【何中华vs孙亮】实践本体论如何可能
何中华：实践本体论被证伪了吗？
[摘 要] 作为一种传统本体论，物质本体论的缺陷在于它是隐蔽的二元论并具有人的非在场性，由此决定了其无法证伪实践本体论。后者所确认的实践的终极的原初性，逻辑地要求实践作为本体范畴具有无条件性，因而实践本体论不能充当物质本体论的一个特例以同它相调和。通过实践的本体论地位的奠基，马克思哲学立足于人的在场性诠释感性世界的历史生成，这与那种人不在场的物质本体论大异其趣。
最近有幸拜读了
孙文名曰“证伪”，可究竟拿什么来“证伪”呢？在我看来，无非是重申物质本体论的传统观点而已。问题在于，如果不进一步“证明”物质本体论本身的预设是合法的，而仅仅局限于再次“宣布”物质本体论是正当的，那么，它就不具有“证据”的作用和价值，如此一来，所谓“证伪”云云也就无从谈起了。因为这样处理问题，面临的危险是使有关是非的讨论沦为不同哲学偏好的相互否定，从而将其变成一个完全见仁见智的相对主义的问题。
一、“本体论”的词源学追溯帮不了什么忙
孙文说：“要想分清楚‘实践本体论’的错误在哪里，以及‘物质本体论’的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现‘独断’。”于是，孙文对于“本体论”一词进行了一番常见的词源学追溯。但在我看来，所谓“原生态的‘是论’”的考证，也帮不了物质本体论什么忙。事实上，澄清本体论之本义之后，恰好证明了物质本体论的致命缺陷和实践本体论的优越之处。其结果不是“证伪”了实践本体论，倒是证伪了物质本体论。何以见得？
本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成“第一原因”。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。
表面看来，旧唯物主义和唯心主义都是一种一元论，其实不然。因为在追问物质和精神何者第一性、何者第二性时，它们实际上已经先行地设定了心与物之间的二元分裂。只有在这一预设的前提下，何者第一性、何者第二性的问题才是可能的。“一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题”[1]。因此，可以说，旧唯物主义和唯心主义都是基于同一个前提而确立起来的。在此意义上，它们都不过是一种隐蔽的二元论而已，所以在逻辑上是不彻底和不完备的，从而有其致命的缺陷。先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。它只能得到一种非此即彼式的回答。就像恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德过古典哲学》第2章中所描述的那样。这种追问及回答的方式均以思维（精神）与存在（自然界）之间的二元分裂为其前设，正是它才使问题成为可能。黑格尔固然是按照“自己构成自己”的方式建构逻辑学体系的，但仍然未能从本质上摆脱“精神”的狭隘性，从而也就不可能真正走出旧本体论的二元论陷阱。马克思实现的哲学变革，乃是一种哲学观层面上的革命，而非在原有框架内对以往哲学的个别结论或具体观点的置换或改变。旧唯物主义和唯心主义的局限和缺陷，就在于它们的根本逻辑前提。在它们所固守和捍卫的框架内，必然派生出它们各自的局限性（即马克思所揭露的旧唯物主义的直观性和唯心主义的对精神的抽象发展）。因此，马克思试图超越而且事实上也已经超越了旧唯物主义同唯心主义之间的外在对立。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，他明确地表达了对旧唯物主义和唯心主义的双重不满。旧唯物主义离开人的存在和人的活动去确立物质的本体地位，必然使之成为一种与人的存在本身无关的抽象的物质，也就是那个自在之物。如果说旧唯物主义抽象地发展了物质的话，那么与此相反，唯心主义则抽象地发展了精神。从逻辑上说，实践乃是一个比心物及其二元分裂更为原始的范畴。