善余额”概念的运动。[6]拉斐尔的MoralPhilosophy是一个较近的例子:他先是肯定伦理学是关于正当与错误、善与恶、应当和不应当的信念的哲学反思,继而又承认伦理学是基于实际生活的关于“什么才真正是正当的”的研究,尽管它“事实上不能对那种研究给出结论性的回答”[7]。但是,这些哲学家所要研究的并不是我们应当怎样去生活,而是我们应当怎样去理解正当的概念。
尽管两千多年来人类无法就伦理学的定义获得一致的意见,但人类需要这门学问似乎没有人否认过,否则伦理学就不会成为延续至今的这样古老久远的一门研究。而且,似乎也没有人反对伦理学所面对的是人的问题,是关于人的问题的一种特别的研究。人的问题在古代中国和希腊几乎同时被意识到。在希腊,苏格拉底实现了思想的人文主义转向。从他开始,关于“人是什么”和“人的生活是怎样的”成为哲学思索的重心。在中国,儒家学说使“德”成为人的生活的目的和思索的主题。儒学从此开出以人如何从伦常日用实践与内心的心性修养中成为一个真正的、有“德”的人的方式关注人的问题的中国人文主义的向度。人的问题自发生时起至今,一直都是人类的问题,是人类所面对、思索以求获得某种解答的问题。
所以,从什么是伦理学的研究来对伦理学怎样研究人的问题、怎样进行这样的研究更好,作出一些基本的说明,比尝试提出一个严格的定义更好。这至少可以避免许多学究式的争论,而且可以帮助伦理学学习者直接抓住一些最为重要的东西。
这样做似乎有忽略20世纪分析伦理学研究的贡献之嫌。因为从事这种研究的哲学家们说,伦理学先需要进行或者只能从事第二序列的伦理学问题的研究(对伦理学术语被使用的方式和意义的研究),而不应当去从事第一序列的伦理学问题的研究(对哪些事物我们有理由看做是善的,哪些行为我们有理由认为是正当的研究),即不应当去从事对人的问题的研究。在过去的20世纪,这些哲学家们在我们可以以哪些可能的方式对伦理学的基本概念作出预言的解释方面,对哲学的理解作出了许多贡献。但是,伦理学的研究显然不能回避第一序列问题或人的问题,因为所谓第二序列的问题都是因人的问题才发生的。所以,人的问题的研究仍然是基本的和优先的。事实上,这类问题一直是伦理学研究的主要问题。这种研究方式是根深蒂固的,因为这样的研究直接与人的生活相关, 20世纪的伦理学研究虽然在很长一段时间中转变了以人的问题为核心的主题,但却始终不可能取消这种研究方式。怎样才能对伦理学研究人的问题的方式作出一种恰当或接近恰当地说明?首先需要尝试说明伦理学所研究的人的问题是怎样一类问题。伦理学研究的人的问题不只是人类作为自然界的一部分、作为自然界造成的一种存在物的生活所发生的问题。人的生活不仅是场所性的而且是历史记叙性的,他的心灵记述着他的生活的历史。在这些问题中,以日常意识的狭窄方式和书面语言的具有较大普遍性的方式,汇集着世世代代生活着的人对他们所面对的问题的思考。但是,伦理学研究的人的问题总是与人类解决他们获得生存资料的技术性方法所发生的问题不同。无论在日常意识中还是在书面语言中,人的问题都呈现为具体的问题与总体性的问题两种。总体性的问题并不是与具体的问题不同的另一类的问题,它是人在生活中的许许多多具体问题在心灵中汇集后的表达。因此,总体性问题包含更多的历史记叙。作为哲学的一个分支,伦理学研究的人的问题是这种总体性的问题。
二、着眼于人的可能的善
伦理学研究人的问题总是着眼于人的善来进行的。我们可以借助下述的观察来说明我们将伦理学看做是研究人的善的理由。
尽管康德非常有力地提出了一种以责任的或正当的(从康德开始,亦即道德的)行为为核心问题的伦理学,尽管以正当为核心概念的伦理学似乎是领导20世纪西方伦理学的旗帜,但主张这种性质的伦理学的哲学家们却始终有一个无法克服的困难,这就是,他们无法彻底地剥离正当行为或正当性本身的概念同某种关于人的善的概念的联系。他们没有充足的根据说正当行为或正当性本身与人类的善没有丝毫关系。一些哲学家认为,关于人的善,人们已经不再有共同的看法了。人们今天谈论的善,往往是在当下令他们满意的、使他们感到愉悦的或对他们有用的事物。另一些哲学家认为,人们在作出一种实践决定或思索正当是什么时,无须诉诸任何关于善的概念。但是,他们没有充足的理由说,人们的正当的观念同他们的某种善的观念全然无关,不管这种善的观念是由于多元化而变得非常琐碎还是由于遥远而变得非常朦胧。这种观察支持我们得出一种基本的看法:伦理学总是着眼于人的善来研究人的问题,因而,伦理学包含着对人的善的研究,并且这种研究是伦理学非常重要的研究。显然,伦理学之所以总是包含有对人的善的研究,是因为人总是关注自身的善。
说伦理学是研究人的善,并不是说伦理学不研究恶,伦理学也研究恶,但伦理学研究恶是为了研究善。人的善这个概念意义非常广泛,那么伦理学研究哪一种善呢?伦理学不是专门研究各种职业技艺的善,那些善有专门的学问来研究,伦理学研究人的生活的善。我们在日常的谈论中把人的生活直接称为生活,在总体上说人的生活就是人生的总体,在具体的生活活动上说就是柴米油盐、家庭生活、朋友往来、同事合作等。所以生活的善既是具体的,又是总体的。
我们还需要进一步澄清对于人可能的善的含义。人可能完全出于偶然获得一种善物,例如,偶然幸运地发现一笔无价的财宝。意外的幸运似乎是一种极大的善,但是人们并不把它看做是对于人可能的善。相反,人们普遍期望即使这种意外的幸运的确在人的生活中存在,它们也最好是命运对那些辛勤工作的人的某种额外奖赏。所以,说伦理学研究对于人可能的善,并不指伦理学研究这类意外幸运,因为这些偶然的幸运显然不是在人的能力之内的。对于人可能的善,是指人在正常的活动中通过自身的积极努力可以获得的善。
三、着眼于人的总体的善
伦理学研究人的生活的不同于技术方面的总体性的问题,所以,伦理学研究总是着眼于总体来考察对于人可能的善。就人生而言,伦理学总是着眼于对于一个人的总体的好的生活来考察人的善。好的生活不是简单地活着,而是更好地生活。好的生活也并不仅仅指在物的享有上应有尽有,如果没有健全心智的精神生活,这些享有物就不会得到最恰当的使用,也就不会获得它们应有的意义和价值,生活只是奢侈的、粗俗的。伦理学至少包含着对于人而言的好的生活的沉思。
好的生活与简单的肉体生存的生活的区别使人类在中间产生了好的生活的观念,好的生活的观念对于人才产生了意义。动物也有在满足紧迫需要之后的好的生活,甚至某些动物可能有对于过好的生活的某些要素的表象,但动物没有关于好的生活的观念。人在借助语言而表象、思想和交流的生活中才形成了关于好的生活的观念,并且形成这种观念本身就构成了过这种生活的必要的观念条件。希腊人对这种好的生活的观念作出了最早的贡献。苏格拉底说,好的生活是反思的,拥有外在善而没有思考的生活不是好的生活,未经反思的生活不值得过。
