新实践美学的审美超越

——答章辉先生

邓晓芒

最近一个偶然的机会,读到章辉先生的文章《论审美超越———兼向邓晓芒先生请教》[1],之所以拖到将近五年之后才作这个回应,端赖自己孤陋寡闻。好在所讨论的问题并不受时间限制,并可趁此机会将笔者和易中天于20世纪80年代中期就已提出的新实践美学的观点,结合对它的一些误解更清楚地阐明出来。

一、何谓后实践美学的“审美超越”?

综观章辉的文章,是说我们的“新实践美学”没有能够理解到他和杨春时、潘知常等先生的“后实践美学”的一个核心概念,即“审美超越”的概念。例如,他说:“不理解审美超越就不能把握后实践美学的精神实质,建立在此基础上的批评就只能是无的放矢。”[1]那么,到底什么是“审美超越”呢?章辉先是援引杨春时的说法,认为是指“审美活动的形而上性”,以及潘知常的说法,认为类似于指“生命最高意义的理想实现”。然后,他提出了自己的看法,这种看法分两个层次。一个是一般超越的“形而上学内涵”,“它指的是人类精神所特有的对人类社会或个体自身存在的终极目标或终极价值的追问和把握,这种超越表现在宗教活动、哲学思辨和审美体验等精神领域。”另一个层次是基于这种一般超越之上的审美超越:“审美的‘超越’应理解为‘超验’,与‘形而下’相对应的‘形而上’,与‘理性’相对应的‘超理性’,它与‘超理性’、‘最高的生存方式’、‘自由的生存方式’、‘形而上追求’等等说的是一个东西,即是指审美活动对人的生存意义的终极性建构。

审美活动不仅超越现实的真善,而且超越个体生命的有限性,它建构着个体生命独特的精神性的超越意义。”[1]应该说,在把一般的“超越”划分为两个概念层次这点上,章辉先生比杨春时和潘知常两位先生都有所改进。不过,到此为止,我们还是没有能够看出,章辉所说的“审美超越”和一般的超越,例如与“宗教活动”的超越、甚至与哲学的超越到底有什么区别;或者说,他的两个层次到底凭借什么能够清楚地划分开来。幸好他在后面一句不经意的话中点明了:“这种生命体验不是观念性的,而是情感性的,是无法用语言把握的某种意绪。”[1]也就是说,审美超越不同于宗教超越、哲学超越的“独特性”就在于它是一种情感超越。笔者不太清楚章辉是否能够接受笔者的这样一种归纳,也许他会以为这种说法太一般化了,太“不超越”了。然而, 离开了情感这一特殊规定,章辉(也包括杨春时、潘知常诸先生)如何能够将“审美体验”这一“精神领域”和其他精神领域如“宗教活动、哲学思辨”及伦理道德区别开来?当然,为了对此加以区分,章辉也作了两个论证。

论证之一是:审美活动“是一种导向实践的伟大力量。审美活动批判着现实,它让我们体验到完美的同时把不完美的现实推向理想之境,推向那个灯火阑珊处的乌托邦。……而宗教超越与此不同,它通过对现世的不自由的忍让和宿命式的认同,把这个乌托邦的实现推向彼岸和来世,宗教超越并不导致现世的实践行为。”[1]这种说法的随意性是一目了然的。人的任何精神活动都有可能导向实践,宗教尤其如此。读读《圣经》就知道,基督教信仰就正是“批判着现实”,并且“让我们体验到完美的同时把不完美的现实推向理想之境”的。而在今天,以宗教的名义所举办的慈善事业和公益事业也比比皆是。至少,宗教的“导向实践的伟大力量”并不比审美活动差。

论证之二是:“后实践美学所说的审美‘超越’不是对有限理性、有限能力的超越,而是指对终极目标与价值的追求。审美活动不同于科学活动和伦理活动,因为真善是服务于生命的有限性的现实活动,而一切现实都是非理想性的,人类总是不满足于现状要超越自身的局限去追求无限。审美超越就是在有限中追求无限,在非理想中实现理想,从而在精神上把握生命的绝对意义。”[1]这种区分也是站不住脚的。先不说这里同样无法把审美超越与宗教超越区分开来,就说此处所针对的“科学活动和伦理活动”(真善),也并不就等于“服务于生命的有限性的现实活动”。章辉先生的这种说法显然是把科学等同于技术、把伦理道德等同于政治了。科学活动在西方从它诞生的那一天起,就不是用来“服务于生命的有限性的现实活动”,而是出于对宇宙的惊异和好奇而进行的一种无功利的自由探索活动。至于追求善的伦理活动,则只须举康德的“为义务而义务”的伦理学的例子,即可突破所谓“服务于生命的有限性的现实活动”的狭隘范围了。所以,想要通过是“服务于生命的现实活动”,还是“在有限中追求无限,在非理想中实现理想”,来区分审美超越和科学及伦理活动,是根本不可能的。

由此可见,章辉的“审美超越”概念,要么只能被理解为在人的生命体验上的“情感超越”,要么就会被理解为笼而统之的一般超越,而无法与其他形式的超越划清界线。而就前者来说,他的说法并未超出我们的新实践美学;或者说,新实践美学正是章辉所提到的那种情感上的“审美超越”论。

二、新实践美学不讲“审美超越”吗?