把实践置于本体论的前提地位，就消解了心与物之间的分裂和对立，从而超越了它们的二元性，达到了本体范畴的绝对性。当然，马克思在命名自己的哲学时仍然使用了“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，其中保留了“唯物主义”的措辞。问题在于，马克思所谓的“物”不再是指称那种与人的存在无关的抽象物质，而是指人的实践活动本身的客观性。因此，马克思虽然使用了“唯物主义”措辞，但已经不是在二元论框架的背景下使用了，而是在存在论的基础上使用的。这是实践本体论在逻辑上的必然要求。
必须指出，物质本体论之所以在应对唯心主义的挑战时遇到难以克服的危机，一个根本原因就在于它的基本命题即“物质决定精神”已然隐含着物质与精神的二元分裂了。通过发生学关系，把精神逆向地还原为物质，有一个致命的困难：精神显然有一种不可还原的特质即人造物被归结为自然物之后的“剩余规定”。于是，唯心主义利用这一困难对唯物主义提出致命的诘难。实践本体论不再沿着旧唯物主义这一失效的路数作出自己的回应，而是通过寻找比心物二元分裂和对立更为原始的原初基础来取消这一问题本身。
孙文通过对本体论的词源学追溯来反驳实践本体论，实际上不过是拿传统本体论的模式来裁决现代本体论，其结果只能是一种倒退和遮蔽。因为它使得已由现代本体论澄清了的问题又陷入被视而不见的境地。
本体论问题关乎一切可能的“在者”之“在”的最终根据或理由，亦即寻找逻辑意义上的“第一原因”。诚然，本体之普遍性唯一地在于它使一切可能的“在者”分有了“在”，从而获得“在者”之“在”的可能性。表面看来这同人的存在无关，其实不然。从历史上看，本体论问题之所以误入歧途，就是因为人们对于“在”（或者“是”）的追问方式出现了致命的偏差，即由于游离了人的存在，把一个原本应该是内在性的体认式的问题，置换成了一个与人的存在相梳离的纯客观的问题。如此一来，“在”的“在者”化，即海德格尔所谓的“在的遗忘”就在所难免了。因此，在建构本体论时，人们是否自觉地意识到一种反身性的关系，这是现代本体论同传统本体论的一个重要区别。现代本体论对这一关系的自觉确认，正是其人的存在论立场之奠基的前提。
相对于传统的本体论，现代本体论的优越性在于：一是超越了本质主义的追问方式，它不再按照预成论模式（以祛时间性为标志）给出一切可能的在者之在的内在理由，而是按照生成论模式给出这种理由，从而与时间性达成“和解”。二是超越了主—客二分的对象性的前设框架，因此避免了科学认知式的本体论追问方式。从某种角度说，实践的本体论意义在于它确立了绝对的主观性视野，亦即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓的“从主观方面去理解”。这个“主观方面”代表着本体论的发问者的体认式的领会姿态。马克思诚然指出了唯心主义的危险，但陷入这种危险的原因仅仅在于“不知道现实的、感性的活动本身”[2]。倘若立足于“现实的、感性的活动本身”，亦即确立起实践的终极的原初性地位，就逻辑地排除了这种危险的可能性。“主观”既可以是指主观与客观相对而言的规定，也可以是指绝对的主观性。在后一种意义上，它类似于黑格尔所谓的“主体”即“实体”意义上的主观性。作为本体论视野的实践的主观性，只能在这个意义上成立。不少人一听到“主观性”就神经过敏，更何况又是“绝对的”。事实上这里大可不必担心唯心主义之嫌。三是实践本体论由于真正地回到了比心—物二元框架更为原始的基础之上，消解了使唯物主义和唯心主义及其对立成为可能的前提本身，因此，它不是解决了而是取消了问题。这也正是它的彻底性之所在。所以马克思在自己的著作中采用的是“合取”的运思方式，而不是固守于旧的哲学框架并在此基础上去寻求某种可能的答案的传统思路。在这一点上，马克思明显地区别于恩格斯。