柏拉图说:好的生活是我们不断追求着知识或智慧的生活;它所以是好的和非常不同于简单的生存,是因为这是我们基于对灵魂曾经认识的善理念的理解而过的一种生活。亚里士多德说,好的生活的真实意义是一种追求智慧的沉思的生活。
伦理学也研究具体的善,但在研究具体的生活活动的善时,伦理学也具有一种总体的眼光。这同医学的道理是一样的。设想我们来研究对一个病人而言的善,仅仅着眼于怎样消除他的某些症状的考察必定不如着眼于怎样消除致病原因的考察更适合他的总体的善。伦理学考察一个人的具体的善,总是从他的那种具体境况中考察对于他而言的生活活动的总体的善,而不仅仅考察某个方面的善。在具体中也有总体。
四、生活者的观点
伦理学总是从一个生活者的观点来研究人的可能的善、总体生活的善,并着眼于这种理解来研究人的问题。因为无论在日常意识中还是在阅读或书面表达中,每一个人都是作为一个生活者来提出问题、面对问题的。当我们把他人的作为人的生活的问题作为题材来加以观察和关照时,我们才是在评价,才是在作为一个评价者来面对人的问题。不过,我们之所以能够这样,也是因为我们是一个生活者,我们从一个生活者的立场面对人的问题。所以,把伦理学仅仅建立在评价者的观点上是不合理的,这种伦理学只是把伦理学研究者看做站在生活之外的旁观者,把人的生活活动仅仅当作题材来评价。人是不完善的存在者,人离开生活的活动就不能够生存,不能够评价。
伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点,但这两种观点的地位并不相同,生活者是第一位的。在需要从伦理学的角度思索我们生活中的问题时,我们首先是一个生活者,我们作为一个生活着的人思索对于人可能的善。我们作为评价者的立场是从生活者的立场派生出来的。从这种观点看,伦理学研究的最基本问题是:什么是对人可能的善?怎样或通过怎样的活动才能够获得这些善?这样的活动使一个人成为怎样的人?离开我们作为生活者的活动,评价者的评价就失去了根基。
不言而喻,对伦理学研究的生活者观点的说明表明伦理学的研究具有经验的性质。但是,伦理学诉诸人的经验的研究方法不是狭隘的,而是借助于人的理智力量这种人能够发展的最高理解力而进行的。自然赋予了人的理解力必要的潜质,但是它的发展靠人培养和运用它的活动来获得。因此,伦理学的研究是理智的研究与经验的研究相结合的研究。因为在伦理学的思考中,我们寻求对问题的具有普遍性的解答,这种寻求要借助我们对人的问题的经验的观察、理智理解力整理和发现其内涵的普遍联系来进行。
我们需要澄清生活———总体的或具体的生活活动———的含义。因为只有澄清了生活的一种特别属于人的意义,我们才能够获得对于伦理学研究方式的进一步的理解。
人的生活包含着人的不同于动物界的所有具体的生命活动。这种活动首先是谋生的活动,其次是获得剩余生活资料和体面生活资料的活动。这些活动是外在目的性的活动,这类活动所获得的善物被普遍看做是外在于人的生活活动本身的。
在这些生活活动的基础上,人类还产生了交往的活动。人类的交往活动不同于动物的活动,一方面是由于劳动的累积性的发展和分工,另一方面是由于语言和语言共同体的发展。劳动与其他外在目的性活动总是同交往活动结合着,所以,交往可能仅仅是为了谋生、牟利或获得一个人期求的其他外在善。但同时,由于交往成为人类越来越不能够须臾离开的生活,交往也发生了人们能够理解的内在的目的:和平、安全和有秩序的共同生活。交往活动的这种内在目的常常同一个人获得期求的外在目的的活动掺杂着,但是它也常常被人们理解并被人们有意识地追求。这是因为,交往活动也经历着自身的发展。交往活动越发展出新的复杂形式,它的内在目的也就越被人们理解和意识。交往的活动更加被看做一个人作为人的生活。因为和平、安全和有秩序的共同生活本身被看做人的生活的一种基本的善,并且,人类的文化、艺术、哲学、宗教精神的发展都是在交往的生活中发展的,而这些发展被看做是真正属于人的。
追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着对人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践。所以,实践是人的交往生活的发展形式。实践是一种生活,但生活并不都是实践。仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种外在善物的生活也不是实践。当我们的交往生活对我们而言不再仅仅是手段,而是出现了对于人的生活而言的内在目的时实践才产生。所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动。
五、实践性
伦理学研究是实践的研究。根据亚里士多德关于人的特有活动在于人运用理智力的活动以及人的理智力活动的形式主要有理论的、实践的、制作的观点[8],人的特有的活动有三种:理论的活动,实践的活动和制作(或劳动)的活动。在这三种主要活动中,实践不同于理论的活动,理论的活动是对普遍的、确定的事物的思考与系统解说。实践也不同于劳动即制作的、生产性的活动,劳动都有一个外在于活动的目的,即那个所要制作或生产的产品。
伦理学是实践的研究,因为它是实践和可以通过实践获得的善的研究。实践是人不断实现着他/她的生命的繁荣的可能性的特别的活动,指向对于人可能的生活的善。伦理学不是仅仅研究我们怎样维持自己的肌体的生存,而是研究我们作为人的生活的实践,或者我们的发展成为实践的生活和我们可以通过这种实践的生活获得的善。由于我们可以通过实践的生活获得的善不是一个外在性的目的, 所以被我们看做实践的内在的善。这种善常常在总体上被人们理解为好的生活,被理解为和平、安全和有秩序的共同生活。这种善本身不能够与实践分离:它不是在实践之外,而是在实践之中[9],它就是一个人的一生的或他的许许多多的生活活动的善或好。所以,一个人能否获得善取决于他的实践的性质。伦理学研究的就是这种实践及其可以获得的善。人的生活是实践性的,是在与他人的共同生活中不断实现自身的发展和完善的可能性的生活,但人的生活的实践性的善需要我们去研究才能够理解,才能够成为我们通过实践获得的善。伦理学就是帮助我们发展这种理解,从而帮助我们获得这种善的研究。