新实践美学是否就不讲“审美超越”?这涉及对新实践美学原理的准确把握,章辉显然并未做到这一点。在他看来,新实践美学的缺陷、或者说与后实践美学相比的不足之处就在于缺乏“审美超越”的视野。他说:“‘超越’在邓晓芒那里指的是实践活动对现实的超越,实践的精神对动物性本能的超越……把超越理解为人的概念(知)、情感(情)、意志(意)对动物的表象、情绪和欲望的超越。”[1]显然,这里讲的是作为审美超越的基础的一般超越。但他由此得出我们的这种“实践的人类学品格”的超越观与后实践美学的审美超越观之间的争论是“自说自话,交错而过,其原因我以为是邓晓芒没有站在对方立场对审美活动具有同情性的了解,这就导致了他无法把握审美超越的特定内涵”[1]。这就让人不解了。因为在他所引证的这些观点中,笔者还根本没有谈及什么是我们的审美超越观的问题,而只是谈及了什么是我们的一般超越观的问题。是章辉把这两种不同层次的超越观放在一起,然后又说它们“交错而过”。其实,在一般超越的问题上,我们和章辉并没有什么真正的分岐。将这两个问题混为一谈,可能是章辉这篇文章最终陷入“自说自话、交错而过”的症结。

所以,如果要讨论新实践美学是否对审美超越有“同情的了解”,就不能只抓住我们谈论一般超越的那些话,而必须摆出我们专门谈审美超越的大量论述。章辉在我们的《黄与蓝的交响》中刚刚读到谈实践精神对动物本能的超越的那些段落,也就是在我们的“艺术发生学的哲学原理”中作为起点的第一部分“生产劳动的艺术性因素”中有关人类知、情、意对动物的超越的那些论述[2](P404),就贸然断言我们根本不理解审美超越是怎么回事。至于我们在此基础上如何推导出审美的超越性来,又是如何界定这种超越性的,看来他并不知晓。

任何完整地读过《黄与蓝的交响》第五章(“新实践论美学大纲”)的人,都不难看出我们的美学体系的一个基本思路,这就是把审美的超越性从人类生产劳动的一般超越性中逻辑地引申出来。例如,当我们讨论“生产劳动的艺术性因素”以及“艺术因素与美感因素的同步发生”时,我们从来都不说这就是纯粹的艺术或美感,而总是强调这里谈的只是艺术和美感的“因素”。因为它们这时还只是以原始巫术的形式与人类早期的知、情、意混杂在一起,只是与物质生产劳动有了最初步的分化苗头而已,当然还算不上是纯粹的“审美超越”。我们指出:“但正如艺术在此时还只是潜伏在生产劳动中一样,美感这时也与其他功利的、认识的、原始迷信的观念混沌一体。而当艺术从生产劳动中分化出来、独立出来的那一天起,美感也从其他观念中突现出来、明确起来。”[2](P420)这就是人类审美精神从不完全的超越(经过原始巫术)进到完全超越的历史过程。这一过程的内在动力,就是马克思所特别看重的精神劳动和物质劳动的分工。

三、新实践美学的审美超越原理

尽管新实践美学没有直接采用“审美超越”这一术语,但无疑具有审美超越现实生活而追求理想境界的思想。比起后实践美学“超越性”、“自由”、“终极体验”等口号来,新实践美学最大的优势就是历史地澄清了这种审美超越的内在机制和原理。例如,我们从艺术发生学的哲学原理出发,阐明了艺术的超越性即纯粹性和独立性的形成“正是人与人之间的情感交往方式从其他交往方式,首先是生产方式中分化、独立和脱离开来的过程”[2](P421)。这种审美超越性体现在不同时代、不同阶级和不同民族之间所发生的“共同美”之上,这种共同美使得马克思认为古希腊奴隶社会产生的艺术至今还是“一种规范和高不可及的范本”。所以,“各个阶级的成员也必然具有某些共同的文化传统、风俗习惯、民族心理、审美趣味,以至于某些带有永恒意义的精神特质(如对勇敢无畏的钦慕,对男女情爱的向往,对自我牺牲精神的崇拜,对自由生活的追求等等)。……从艺术品的这种本质性的社会功能来看,我们可以说,艺术是在一个异化社会(阶级社会)中促进人性同化的因素。”[2](P431)