对于发问者来说，本体论的追问为什么必须采取一种反身性的姿态？说到底这是为了避免本体论的误入歧途。因为使一切可能的“在者”之“在”本身成为可能，恰恰是实践这一特殊“在者”的“在”的方式。实践所内在地固有着的生成性、创造性、开启性，决定了它作为本体范畴的原初地位和资格。海德格尔所批评的“在的遗忘”，其原因固然是由于把“在”误当作“在者”来追问了，更根本的则在于它离开了人的存在来进行这种追问。这才是传统本体论的致命缺陷和根本误区。只有基于实践所体现的内在性的而非对象性的角度才能开显“在者”之“在”，从而避免“在”的“在者”化命运。这也正是海德格尔之所以立足于“此在”的原因。传统本体论由于其追问方式脱离了人的在场性，不可避免地沦为科学认知的方式，它不过是要把哲学做成最大的“科学”而已。“在”的“在者”化之误区，根源于那种把“在”当作一个外在对象来予以追问的设问方式。之所以陷入这一误区，乃是因为设问本身离开了人的存在而企图设想一种人不在场的外在式的追问。这显然是想确立一种超出人及其存在之外的探究姿态。这种“无我”的方式恰恰导致把一切都对象化的科学认知方式。拿这种方式去领会本体论意义上的“在”，就不可避免地走向像科学般地认知对象那样去看待“在”本身的结局。这种“客观的”发问，造成了一种与人的存在无关的本体论假象。马克思的实践本体论克服了传统本体论的上述缺陷，立足于人的现实存在来领会世界，并在此原初性根基上给出一切可能的“在者”之“在”得以开显的内在理由。这就避免了那种与人的存在相脱离的旧式本体论设问方式的误区。
也许有人会担心，把这种立足于“我”的实践作为本体范畴，是否有主观唯心主义之嫌？其实，这种担心是不必要的。因为实践的终极原初性决定了它是比旧唯物主义与唯心主义及其对立更具有始源性的基础。在此意义上，确立实践的本体论地位，恰恰意味着对唯心主义式的伪本体论形式的否定，其结果只能是后者的失效。这又怎么会导致唯心主义的偏差呢？倒是物质本体论只能在结论的意义上而无法在前提的意义上否定唯心主义，它的这种否定的不彻底性在于陷入一种知性意义上的否定，因而无法最终战胜唯心主义。这是唯物主义所遭遇的命运，也正是马克思不满意于历史上的唯物主义的地方。也许有人会担心，实践本体论岂不是存在着走向人类中心论的危险吗？从人的存在这一内在视角契入问题，恰恰不会陷入人类中心论。因为人类中心论表征为以人类的狭隘性去测度作为对象之规定的外部世界的偏好。而作为本体论视野的人的实践乃是“大我”，它并不存在于同对象之间相互对待的关系之中，相反，它是比一切对象性关系和结构之产生都更为原始的前提。总之，在先行地确立实践的原初性地位时，一切使人类中心主义得以成立和表达的基础尚不存在，谈何人类中心论？
就本体使一切可能的存在者之存在成为可能而言，它的确是涵盖一切的。但“物质”这一范畴能否扮演这一角色呢？恩格斯把世界的统一性归结为物质性（很遗憾，从马克思的文本中找不到类似的确认），并不能解释精神何以由物质“决定”的充分理由。“决定”的含义体现在两个方面：一是时间在先意义上的发生学关系，二是逻辑在先意义上的根据关系。恩格斯只是给出了前者的揭示，却并未解决后者的问题。这就给唯心主义留下了可乘之机。马克思则试图在另一个层面上解决问题，即通过追寻比心物二元对立更为原初的基础而把问题本身消解掉。这恰恰是马克思哲学的彻底性之所在。
对于本体论的词源学追溯并不能澄清本体论的误区，并不能克服海德格尔揭橥出来的所谓“在的遗忘”的歧途。因为对于本体论问题的拨乱反正来说，“Being”究竟怎么翻译才是贴切的，已是次要的问题，真正吃紧的倒在于如何恰当地把握发问的机缘和立足之处。归根到底，这不是一个翻译问题，而是一个看待方式的立足点是否恰当的问题。
本体范畴的终极的原初性决定了它的确立必须是逻辑在先的，不然那个“第一原因”就不可能找到。但是，本体范畴本身又必须内在地固有其时间性的可能性。而真正的时间性只能是历史性而非历时性，这只有从人的存在在同一切非人的存在的异质性的差别中才能被发现。因此，本体论的原初范畴的确立，只有在回到人的存在本身上来的时候，才是可能的。这也恰恰是本体论与人本学之间走到一切来的根本原因之所在。传统本体论的致命缺陷就在于它远离了人的存在的维度，在祛时间性的同时，把本体范畴的内在时间性给遮蔽掉了。海德格尔所批评的“在的遗忘”在很大程度上乃是由于“在者”之“在”被剥夺了一种展现的可能性。在非时间的抽象的境域中，“在”本身所遭遇到的命运只能是被幽闭或者被遗忘。因为只有在表征为时间性的历程中，一切可能的“在者”才能以其本真性的方式“在”起来，而“在”的这种开显的机缘，是唯一地由人的存在本身所给予的。