伦理学研究是实践的,还因为它有一种直接的实践的目的。我们研究人的实践不是为了解说实践,而是为了进行实践和获得生活的善。伦理学是关于我们如何做人做事,过一种好的生活的学问。做人做事是学习以好的方式处理同他人和同我们自身的关系的实践性活动。研究伦理学,理解人的这种发展和完善的可能性,最终是为了这种实践的生活的展开和实现。我们研究什么是善,是为了把更值得被看做善的事物作为生活的目的;我们研究什么是德性,是为了使自己成为一个有德性的人;我们研究什么是正确的、好的行为,是为了使自己做得正确、做得好。
我们在研究伦理学时持有这样一种目的是否是不正确、不适合的?期望获得实践生活的善是不是一种不切实际的奢望?人的一生是短暂的,如果我们在理解人的生活的善的方面不能达到所期望的程度,我们又怎么能够期望获得实践的善?如果我们在生命的最后发现所努力获得的原来并不是人的生活的善,那么我们一生的生活岂不成了毫无意义的空忙?这个问题前面部分表达的质疑并非没有道理。但我们需要对问题加上一点限定:可能是不切实际的,不是期望获得实践生活的善,而是期望获得对于人而言的实践生活的全部的善。人的实践生活或许就具有这样的性质,由于我们的生活经验的积累和我们的实践理智的理解的发展,它对我们发生了内属于这种生活的独特的善。但是,对于这种善,由于人生的有限,我们的理解永远不可能达到尽头,我们只能期求它达到适度的完备性,我们通过实践的生活获得的善也同样如此。这种适度的完善是对我们自身而言,当然也是对一个正常生活的人而言的。但是,它不大可能是对于人而言的实践生活的全部的善。以这样的方式理解,如果努力去实践、去获得实践生活的善,我们的一生就不会成为空忙。正是由于这种实践的目的才产生了伦理学的研究。伦理学是实践的研究还有另一个重要原因:它是一门要运用人的实践理智力量来研究的科学。我们仍然采取亚里士多德的方式,把人的劳动、实践、理论三种特有活动看做运用人的三种可以相互区别的理智力量的活动。这三种理智力量,亚里士多德称为理论理智、实践理智和技艺理智。理论理智是对不变的事物或事物的稳定的方面的思考;实践理智是对于人的生活或实践事务的思考;技艺理智是对于劳动或制作活动的思考。亚里士多德又把后面两者统合起来叫做推理地思考的理智,因为它是对变化的事物或事物的不确定方面的思考。[10]对那些按普遍规律运动、我们可以根据观察确信其具有较大确定性的事物的思考,我们运用的是我们的理论理智力量。运用理论理智沉思这些事物所产生的结果我们通常称为知识或理论。由于这些题材的普遍性质和那些运用理论理智力量的研究方式的性质,那些理论或知识使我们的理解不断接近真实。适合于思考那些可实践的事物及这种活动的善的是人的实践理智。可实践的事物最重要的部分是人的行为,正如亚里士多德所说,是这样一类事物:它既有因果性,因而有可以理论地加以说明,又是不确定的,[11]因为人自身就是这类事物的一个基本的原因,而人作为这种原因是不确定的。人在某些环境下可能做好事,在另一些环境下又可能做坏事,甚至在相同环境下也可能作出不同的举动。有些事物对某些人显得是善,对另一些人却显得是恶,甚至对同一个人在相似的环境下也会显得不同。
所以,作为一种研究,伦理学不是纯粹理智的,而是实践理智的,具有混合性质的研究。它不是纯粹的、普遍的,而是要从对具体的、经验的东西的研究寻求适度的普遍性。伦理学从各种对于具体的人而言是善的事物的研究出发研究一般而言对于人是善的事物的意义;从对于人通过习惯而形成的好的态度、倾向以及基于这些而发生的实践或行为的研究出发研究这些行为以及它们表现的品质(主要是伦理的或道德的品质)的善。伦理学也研究实践理智本身,它从具有实践理智的人们在实践判断和实践活动上具有的特点出发研究实践理智的一般的性质。[12]所以,同理论理智不同,实践理智这种品质需要借助生活经验的积累而逐步地发展。亚里士多德认为,这很可能是因为对理论科学的知识凭据抽象原理便可以融会贯通,而对实践事务的性质的理解则必须借助日积月累的经验。青年人容易仅仅用抽象的原则理解生活,他们能够背诵这些原则的词句,但是不能用它们来理解实践生活事务的丰富性质。理解这样的性质对由于经验而变得明智的人就没有困难。
六、规范性
伦理学讨论的方式主要有三种:描述伦理学、元伦理学或分析伦理学和规范伦理学,狭义上的伦理学通常是指规范伦理学。
规范伦理学是具有规范的或引向规范的伦理学的总称。规范是一种社会生活关系具有的特性,是交往社会中人们可以相互提出或预期满足对方的有效性要求。规范的有效性通常来自共同的习惯即习俗、某种外部的权威或交往所形成的相互约束关系。规范有职业的或技艺(技术)的、法律的、伦理的三种形式。职业的或技艺的规范是同我们如何作出某种产品相关的规范。法律的规范和伦理的规范不大相同,法律的规范来源于伦理的规范,但是更基本、更明确。绝大部分伦理的规范是在法律之外的,但以法律方式陈述的规范是它最为基本的部分。此外,还有一类介于法律规范与伦理规范之间的公共生活规则,并且多少具有一些技术性,如“横过马路请先按通行灯按键并等待绿灯”。伦理规范、法律规范与公共生活规则可以统称为社会规范。
规范伦理学具有的或引向的规范是伦理的规范和道德(德性)的准则。道德(德性)的准则是一个人内心的准则或内心准则式的规范。所以,道德并不是人们相互间的有效性要求,而只是对具有那种道德(德性)的人自身有效的要求。但是在泛义上,我们也把道德(德性)的准则看做与伦理的规范相近的规范。规范伦理学是有规范的研究,具体地说,是具有或引向伦理与道德这两类生活规范的、着眼于对于人而言的好的生活的实践性的研究。它以确定德性与恶或是与非的界限为指向,而不论它是否能够足够清楚地确定这种界限。伦理学所要分辨的规范是同我们怎样做人做事相关,即同实践相关,是因为我们不可能须臾离开相互交往的实践性的生活,伦理学需要去定这样的规范。
通常地,规范伦理学被分为目的论伦理学与义务论伦理学两大门类。目的论的伦理学有很多的种类,如幸福论、德性论、快乐论、功利论等。义务论也称为道义论,也有多种,如神启论、先验责任论、契约论、程序论等。规范伦理学提出三个主要问题:哪些行为是德性的或恶的,哪些行为是正当的或错误的?社会应当如何组织?哪种或哪些事物自身就是善的因而是值得追求的?目的论同义务论在这些问题上的理论对立就如同这两种理论本身一样古老。目的论伦理学认为,行为、品质、社会生活的组织形式等的道德上的对错的终极标准在于它们是否促进某种我们有理由认为因其自身的缘故就是善的事物,或使它超过恶的余额最大化;与此相反,义务论伦理学否认这种标准取决于是否促进着某种善,认为这种标准是出于另外一些理由,或是由于行为本身的某种性质,或是由于其他某种东西,如交往共同体中某种交互性原则或某种启示。
七、哲学的和有系统性的研究