不仅如此,我们还在对审美超越的心理机制从哲学人类学和现象学的高度进行了前人没有作过的分析。我们首先在审美意识中揭示了“自我意识和对象意识的同格结构”,也就是使对象统一于主体的结构。这种结构最初是由纯粹艺术的产生所带来的,其中发生了一种超越性的“逆转”现象:“作为一种独立的精神生产活动的艺术和审美的活动,与物质生产劳动具有某种共同性,它们都是主观世界和客观世界的统一,都是一种实践活动;但另一方面,艺术生产与物质生产又具有截然不同的特点,也就是说,艺术生产(和审美)中的主客观统一已经不像在物质生产中那样,必须使主观最终统一于客观,而是相反,客观必须要统一于主观了。”[2](P435)而在审美心理学中,这种逆转也使得审美意识成为对物质生产活动中的“劳动意识”的一个颠倒:“这就是在自然向人生成的过程中所发生的一个大飞跃,它以自我意识为轴心出现了一个逆转:由非我决定自我转为了自我决定非我。这就是人的精神或主体能动性的秘密之所在。”[2](P443)

当然,上述超越机制还不是严格意义上的审美超越机制,而只是一般意义上的超越机制,它也适用于宗教、哲学、道德等领域的超越。于是,我们接下来全面展开了审美超越的特有的心理机制。首先,作为自我意识的情感是一种“意向性的”或者说“有对象的”情感,本质上是一种“同情感”。其次,这种同情感超越具体对象而成为一种“主体间性”的情感,即一种“对象化了的”情感,或者说一种“传情”的情感,这就是美感。

再者,这种传情而达致的美感经过感受上的“想象力的自由变更”的“本质还原”,形成某种“情感的格”,它超越具体的情感和美感而还原为形式化的“情调”,这种情调作为“有意味的形式”本身具有某种“直观明证性”,它隐含着人们“直观地品味到的那种寄托人类美好情感的可能性。敏锐地发现这种可能性,在尚未明确表示出来的形态中一下子从整体上把握住(感受到)这种可能性,是人类在长期的艺术鉴赏中培养出来的一种形式直观能力,它刺激着人们在审美活动中的创造性的灵感,并为之指明一个对象化出来的方向。”[2](P465)这样一种心理机制唯一地适用于审美超越,而不适用于宗教、伦理和科学(哲学)的超越(除非这些超越也带有某种审美超越的“因素”)。这就是我们对审美和其他各个精神领域严格划分出来的一条分界线。

可以看出,在上述有关审美超越的现象学还原中,有一个不能最终还原掉的“现象学剩余”,即一个人类主体性的“自我极”(Ichpol);一切意向性的对象化、主体间性和想象力的自由变更,无不是以这种自我极的能动性作为前提才得以可能。当年,海德格尔正是从胡塞尔的这种主体性的自我极中引申出了一个“此在”(Dasein)的形而上学,一种“有根的本体论”;而我们则依据马克思早期手稿中的观点从这种主体性中引申出了一个“实践本体论”。我们的新实践美学正是以马克思的实践本体论为基点,吸收了胡塞尔和海德格尔的研究成果,在审美超越性问题上有了根本性的突破,这也是新实践美学与一切旧的实践论美学的根本不同之处。然而,遗憾的是,从章辉的文章中丝毫也没有看出他对我们这些观点的回应,甚至没有看出他对这些观点有任何熟悉或了解。

四、评后实践美学的“审美超越论”

章辉在其文末自豪地说:“后实践美学把美学研究的重点放在审美活动,以审美活动为中心重新结构美学体系,这是美学基本理论研究视角的重大转换,它使美学更关心人的存在,而这正是美学这门人文学科的‘人文性’所在。……超越美学所大力强调的审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义正是实践美学所缺乏的,也是我国近半个世纪以来美学研究中被各种迷雾所遮蔽的理论盲点,更是包括生命美学在内的后实践美学给中国美学基本理论建设所作出的最大贡献。”[1]

这段话实在让人不敢苟同。首先,在“美学基本理论研究”中,“以审美活动为中心重新结构美学体系”决不是后实践美学的什么“重大转换”。例如,我们在《黄与蓝的交响》于1989年以《走出美学的迷惘》为名初次出版时,就已明确宣称我们是从审美活动,也就是从“情感交往(美感)出发,进入到艺术和美的分析,由此来建立我们的美学体系”的,并声明,正如马克思在分析物质交往活动时,发现“使用价值和价值体现了‘商品的二重性’”一样,我们在分析审美活动这一“精神交往活动”时,“艺术和美在这里也被看作审美活动的两个本质环节……的对象化表现”[3](P473)。我们当时并未宣布这是我们对美学视角的一个“重大转换”,因为在我们看来,这实在算不得什么前无古人的事,历史上不少美学家都是立足于审美活动或以之为核心来展开美学研究的,他们早已经确立了美学的这一“人文性”方向,我们不过是由此出发对美和艺术的本质作出了更为合乎美感体验的推导而已。而章辉所“大力强调的审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义”,这也不过是西方美学中的一个重要的传统。