我承认自己受到了海德格尔思想的某些影响，但我认为哲学家的名字不应成为一种标签，成为一种先验地加以取舍的标准，一听到某位哲学家的名字，先存有一种近乎本能的好恶，然后决定对其思想的态度。在某种意义上，就像一个哲学家的历史就是他的思想的历史一样，同样地，一部哲学史也并不是哲学家的历史，而归根到底不过是思想本身的历史。所以，在我看来，哲学家的名字并不重要，重要的是思想本身。也就是说，我们不应看思想出自谁人之口，而应看他所说的有无道理。否则，一个人无论是偏好还是厌恶某位哲学家，都有陷入独断论的危险。
因此，孙文充其量不过是再次表明了关于马克思哲学的实践本体论解释同物质本体论解释之间的对立，但仅仅指出这种对立并不能“证伪”实践本体论，而且就目前人们对于这种对立本身已无什么分歧的情况而言，也缺乏真正的建设性。
二、作为“本体”的实践之原初性是无条件的
把实践的本体论意义限制在唯物史观范围内，这一做法的困境何在？一是曲解了本体论的含义，即终极的原初性，不可归结和不可还原性，因而具有唯一性。二是本体论的确立还有赖于一个本体论之外的视野，这就把本体论视野有限化、相对化了，它显然有悖于本体论的绝对性。
孙文说：“实际上‘物质本体论’在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与‘实践本体论’发生真正的分歧。”在孙文看来，“实践是唯物史观的基础或者说是本体”，而物质则是整个世界的本体。按照这个解释，物质本体论同实践本体论可以并行不悖。孙文提出的问题是“实践在何种领域内能够成为‘本体’”？我认为，孙文的这种折中调和的做法，是有悖于本体论的逻辑意义的。实践倘若是在有限领域内起基础作用，那么它就与本体范畴没有任何关系。
本体范畴的终极的原初性决定了它的唯一性。说物质本体论同实践本体论可以并行不悖（因为据说后者只是在历史领域有效），是对本体之唯一性的否定。这同本体的原初意义（孙文在谈及“本体”时并没有否认它的这一意义）也完全不符。孙文的这种把实践的本体论意义有限化，从而把它看作是物质本体论的一个特例的解释，在本体范畴的使用上存在着逻辑紊乱。
孙文以恩格斯的三部著作（即《反杜林论》、《自然辩证法》和《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）的观点为根据，试图把马克思哲学解释并证明为物质本体论。问题在于，在我看来，这只能说明恩格斯哲学而非马克思哲学是物质本体论的，因为孙文在这样论证之前，需要先做一项前提性的铺垫工作，否则就将缺乏足够的说服力：证明恩格斯在哲学上究竟是“补充了”马克思还是异质于马克思？对此问题的回答，取决于如何看待马克思同恩格斯在哲学上的关系，也取决于把马克思哲学定位于物质本体论是否恰当。恰恰在这些问题上，孙文并未做出什么令人信服的回应。
孙文诘问道：“物质本体论者否认过实践的作用吗？”其实，物质本体论的症结并不在于是否谈论过实践，而仅仅在于究竟是在什么意义上谈论实践。以传统的马克思主义哲学教科书体系为例，它可以大谈实践的地位和作用，但却始终不能在本体论意义上谈论，而仅仅是把它局限在认识论的范围之内。在本体论层面上，物质本体论强烈拒绝实践的地位和作用，则是一个不争的事实。否则，也就不会发生笔者同孙文的争论了。
孙文认为，实践在马克思主义哲学变革中的“重要意义”，“并不能构成实践是‘整个马克思主义哲学’的本体论的硬性根据”。倘若真地如此，那至少说明马克思所实现的哲学变革不具有本体论层面上的革命意义，它顶多不过是同旧哲学在共同的本体论基础上的一种改良而已。孙文甚至抱怨拙作“很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（‘哲学的视野和立场’）叙述了一遍”。然而，从孙文对于马克思主义哲学的革命变革所做的了解看，其实它仍然是很不清楚的，从而有必要重申这一点。