规范伦理学与元伦理学一道又被称为哲学的伦理学。哲学的这个词的原本意义是爱智慧的,即以求真的态度说出道理的那种方式。伦理学是哲学的一个分支,是帮助我们以求真的态度说出关于人的生活的善的道理,并帮助我们正确地实践,通过实践的生活去努力获得这种善。
伦理学以哲学的、有系统性的方式研究对人而言的好的生活,研究实践的性质和实践理智的性质,研究正确的、正当的行为。哲学的方式不同于(尽管有许多相近特点)宗教的方式,有系统的哲学的研究也不同于实证科学的研究方式。宗教也是实践精神的方式,它以某种不变的原点(教理)作为原理,对这个原点的把握方式是信仰。哲学是爱智慧之学,是求真之学,是引导我们过更完善、更接近真实的生活的学问。智慧是人的最高的一种理智力量,需要我们通过运用来发展和完善它。智慧用研究、探索、寻求确证和接近真的方式而不是信仰的方式帮助我们把握人和这个世界的最重大的题材。
由于知识的分工化发展,实证科学从近代以来变得越来越专门化、技术化。这使得实证科学越来越丧失从总体上把握人和他所生活的世界的理智力量。它们向我们提供理智对人和人生活的世界的细节的知识,但是却使我们越来越难于获得对于它们的有系统性的理解和把握。因为这些细节知识的叠加并不等同于总体。
伦理学通过运用一些综合性的概念思考人的生活和人的世界,使我们达到或接近对于它们的有系统性的理解与把握。所以,一个人常常会在人生的一定时期,特别是当他积累了一定生活经验、看到人的生活和人所生活的这个世界的复杂性并试图去总体上理解和把握这种复杂性时,就会对伦理学发生某种兴趣,这是他的理智力量以及他的生活可能会经历一种重要发展的征象。读伦理学、思考伦理学问题是一个人一生中一种重要经历,这种经历给我们增添的理解甚至感受同阅读实证科学非常不同,所以也不是后者可以替代的。
从这里也可以看出,元伦理学也是一种空虚的哲学伦理学,它同样使伦理学抽离了生活者的观点,并坚持伦理学不可以研究任何关于人的生活的善的实质性的问题。这样,元伦理学就表达着一种纯然抽象的旁观者的观点,使伦理学成为与人的生活和人的生活世界不相关的、关于怎样说明人们使用伦理学的语言和概念的方式的纯粹的理智游戏。所以,在这两种哲学的伦理学中,规范伦理学更适合哲学伦理学的名称。因为,哲学是人的一种活动、一种生活,将人的活动仅仅局限到他们对伦理学的语言和概念的使用的方面是片面而不是有系统性的,更不需说这样地说明也不可能达到对这些伦理学语言与概念的真实的理解。
我们前面关于评价者观点所说的在这里同样适用。我们是作为生活者而不是作为旁观者读伦理学、研究伦理学的。我们研究人的生活的善是因为我们作为生活者希望去通过实践获得这种善,是因为我们通过生活的经验理解了我们可以通过实践的努力过一种对于人而言的好的生活。作为生活者,当获得必要的生活经验与理智的理解力量时,人的生活的善的问题才对我们发生,才成为伦理学思考中的核心的、原发性的问题,才衍生出其他的与此相关的问题。如果说伦理学也包含一种旁观者的观点,那也仅仅是指那种旁观和审视着生活的生活者的观点。例如,毕达哥拉斯描述的竞技场上的观者的观点,或亚里士多德描述的沉思生活的人的观点。生活者的观点是第一位的,旁观者的观点是从生活者的观点引申出来的。如果抽离了生活者的观点,所谓旁观者的观点就是空虚的、不真实的。
无需赘言,伦理学并不是哲学的全部。伦理学从人开始,从对人的生活的善和人与人生活在其中的这个世界的好的关系的思索开始。而哲学还寻求对这个存在世界本身,对人的存在同这个存在世界的存在之间的关系,对人的生活的善以及人与所生活的这个世界的好的关系被人类看做是善的原因等的更全面、更透彻的理解。这些问题以及这种理解,考虑到人类理解的历史的积累,是否可能以及种种由此产生的问题属于形而上学的问题。
所以,一种伦理学的研究可能以某种形而上学作为理解基础。但是,正如我们上面简要的说明表明的,一种伦理学的研究可以从所说明的研究方式方面得到充分健全的说明,它的学说也可以从这些方面来说自身就是足够健全的,而不需要严格地诉诸一种特定的形而上学。但另一方面,如果我们追究伦理学说明人的经验生活的方式的最终根据,我们就需要一种形而上学,但这种形而上学是哲学本身而不专属于伦理学。
【注释】
[1][2]西季威克:《伦理学方法》,廖申白译,中国社会科学出版社,1993年,第28、406页。
[3]摩尔:《伦理学原理》,长河译,商务印书馆, 1983年,第12页。
[4]P. H. Nowell-Smith, Ethics, Harmond-sworth, Middlesex, Penguin Books, 1954, p. 11.
[5]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社, 1988年。
[6]但是他同时又认为,这一变革仅仅是政治的而不具有哲学的和伦理学的全面含义。按照他的看法,伦理学是一些有系统性的学说,有些是以正当概念为核心的,但同时也要包含对善(目的)与德性的研究,另一些则是以善概念为核心的。问题在于,人们常常会持有相互竞争的有系统性的伦理学学说。
[7]D. D. Raphae,l Moral Philosophy,
[8]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆, 2003年,
[9]我认为这是亚里士多德《尼各马可伦理学》第1卷第1章“它有时是实现活动(energeia)本身,有时是活动(erga, ergon)以外的产品”(
[10]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆, 2003年,
[11]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆, 2003年, 1094b14。
[12]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆, 2003年,
（原载《中州学刊》，2009年2期，录入编辑：乾乾）
伦理与道德的中国哲学思考
——兼与
安继民
一、问题的提出
中国人的宇宙观倾向于认为:不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。其结果表现为:(一)我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。(二)我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。