最后,章辉向笔者提出了几个重大的问题:“邓晓芒说,审美是为了传达情感以引起共鸣,但问题是,人为什么要传达情感?为什么要与他人共鸣?审美对于人生的意义是什么?人们为什么要那么执著地追求美?‘新实践美学’没有说明审美传情的心理动力,,,,,,机制,也没有说明审美情感的独特性。”[1]章辉如果真正认真读过我们的《黄与蓝的交响》,我相信他决不会提出这种问题,因为我们在书中所要论述的正是这些“为什么”,并作出了既有实证层面,又有超越层面的回答。至于“审美传情的心理动力机制”及其“独特性”,我们在“审美心理学的哲学原理”一节中也作了极为详尽的分析,只是章辉没有耐心去读而已。

章辉还说,把审美置于情感的社会普遍性之上,这在休谟、康德等人那里已经实现,这只是“走出了美学研究的第一步,进一步的研究课题应该是:审美情感的独特性,它与其他情感如宗教情感的异同,它对于个体生命的意义,它的历史和现实形态,它的人类学根源等等,而这就必须对审美活动作深入的研究”[1]。意识到这样一些问题应该关注,而不只是停留在一些空泛的口号上,这是章辉高于杨春时、潘知常诸先生之处。然而,所有这些他认为应该“进一步研究”的课题,在我们的书中都讨论到了,而在“后实践美学”的文献中倒似乎还的确是一片空白。为了免得做无用功,章辉是否先把国内美学界的其他人(包括新实践美学)究竟讨论过以及解决了哪些问题搞清楚了,再来有针对性地提出现在应该进一步研究的课题呢?

以上陋见,或有不周之处,敬希指正。

 

（原载《河北学刊》，2008年4期，录入编辑：乾乾）

实践美学若干问题再探讨

——兼与邓晓芒先生商榷

章辉

实践美学的产生和发展对中国当代哲学美学、文艺理论具有重大影响。20世纪80年代末期以来，实践美学遭到了学界多方面的批评和质疑，如何理解实践美学、实践美学的历史贡献与理论缺陷何在、实践美学是否仍然有生命力等问题就摆在中国学界面前。本文拟对传统实践美学和新实践美学的若干问题提出自己的看法。

一

在我看来，整体地、历史地、系统地研究实践美学的客观条件已经具备。这些条件，一是实践美学的代表人物的学术生命大多已完成，这些学界前辈功勋卓著，大多年事已高，有的已经作古，对其学术思想的整理和评价是为可能；二是实践美学作为一个理论流派已经走过从发生、发展到成熟完善的历程，并作为体系性的美学理论写进各类《美学概论》和《美学基本原理》等教材中，对美学、文艺学、艺术学等学科的知识普及产生了巨大影响；三是对实践美学的批评质疑已进行多时，特别是后实践美学的倡导者对实践美学提出了深刻的批评，这些有助于我们对实践美学作深入理解；四是实践美学发生在20世纪五六十年代，在那个特定年代里，中国古代思想作为封建主义的东西被抛弃，西方现代思想作为资产阶级的腐朽产物被否定，政治意识形态对学术的钳制导致了实践美学的思想资源只剩下苏联化的马克思主义和德国古典哲学。新时期以来，随着对西方现当代哲学美学以及中国古代美学思想的研究，我们获得了审视实践美学的多重参照系，实践美学思想资源的缺陷以及由此导致的阐释局限也显示出来。基于以上原因，对实践美学的整体研究成为可能。

那么，如何研究作为一个学术流派的实践美学呢？我的思路是：（一）从历史主义视角宏观把握实践美学，把实践美学作为一个具有逻辑整一性和历史规定性的美学流派，从实践美学的整体而不是就其某个观点、某个人物或其体系的某一方面来展开论述；（二）追溯实践美学的历史起源，从其发生处看其问题史背景和逻辑结构；（三）梳理实践美学的历史谱系，总结实践美学的基本观点和总体特征；（四）探索实践美学的思想来源，分析德国古典美学和马克思《巴黎手稿》与实践美学的思想关联[1]。把这四个问题说清楚了，实践美学的基本历史线索就清晰了，剩下的问题就是如何理解如何评价实践美学的问题。在我看来，评价一种美学思想须遵循历史主义原则，就是看这种美学思想与它以前的美学观点相比对于美学学科建设增加了什么东西。我认为，实践美学优越于当代中国机械唯物主义美学的地方就是它引进了“人”这一维度，美学学科从而变成了人文学科而不是自然科学，这也就是实践美学在当代中国能够充当思想先锋的原因。但任何一种理论都只是一种视角，都只是提供了一种阐释对象的视阈，因此，任何理论都有不可避免的历史缺陷，在真理的路途中，它只具有相对性，不论它以什么经典作为自己的依托，否则它就只是一种意识形态而不能做学理的探讨和批评。