实践作为本体范畴，倘若是有条件的（譬如只是在某个有限范围内成立），那么它就不配作为本体范畴而被确立起来。这是由本体论的性质和本体范畴的逻辑要求决定的。
孙文在对实践本体论作了一番限制之后，宣布“物质本体论”与“实践本体论”是“一致”的。然而问题在于，当把“实践”的本体地位仅仅局限于历史领域，而又外在地、旁观式地思考“整个世界”时，实践还具有本体范畴的意义吗？当孙文提出，“用‘物质’规定‘实践’，就是告诉我们，‘物质’是‘实践’中的更为深刻更为普遍的本质，‘实践’是‘物质’的一种特殊的表现形态”时，实际上已经是把实践本体论当作物质本体论的一个特例了。这事实上就意味着从根本上取消了实践的本体论地位。在本体论意义上，实践的原初性同物质的原初性是决不能并存的。因为本体范畴的原初性是终极的原初性，这就注定了实践作为本体范畴，其原初地位是无条件的。倘若在它之前尚存在一个比它更具有始源性的规定（即“物质”）决定着它，那么它的原初性就被实际地消解掉了。这显然同本体范畴的逻辑性质相悖。
三、“人”不在场的本体论想象与马克思哲学无关
说实践视野难以涵盖自在物质，这实际上体现着一种外在于实践的旁观者意义上的把握方式。在马克思的语境中，难道还存在着“把感性世界看成是实践活动”以外的看待方式的合法性吗？离开了实践的看待方式，就不可避免地陷入马克思所一再批评过的直观地去看待的姿态。正是这一姿态，才不能不把世界区分为“天然自然界”（即自在世界）和“感性世界”（即自觉世界）之类的划分。
事实上，当把“整个世界”设想为由“天然自然界”和“感性世界”两部分构成时，设想者已经完全抛开了作为视野和立足点的实践，使原本属于历史的自己硬要站在历史之外（或之上）去想像人不在场的状态下的分类及其格局（这里需要特别注意马克思曾批评过的那种“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[3]哲学的致命缺陷）。这种观察方法，恰恰是马克思一再批判的那种直观态度。这样做实际上就像一个人试图抓着自己的头发把自己提起来一样荒谬。这不是“一相情愿的幻想”又是什么呢？孙文强调“马克思主义哲学作为‘一般世界观’，它必须对物质和精神的关系做出回答，而这就是立足于把‘整个世界’作为研究对象”。这里所谓的“整个世界”如果抽掉了实践本体论这一基础，就只能沦为马克思所摈弃的那种作为“感性对象”而非作为“感性活动”的规定。
如果不是从内在的视野确立实践的本体论地位，那么就难免会产生孙文存在的“客观地看待”的问题，这正是旧唯物主义难以领会实践本体论的症结之所在。这种看待方式必然会出现孙文所提出的那类问题，即除了实践之外，怎么会没“有”天然自然界的存在呢？若按照马克思的运思方式，是不会也不应该提出这类问题的。因为在以实践为视角和原初性范畴的看待方式那里，这类问题不过是伪问题。实践的终极的原初性已经取消了使这类问题成其为问题的那个前提。马克思本体论变革的合法性恰恰来自传统本体论存在的因人不在场而导致的致命缺陷。否则，所谓的马克思哲学变革的意义就大打折扣了。
孙文质问道：“仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个‘实践的世界’，那如何拓展？人类还要不要发展？”在笔者看来，这恰好应该被用来回敬孙文：离开了实践所内蕴的开启性，离开了实践所固有的向未来敞开着的可能性，又如何“拓展”？人类又何以“发展”？孙文所谓的“天然自然界”又怎样造成这种“发展”？这不禁让我们想起马克思在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈的那种脱离实践的直观立场时早就说过的话：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[4]。难道马克思在这里说得还不够明确么？