《易·序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?这当然是一个需要严格论证的重大问题。但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考———这思考的思想方法是中国的———来回应一个伦理学上的问题,以此就教
(一)从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:符号不能自指。或用中国传统的常识讲:医不自治。而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。而根据黄辗冀的研究结论:东方无悖论。这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。
(二)如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?这又是一个逻辑性的悖论。基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以God来避免思想的无底深渊。
(三)西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。于是就出现了“善”和“正当”的不协调。由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。
于是治西学却又是中国人的
二、廖文问题的症结所在
请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是:中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。
为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰:“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。”其关键词曰:“伦理学;善;实践;生活者;道德”。
通过整个行文过程我们能够发现,
问题在于:这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达
(一)关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:我们既是主体又是客体。作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”(第131页),为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”(第131页)。简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”(第131页)。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”(第131页)。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?结论是不言而喻的。
(二)关于实践性和规范性如何协调的问题。在当代中国语境中,我们可以把实践界定为人的自由创造活动。如果进一步限定的话,我们可以说,只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名,因为这活动即使不善也起码必须是正当的。而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止,若道德未能制止他,他就应为此一行为负责:承担不利的后果。这样,我们也就同时预设了两种规则,即道德规则和法律规则。如果道德规则足够有效,我们将不再需要法律规则;正是因为道德规则往往总是远远不够,我们必须制定法律规则。古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则,一旦这两种规则都失效了,人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点;孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。欧美传统的民商法规则占据主导地位,但这只是一个简单的事实需求问题,即,在地中海文明丛中,商业从来具有重要地位,而在东亚大陆的农耕中国,则不太需要这种规则。我们现在十分需要这种规则,只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中,我们被动地不得已接受了“贸易自由,协商关税”的新规则。目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的结果,而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力,规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀,二者恰如一个铜币的两面,不可须臾分离。于是,廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的,不管在中国还是在西方的当代。
在廖文接下来的论证中我们可以看到,他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义,仅仅是由于他把“实践”完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。与此同时他也将人类社会生活所需要的“规范”分为“职业的或技艺(技术)的,法律的,伦理的三种形式”。(第133页)进而,他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出:“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动,这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”(第132页)这样三种理智。同理,三种理智自然就推出如下结论:“人的特有的活动有三种:理论的活动、实践的活动和制作(或劳动)的活动”(第131页)。试问:这样叠床架屋地套用亚氏理论,于我们的伦理学研究到底有何种补益呢?如果亚氏的分类确曾是有效的,那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未