如何衡量一种美学理论的历史合法性呢？我认为应把握如下几点：一是看这种美学理论的基本范畴和核心命题是否比前此的美学理论提供了更多的新东西；二是看是否赋予了经典以新的生命，只有赋予经典以新的生命才可以为解决现实问题提供新的思想资源；三是看是否能够阐释新的审美文化现象，旧理论之“旧”在对新的审美现象无法言说，新理论之“新”在既能阐释旧的审美现象，又能够对新的审美现象提出解释；四是看作为人文学科之一，是否能阐释现代性处境中的人的生存状态，美学应具有深厚的人文关怀而不能仅仅提供关于审美现象的一般知识，新的美学理论应该提供生命意义的阐释系统，给人的生存以超越之维。从这几个方面看，实践美学存在不可忽视的缺陷。比如，因其古典性质，实践美学无法解释现代审美现象如丑和荒诞以及中国古代感兴论审美文化；因其理性主义，实践美学无法解释审美活动的超越性，生命意义的有限与无限这一永恒的美学问题无法进入其论域；因其主体性，现代社会人的活动所导致的困境如环境污染等问题实践美学始终无法言说，因为实践美学的根本精神是肯定人对自然的主体地位，赞誉人开发自然的本质力量的；因其中国传统的注经式做学方式，实践美学匍匐在经典的言说范围内，经典的思想边界限制了其理论视野，也限制了其知识增长；因其集体主义倾向，实践美学极易与中国传统合谋，走向保守；在解释学和接受美学已横扫中西学界的今天，实践美学对个体审美解释活动的忽视存在局限；实践美学以唯物主义哲学代替美学，没有深入美学的问题域，无法回应审美现代性的一系列问题等等。实践美学是历史的产物，其思想资源的局限性、理论精神的古典性、思想方法的非人文性等缺陷导致了其阐释能力的有限性。作为一个历史的美学流派，实践美学应走向终结；作为一个学科的历史环节，实践美学的有效资源应被吸收进中国新世纪的美学建设中。

我认为，一种理论总有自己的逻辑行程和理论规定性，因此，任何一种理论都有自己的特定有效性，越此，这种理论就是苍白的。理论总是历史的，任何理论在学理的批评面前都不可赦免。当一种理论因其限度失去了继续阐释现实的可能性之后，我们应该将它历史化，继承其适合时代精神的东西并进行新的理论探索，我想这是我们对待一切理论当然包括实践美学的应有态度。

二

实践美学已经并在可见的未来还将在中国当代美学界引起争议，笔者这些年也参与了实践美学的评论问题，这里就学界近年讨论的相关问题再发表一些看法。

（一）关于审美超越问题

后实践美学的审美超越的思想资源来自西方美学，特别是现代现象学、解释学美学、生命美学、拯救美学，指的是在宗教退隐后，在上帝死了之后，审美活动成为成就人的生命意义的自由体验，它是现象学的最自由的活动，是生命美学的构造生命意义的活动，是存在主义美学的存在于想象领域的活动，是西方马克思主义美学的艺术否定现实的活动，而非实践美学所说的与物质现实对立的精神意识活动。在现代美学看来，个体性的现实存在是异化的，而自由的获得人生意义的活动只能存在于艺术审美活动之中。审美活动的这一功能在西方传统美学中是支流，在现代西方美学中则成为主流，其原因，主要是西方现代宗教的消隐以及现代人生存的极度异化，美学承担了批判现实、维护个体生命自由的使命，特别是现代语言哲学对于审美活动的非语言性的认识深化了这一问题。这样，审美活动的超越性才成为现代西方美学的主题。对此，新实践美学的倡导者们并不理解。比如邓晓芒先生（以下简称邓先生）就曾经指出“：我们从艺术发生学的哲学原理出发，阐明了艺术的超越性即纯粹性和独立性的形成‘正是人与人之间的情感交往方式从其他交往方式，首先是生产方式中分化、独立和脱离开来的过程’。这种审美超越性体现在不同时代、不同阶级和不同民族之间所发生的‘共同美’之上，这种共同美使得马克思认为古希腊奴隶社会产生的艺术至今还是‘一种规范和高不可及的范本’。所以，‘各个阶级的成员也必然具有某些共同的文化传统、风俗习惯、民族心理、审美趣味，以至于某些带有永恒意义的精神特质（如对勇敢无畏的钦慕，对男女情爱的向往，对自我牺牲精神的崇拜，对自由生活的追求等等）’。”[2]审美超越并非所谓的共同美，更非“在一个异化社会（阶级社会）中促进人性同化的因素”，后者是古典艺术的特征，它肯定异化的现实，促进人之间的相互理解和同化，建构共同的身份认同。艺术的超越性不是指艺术的自律性或独立性，而是指现代艺术所具有的对于异化生存的反抗和真正存在的追寻，它是审美现代性的最重要特征，也正是现代美学的人文性所在。邓先生所理解的超越仍然是传统实践美学的精神对于物质的超越、艺术活动对于现实的能动性，而非现代美学的反异化的成就生命意义的活动，其对审美“同情感”的规定是古典艺术的社会功能。

（二）关于审美活动

邓先生说：“我们在《黄与蓝的交响》于1989年以《走出美学的迷惘》为名初次出版时，就已明确宣称我们是从审美活动，也就是从‘情感交往（美感）出发，进入到艺术和美的分析，由此来建立我们的美学体系’的，……我们当时并未宣布这是我们对美学视角的一个‘重大转换’，因为在我们看来，这实在算不得什么前无古人的事，历史上不少美学家都是立足于审美活动或以之为核心来展开美学研究的，他们早已经确立了美学的这一‘人文性’方向，我们不过是由此出发对美和艺术的本质作出了更为合乎美感体验的推导而已。而章辉所‘大力强调的审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义’，这也不过是西方美学中的一个重要的传统。”[2]这一论断表明，邓先生对于现代存在论之于西方传统美学以及当代中国美学思维方式转换的重要意义缺乏认同。尤其在美学界大谈海德格尔的今天，对于现象学并不陌生的邓先生仍然抱有这种看法，实在令人诧异！

西方美学界对于审美活动的认识经历了一个曲折过程。古希腊罗马时期，西方主要是客体性美学，其主题是对审美客体的形式规律的研究。在中世纪，审美成为上帝灵光的显现，对审美活动本身的研究还没有展开。对审美活动特性的认识到近代才开始，是随着近代认识论哲学对认识活动展开研究后才成为可能的。英国经验主义美学研究了审美活动的心理要素，定其为认识活动的初级阶段。大陆理性主义哲学压抑感性，审美活动被认为是低级的模糊的认识，鲍姆加通的重大贡献就是为美学研究正名，为审美认识活动取得一个合法性的研究领域。到康德，审美作为独立性的活动具有了先验的主体性原则，但审美活动只是认识和实践的中介，实践理性才是最高的活动。在黑格尔那里，作为理念显现的审美活动统一了理性和感性，在感性中积淀了理性。德国古典美学是西方自古希腊以来美学思想的总结，在德国古典美学家那里，审美活动还没有独立的领域，其与道德和认识活动仍然纠集在一起，美是道德的象征、美是形象性的真理等命题就是对此的表述。审美活动的生命意义还没有提出，生命意义仍然是在宗教活动中完成。而且，此时的审美心理还遮蔽于普通心理学的自然科学式的研究中，表现为审美心理要素仍然以普通心理学的术语来定义，审美心理活动的独特性还没有提出。只有到尼采，审美活动的独立性、审美活动自身的超越理性和信仰的意义才显示出来。在现代西方美学家中，海德格尔给审美活动奠定了存在论根基，审美活动成为最高的最本真的最自由的存在方式，审美活动的现代人类学意义才得以呈现。

现象学认为，存在是主客未分的状态，审美活动是一种自由的存在方式或生存方式。后实践美学借助现象学的基本本体论批评实践美学的主体性，以审美活动为美学研究的核心取代实践美学以美感为美学研究的出发点的思路，革新了当代中国美学的主体性和主客二分的思维方式，这是后实践美学对于当代中国美学的最重要贡献。在中西美学史上，很多美学家都论述过审美关系或审美活动的特征，但只有现代现象学给予审美活动以明确的哲学基础。在这种思维之后，美学研究的对象不再是先在的美，或主体意识的美感，而是作为一种生存方式的审美活动。与后实践美学不同的是，包括邓先生在内的中国当代学者所理解的审美活动都缺乏现象学所提出的主客融于一身的本体论基础，而后实践美学超越实践美学最根本的地方，就是借用了现代的存在论，进而对美学的入思方式和问题域做出了重要的转换，因为存在是个体性的精神性的活动，而审美活动首先就是个体的精神性活动，所以来自存在论的后实践美学很容易阐释审美活动的个体性、超越性、自由性、非理性等特质。实践美学无法做到这一点，因为实践本身是社会性的、集体性的、理性的活动，由于其决定论模式，实践所推演出来的美也就具有了这些特性，这是实践美学的最大弊病。奇怪的是，对现象学颇有研究的邓先生居然并不理解海德格尔的存在论对于现代美学思维方式和提问方式的转换的重大意义，从而也就没有意识到后实践美学以审美活动为美学研究的核心代替实践美学以美感为研究的核心之于当代中国美学理论建设的重要推动意义。