(三)关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。在我看来,伦理一词是中性的,它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行,或者说,“关系”是中性的,人际关系的互动中既有向善的可能性,也极有可能不可逆转地恶化下去。但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导,所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究,但这种自然形成的分工现在看来却完全可以是无所谓的,但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略,以确保教人者不至于误人子弟。“道德”一词,至少在中国语境中却完全不同,它本身意味着善、蕴涵着善。所以在中国伦理学界,一直存在着对这两个概念及其二者关系的不同理解。比如,强调伦理一词古典意义的何怀宏就坚持伦理学应该通过制定伦理规范来引导人们的行为更加趋向于道德,即提倡人们趋善。而强调道德相对于伦理一词的差异性的赵汀阳则坚持认为,伦理学的任务不是或主要不是制定什么伦理规则,却要研究如何使人们的生活更加幸福,而如果说真的有什么达到幸福的规则,他认为只有一条“公正”规则足矣。因为,即使我们已经拥有了足够多的伦理规则,人们仍然不会因为有了它们就变得行善之风大行天下,反之亦然。
廖文显然意识到了这一分歧,他在行文中清晰显示的传统社会中伦理学研究强调“善”而近现代以来特别是康德以来人们更加强调“正当”就是明证。对
(四)关于通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。问题四与问题三紧密相关,
三、仁与德:儒道互补的伦理学进路
问题似乎真的就出在这里。廖文开篇即不断引用道家之“道”和儒家之“德”来论证他关于西方历史上“善”与“正当”的关系问题,并试图释明“伦理”和“道德”的关系并从而指出,伦理学界对于二者在指称上的不同意蕴有分歧。
儒家传统虽然立基于宗法伦理,但经孔子改造之后,它却毕竟首先是一种中国特色的伦理学。这种伦理学与西方伦理学的关键不同之处,是在早期儒学中排除掉了人与物的关系并从而把问题集中在“仁”这个观念上。虽然“《大学》之道”三条目的最终旨趣“在止于至善”,宋明儒学也重新将人与物的关系引入自己的理论体系之中,但他们并没有走出孔子所圈定的界域,他们在“格物致知”上虚晃一枪后,认定“仁”是其道德形而上学本体论的终极根据。显然,这种进路迥异于柏拉图的进路,它虽然也设定了“至善”的可欲性,却只从人现实的自然存在的亲亲状态出发渐次展开。达到至善固然圣且神矣,一时达不到至善却也并不特别地在乎。道家虽被从司马谈至今的人们称之为道家,但在伦理学意义上,道家的核心概念并不是“道”而应该是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以转换为不再以宗法为基础的伦理概念,进一步甚至可以转换为具有人际间中性关系或者哈贝马斯主体间性式的普世伦理学。而道家之“德”在中国传统语境和现代语境中,都可以直接转译为伦理学意义上的道德本身或者说柏拉图意义上的善本身?lt;/SPAN>
出现这一重大错置并不为怪,因为
如果这种思考在传统西方形而上学中是可欲的,那么,在当今世界哲学界特别是中国哲学界就不仅是完全的错置,而且完全是自相矛盾的。廖文没有对学界提出一个清晰的问题,而只是为自己制造了一个混沌的迷宫,展示了一大堆虽错位艰难却是可爱的思考。
廖文认定:“道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善,儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善”(第128页)。在伦理学意义而不是哲学形而上学意义上,这句话应该是这样的:道家通过个体之德追求道,道家之道是中国哲学的最高本体,也就是伦理学最高的善;儒家通过“和群之仁”来求德,并通过含有主体间性人际关系内涵的群体之德,来和道家个体之德进行对偶互补。这样思考的话,便有可能在破解伦理学在这一问题上的难题有所助益。我们可以也应该尝试利用儒家伦理和道家道德的资源,并借用中国对偶互补的思想方法来解决困扰西方伦理学界在“善”和“正当”或目前中国伦理学界在“伦理”和“道德”上不可克服的逻辑不可贯通性甚至矛盾性的问题。否则,如果按廖文所说,不仅会误置了儒学和道家,也会误导
伦理学的基本性质是什么?我认为任何一门科学都只有对象问题,用中国人实践理性的大脑思考,这世界根本就不必也未必没有什么实体的性质。这是问题的一个方面,问题的更为严重的方面是,伦理学学者和其他社会科学的学者一样,他的“研究”行为本身是无法通过自己的自反性努力来找到的,更谈不上有什么“研究的基本性质”,我们把这一“研究”行为作为一碗饭就是了。雅致点说,这是一种职业,研究是学者的职业行为,如此而已,岂有他哉?最质朴的真理也许是,科学研究就是要么获得知识,要么界定正义,前者是自然科学家的事情,后者是社会科学家的共业。虽然正义或公正的实际获得总要以自然科学的知识为背景,却并不必然需要对这一知识的总体引入。更不能在前门推出而在后门又稀里糊涂地悄悄引入。而这正是廖文的“总体误区”。伦理学的主要研究对象是人际关系的应该,关系可以扩张到譬如动物保护和生态文明的研究上,但这并不改变伦理学研究“关系中的应该”这一基本性质。一旦这“应该”上了心,入了脑且能常常落实到人际互动行为上,此人就是道德的或善的。西方哲学从本体论转向知识论,又从知识论转向语言学;然后现象学发生了神学转向,解构主义发生了伦理学转向,列维纳斯又提出“伦理学是第一哲学”,颇带神学指向和神学意味。这其实正是西方哲学在老子意义上“为学日益,为道日损”的结果。如果说神学家未能挽救西方这种颓势,这似乎也并不是神学家的错,因为神学家所要努力的方向是以美妙软化明朗,他以信仰的方式站稳自己的立场来对世人转述“神”的话语。但廖文的努力方向却正好相反,他是要用逻辑的明朗来硬化美学或神学的美妙。这工作当然相当值得赞赏,问题是廖文的叙事风格既不美妙也不明朗,处处让人不知所云!