三

邓先生一再抱怨我没有细读他的著作，并声明我提出的疑问他在书中都解决了。邓先生学问高深，阅读其西方哲学方面的论著使我获益匪浅，但我认为其美学思路疑问重重。那么，邓先生所标榜的新实践美学到底新在哪里呢？它是否推进了当代中国美学的研究进程呢？我在拙著《实践美学：历史谱系与理论终结》中辟有专节讨论过新实践美学，这里再结合邓先生的美学体系论述其问题。邓先生的实践美学观由艺术发生学、审美心理学和美的哲学三部分组成，下面分别予以讨论。

邓先生认为，一般意义上的劳动包含两个不可分割的环节：精神活动和生命活动，而艺术和审美就历史地与劳动的精神性方面相关。具体论证是这样的：劳动意识使劳动从类人猿的偶然性活动上升为人的本质活动，同时把动物性的心理活动提升为人的具有精神性的心理活动。这一过程表现在三个方面，一是意识把动物的直观表象提升为人的概念；二是意识把动物的生存欲望上升为人的有目的性的意志；三是意识把动物式的情绪发展为有对象的情感，第三方面的具有社会性、精神性的情感正是艺术与审美的根源所在。最初的劳动活动渗透着并传达着社会性的情感才成为艺术之源，而劳动产品由于凝聚着规范着表达着沟通着人的情感和想象力，使人的情感成为普遍性的主体间性的“同情感”而使其成为某种艺术品。艺术性因素是劳动的精神性成分之一，所谓艺术性指的是劳动意识所包含的人与人在情感上的传达和共鸣，这种艺术性把原始人凝聚为一个整体，使原始劳动成为同步的协调的社会性活动，从而间接地促进着劳动。邓先生认为，当人艺术地掌握世界，他在对象上确证的只是根据他的想象力对象化了的他的主体中的社会性的本质力量，即通过五官感受的媒介而相互传达着的人类普遍性的情感。情感的对象化过程就是“按照美的规律塑造”的过程。也就是说，艺术和美通过人与物的关系表现着人与人的关系，通过物传达着人之间的情感。邓先生认为，劳动本身所包含的精神性和物质性的两个方面的矛盾运动构成了劳动发展的内在动力，随着劳动的发展和异化，其两个环节分化为精神劳动和物质劳动，而纯粹艺术产生于人与人之间的情感交往方式从其他的交往方式中的分化和独立。可见，艺术发生学的核心是从实践推演出审美和艺术，这是传统实践美学的三大主题之一。实践美学从原始艺术研究中寻找审美和艺术起源于劳动的证据，论证艺术起源劳动说，从而推论出劳动与审美的决定关系。这是起源本质论的思路，也就是从起源处寻找事物的本质，其弊端，是把起源等同于本质，忽视了事物的发展变化，没有意识到现代的审美活动与人类活动的非肯定性关系，实际上是一种本质主义的思维方式[3]。

再看审美心理学。邓先生把劳动的自觉性，即把自己的生命活动当作对象来把握的意识称为“自我意识”，把劳动的目的性，即劳动中人与对象的关系归结为“对象意识”，它指的是把对象当作自我即把对象拟人化的心理功能。邓先生认为，对象意识产生于劳动中，它构成了一切科学和艺术活动的前提。人之所以能够在心理情感上把对象拟人化，把对象当作另一个自我，乃是因为这个对象其实是在现实的生产劳动中的另一个他者即别人，因此，自我与那个被拟人化的对象的关系实质上是自我与另一个自我即劳动中另一个伙伴的关系，即是说，对象已成为一个中间物，一个我与他人交流的媒介，它成了人的社会性情感的体现者，而这种情感交流的普遍性得以实现正构成了人类情感包括美感的本质，因此人对物（拟人化物）的情感本质上是人对人的情感。人的情感指向的不是一个物，不是一个对象，而是一个别人的情感，即共通感，因此，把情感表达出来就是把情感对象化和符号化，也就是把对象拟人化，即通过一个媒介物传达着人与人之间的情感，使之达到和谐共鸣，美感就产生了。情感传达（美感）最初产生于生产劳动过程中，是人的劳动的不可分割的一方面。审美即传情活动体现了人的个体性和社会性的统一，它内在于人的社会性本质中。这就过渡到美的哲学。邓先生认为，人作为实践的存在物在现实地改造着世界的同时观念地掌握着这一世界，并通过情感体验之，人才能以全面的方式占有自己的本质并克服人与对象、人与人的异己性，而通过情感体验达到人与人的情感的共通正是马克思所说的“艺术和审美地掌握世界”，正是通过情感的传达和交流，个体情感才得以普遍化和社会化，审美活动才得以发生。由此他认为，审美活动“是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动，它在其现实性上就是美感”。艺术是“人的情感的对象化”，而“对象化了的情感”就是美[4]471。美即是“对象化了的情感”。这种说法在西方美学家如康德、托尔斯泰等人那里早有所论，中国古典美学则视之为常识。今天看来，指出审美是一种社会性的以供交流的情感实在算不上一种学术新见！我们今天要研究的是，审美是一种什么样的情感？这种情感在不同时代特别是现代对于个体和社会具有什么样的意义？与传统实践美学对于审美起源的实证研究不同，邓先生是从逻辑推演出美感起源于原始劳动。且不论这种逻辑推演是否有考古学、原始艺术等材料作为支援，最重要的是，它没有关注现代的生存实践，没有关注当代艺术，没有关注全球化时代的美学和生存问题，它缺乏现代性的文化品格。它说明的是美感的起源问题，而不是美感的意义，特别是现代美感的特征和功能问题，它解决的仅仅是美感的历史问题，而非当代审美活动的人学意义问题。

邓先生的新实践美学的三大主题都是传统实践美学的问题，他满足于与李泽厚等人不同的方式从实践推演出美，论证了美和美感的起源以及美的本质问题，其主旨是以思辨的而非实证的方法推论出美与劳动的关系，这种美学可称为“起源劳动说”，它是一种“考古美学”，它把美学的核心问题关联于劳动，特别是原始劳动。问题在于，这种学说何关于当代的艺术实践和生存困境？相比传统实践美学在80年代所引领的思想解放运动、后实践美学的反异化生存的现代品格、生态美学对当代人类生存困境的关注和人类行为的反思，“新”实践美学“新”在何处呢？衡量一种美学思想是否具有价值，唯一的标准，是看这种学说是否推进了中国美学学术，是否关注现实的人的生存，是否能够解说现代艺术和现代性文化。可惜的是，各类自我标榜的新实践美学既无新的哲学基础，又无关当代中国现实，更没有提出新说，有的只是以为我所用的方式对马克思实践概念的解释和实践美学观念的重复，这种“新”实践美学可以休矣！

四

实践美学的思想资源是德国古典美学，其实践本体论使其长于解释审美和艺术起源问题，其基本命题即追问真善美的统一是古典美学的主旨。新的美学必须面对当代新的艺术实践和人的新的存在状态。新的审美实践，一是现代主义艺术和后现代艺术所昭示的人的现代性处境中的焦虑和分裂，二是当代生态观特别是生态文艺所关注的人与自然关系的恶化。当代生态美学的主题是人的生存处境及其与自然的关系，它是对人的现实困境的审美关怀，而实践美学对此无法言说，因为其根本主旨与生态美学尊重自然优先权的基本思想是对立的，其主体性思想推崇人对自然的控制和利用。当代中西生态美学观的哲学基础是现象学的存在论，以及自然生命有机论，它恰好与实践美学的实践论相对立。

对于当代新的审美文化现象，比如日常生活审美化、身体美学、文化研究等，实践美学论者无法在其理论构架内对这些论题予以考量，这些论题也不可能从实践美学的逻辑延伸出来，因为实践美学把美的本质问题奠基于人与自然的关系，其主题是审美发生学和美的本质问题，这使其阐释场限定在原始艺术和近代的主体性美学，导致其无法接纳新的审美文化现象。比如，日常生活审美化是全球化的渗透和后现代思潮的席卷东西导致的中国当代与西方同步的审美化现象，它是商品经济支撑的一种时尚文化，对于这种文化所昭示的人的生存状态，其积极和消极的意义实践美学无法关注。因为实践美学的出发点是人的改造自然的实践，它肯定人的本质力量，对人的理性能力持乐观主义态度，对人的生存状态缺乏反思和批判。脱离现实，脱离当代的审美实践，缺乏人文关怀，缺乏对于现代处境中人的活动的反思和人的存在状态的关注，这样的美学有什么存在的价值呢？

以上陋见，敬请邓先生和方家批评。

 

（原载《湖北大学学报》2009年6期，录入编辑：乾乾）