如何能使人类的理性得以自安?本文无力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自会各有自己的“高招”,但廖文的发表正表明了人类对于信仰的渴望。有必要指出的是:人类对信仰的渴望并非研究者自己的渴望,谁渴谁找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫无办法的事情。
中国文化颇有些泛神化的致思倾向说明:中国人的信仰从来是自由的,只要不对政治秩序构成实质性威慑,中国文化宽容并悦纳所有的信仰方式并允许任何人按自己的方式安身立命。这样说意味着:中国哲学有解决西方人信仰问题的独特的安身立命的哲学资源,我们虽然对这一点深信不疑,但这仍然只是我们的信念。这种信念能否成为普世的,并不是我们说了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是为时尚早,过分奢望了。
回到中国哲学的儒道互补进路上,如果我们将儒家之“仁”界定为规范伦理学并要求新儒家提供更进一步的伦理规范,与此同时,我们将道家之“德”界定在道德伦理学领域,并要求新道家对道与德提供本体论和存在论的深入解释,以便为人们提供幸福生活的资源,或可在一定程度上勉强回应廖文所反映出来的当代精神危机问题。
在我看来,伦理与道德的关系问题是一个关于人的问题的相当整全的问题。这个问题可以理解为秩序与自由的关系问题,它似乎既是伦理学问题,又是法学和政治哲学的问题。儒家的仁学就是为回答如何解决人际关系所面对的种种问题所提出来的,儒家也从来以制定伦理规范为己任,事实上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之类如此伟大的金律。以此为基础,儒家在历史上曾经为中华民族建构了使人们得以追求幸福生活的有效性秩序规范。而道家的“德”也正好处于和“仁”相同的观念平台上,而道家要解决的问题恰恰是如何处理人的存在性自由的问题。这样处理的结果正好可以解释西方伦理学关于“善”与“正当”的争论何以在近代才被凸显出来,正好可以用中国的方式来回应哈耶克的《自由秩序原理》。难道人类行为的正当性问题不正是一个与自由主义同时并出的核心观念么?正当性观念之所以会在政治和法学领域对善或至善观念有某种替代意义,正是伦理规范在近代以来对人的行为不再产生实质性约束和有效制裁的结果。正确的伦理学观念,可能要引入完全不同于亚里士多德三分法的另一种三分法,即应当、正当、失当的宽容性三分法。正当行为的范围扩张,也就是自由的扩大。应当和失当,完全可以适切地分别归属于伦理学的提倡领域和法学的制裁领域。用传统中国的话语方式来表述:伦理规范是通过王庆节式的示范来起作用的,即表率,模范带头作用之类,而法律规范在传统中主要是通过刑法的制裁手段来起作用的。时至今日,人类绝不可能再设立什么道德法庭,人类对伦理规范的解释正趋向于对人的行为选择更加宽容。道德失当问题是在他的相对行为人的后续行为中加以解决的问题。伦理规范和宗教教规一样,它似乎一下子都一起变成了某种极为类似于心理学意义上的东西,在信仰自由已经成为被普遍承认的基本价值的当代社会,制定伦理规范的努力也似乎变得不再像它在传统中那么必要。但是这并不意味着伦理规范不再起作用。在任何文明体系中,公序良俗对行为人仍将永远具有强大的约束力,不管行为人是有意遵守还是无意识习惯性自然而然地从众性地顺从。伦理规范的研究制定对构建一种良序性社会仍然具有巨大作用,一个社会提倡什么样的伦理行为规范及其被接受并实际遵守的程度,是衡量一个社会文明程度的重要标志之一。一项伦理规范,不管它是“底线”性的还是“普世”性的,都是一种价值的诱导过程,一种区别于传统中国的具体方式却又可抽象继承的“教化”性过程,诱导的必要和强制的不可取已经是不同程度的国际共识。但是,所有这类规范,都并不存在于伦理学家的论证中,而是存在于社会政治经济在秩序与自由向度上的有效验的平衡之中。这种平衡的实际状况,既不仅仅是功利自由主义者的最大多数人的最大幸福,也不仅是卢梭式难以操作的公意。历史事实已经并将继续证明:自由在为一个社会的发展提供有效的动力,秩序却是为所有社会人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能维持一种秩序和自由之间的社会结构平衡和历史性动态平衡?这既非伦理学所能解决的问题,亦非哲学形而上学所能承担的责任,不管他们“有系统性的研究”在伦理学或哲学领域可能并实际取得了多么大的进展,事情仍将一如既往地由历史的合力历史地铸就。
四、中西两种思想方法的不同理趣
改善人类的精神生态问题,显然已经摆在人类面前。哲学形而上学也好,列维那斯式颇有神学意味的作为第一哲学的伦理学也好,并没有不可逾越的封疆。学术界可以并且应该是相互开放的,中西方诸多的传统文化资源也都不是什么神圣的禁脔。这里我们要提请的是:我们必定要注意中西方迥异的思想方法。思想方法是思想者的工具,从历史的角度看,不同的工具往往比可欲的对象更能决定我们得以有效满足的程度。工欲善其事,必先利其器!在我看来,西方人追问因果的思想方法和中国人阴阳互补的思想方法是两种截然不同的思想方法,两种思想方法分别导源于二元、他因、空间性哲学和一元、自因、时间性哲学。赵汀阳分辨了“二元论”和“二元性”的不同,中国式一元、自因、时间性哲学和阴阳二元性基础上的互补性思想方法是一体的,而西方哲学的二元、他因、空间性哲学的根基其实也就是福科、德里达等人正在解构的逻各斯中心主义和后来被片面发展了的系统性逻辑。根据
廖文的努力正是这时尚正在流行的例证之一,类似的学术泡沫目前也正不知有几多。我们不拟对此说什么恶狠狠的话,然而我们不能对所有类似的理论误导永远保持沉默。学术,特别是有关人类社会生活的学术研究不像自然科学,所有进入这一领域的人,都无法像自然科学家们那样,保持纯粹的价值中立。因此,我们不仅需要工具理性,我们还需要王阳明式的学术良知。工具理性能够使我们具有足够的清醒,价值理性使我们能够保持一定的对人类的关爱之心和学术热情,从而不至于沦为功利时尚的奴隶。按金岳霖论庄子的意思说就是:我们既需要希腊的明朗,也需要希伯莱的美妙。前者会使后者变得坚强有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在这一困局中,对思想方法态度的改变或调整应该是改变这一困境的基本着力点或有效抓手。我们不仅需要学会用中国传统思想方法思考中国的现实问题,而且需要通过中国传统的思想方法窥镜来观照中西学术界的各种问题。不错,“互补原理”直接源于物理学家玻尔,但同样重要的是,他引入这一原理时受到了中国阴阳太极图的启发,正像莱布尼茨发明二进制计算机时受到八卦的启发同出一辙,他自己选定的爵士勋章图案就是阴阳太极图。他引入这一原理据说曾引起爱因斯坦的愤怒。但由于科学至今无法用更好的方法解释光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解释的有效性获得了某种普适性。如果科学前沿的量子力学和计算原理的思想方法都间接地源于东方的中国,我们这些中国人为什么竟可以对此熟视无睹呢?这是极为重要却尚未引起足够重视的问题:即我们的真理观被改变了,符合论真理观渗进了有效性真理观。意象上,这正像是明朗渗进了美妙,但这一美学意象必须引起我们足够的重视,按郝大维、安乐哲的研究,这种美学意象很可能对我们理解并接受这个世界,改变我们对这个世界的态度具有着无比重要的简直是终极性的价值。让人极为遗憾的是,五四愤怒的硝烟虽已散去,数典忘祖的时代却并未结束。可能需要数代人随着知识结构的更新才能扭转这一点,我们必须有必要的耐心。是金子早晚总会发光的!
我前面已经指出:廖文问题的症结是因果追问思想方法和阴阳互补思想方法混用后所引起的混乱。但我们不得不承认,这是一种高级的混乱。高级的混乱仍然是一种混乱而不能因其高级而成为清醒。比如当廖文论证“可能的善”和“总体的善”时,即便他如何强调这是“着眼于人的”思考,却仍然不免于西方神学的背景隐喻。在西方语境中,一神论神学和宗教其实正是被它思想方法上逻辑地、对因果关系的无穷追问所必然延伸出来的一种世界观皇冠上的明珠。当廖文沿着自己的进路自然而然地进入他“哲学的和有系统的研究”时,他已经把一只脚伸进了神学的领域。我们并不泛泛地反对神学研究,恰恰相反,我们主张堂而皇之地在人类能力的边界处诉诸于某种神学性的思考。时至今日,若仍将伦理学的希望寄托于哲学形而上学,我们似乎可以借用列维那斯的话反问道:难道伦理学不正在成为第一哲学吗?是以人为本通过提升境界来接近圣化的神学,抑或是以神为本通过救赎来提升人的道德良知,这是中西文化的根本性差异。
五、总结和展望
(一)中国传统的乐观态度决不仅仅是一种主观感受,而是一种世界观。这种世界观两千年来已经通过禅宗彻底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人转变成了乐观向上的中国人。早已分化为犹太、基督、伊斯兰三教的一神教世界观,目前正由于基督和耶和华的联合与后起的穆斯林进行着亨廷顿意义上的“文明的冲突”,而这种冲突的根源是互指对方原罪性和必得要拯救对方的精神气质。中国的乐观精神气质则乐观地预设人性的善根。
(二)中国传统的思想方法是平面摊开寻求全面的视角,观照发展的多种可能。欧美为主导话语权的西方则是通过因果的无穷追问苦苦寻觅确定性。在目前的语境中,西方自由性核心价值正在受到冲击。在中国人看来,这种冲击的根源是对自由的实体化认定从而放纵了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制约或者说是导致了良知的缺失或监管的缺位。中国人在秩序与自由之间寻求平衡的努力至少在目前暂时被事实证明为有效的。
(三)廖文可爱的追求让我感动,因此我要感
展望是要冒风险的,但我情愿尝试。中国人的世界观会向而且需要向传统进一步回归,我们的和谐社会和和谐世界的愿景不是梦。为了达成这“同一个世界,同一个梦想”,我们不仅在世界观上需要进一步地回归,而且需要在思想方法上进行更深入的回归。在我看来,这些回归已经正在缓缓进行而且必将进一步深入地回归。在世界末日还未到来之前,我们对世界的祈愿或许会一定程度上感动上帝,以便祂推迟对我们的末日审判。在这一时间的大化流行中,东方中国的世代追求也许竟蒙了神的喜悦,使我们虔诚的心愿在某种程度上竟也有了一定的达成。此其愿矣!
（原载《中州学刊》2009年6期，录入编辑：乾乾）