孙文反问道：“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义吗？”这个问题实际上是无法作出一般地回答的，倘要给出答案，就必须先行地澄清究竟是在何种意义上追问的。也就是说，其关键在于所谓“天然自然界”究竟是在什么意义上才是“有意义”的？笔者从来就未曾在“前提”的意义上否认“天然自然界”的意义。正是在被孙文当作商榷对象的那篇拙作中，笔者专门澄清过马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说的那段非常有名的话（即“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[5]）的特定语境和含义，并把它同马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的一段批评费尔巴哈的论述相比较，指出两者之间的差别（在批评的对象上，一是针对黑格尔的，一是针对费尔巴哈的）和内在的一致性。然而，不知为什么孙文却对此梳理和辨析采取置之不理、视而不见的态度，说什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的那段论述“至今仍然被‘实践本体论’者加以歪曲，以此把‘非人化自然界’说成是对人没有意义的，甚至否定‘非人化自然界’的客观存在，这只能说明‘曲解’者缺乏科学的研究态度”。笔者本人似乎应该属于孙文所一再批评的“实践本体论者”，但是笔者不知道像孙文这样的讨论是不是认真的和郑重的。
孙文还提出，“马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义”。一般地这样说，似乎也没有什么问题。但是，由“以人类解放为旨归”，并不能必然地推出必须“以整个世界作为哲学研究的对象”这一结论。而且在笔者看来，“实现共产主义”这一崇高目标，同实践本体论立场不仅丝毫不矛盾，相反，它们之间恰恰有着内在的必然的联系。正是马克思再明白不过地指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[6]。共产主义何以同实践本体论内在地一致呢？这归根到底是因为实践本体论所确立的看待方式超越了那种科学认知式的直观态度。因为后者最多“只是希望确立对存在的事实的正确理解”[7]。而这种“解释世界”的态度，必然导致对于实然世界的肯定，因而总是保守的和辩护性的，它不可能引发“改变世界”的“革命”。“共产主义”是决不可能在这样的基础上历史地生成的。这也恰恰是马克思之所以特别强调“改变世界”的原因所在。
孙文说：“我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个‘哲学时期’、‘否定哲学时期’。如果把视角仅仅限于他的‘哲学时期’而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种‘实践本体论’这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点
毫无疑问，马克思不是天生的马克思主义者。在马克思的一生中，总是存在着一个由非马克思主义者向马克思主义者的转变。问题仅仅在于，这个转变的标志和时间究竟何在。孙文也承认“他（指马克思——引者注）脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践”。既然如此，那么奠定了实践基础的马克思哲学难道还不是“马克思主义”的吗？什么才是马克思主义者意义上的马克思？难道《德意志意识形态》还不是成熟的著作吗？按照孙文的解释，似乎所谓“否定哲学时期”的马克思有一个视野上的改变，即由“哲学时期”的以实践为原初基础的视野扩展为“整个世界”（即除了“感性世界”，还包括处在实践范围之外的所谓“天然自然界”构成的自在世界）。这种观点并不符合马克思哲学的一贯立场。笔者认为，马克思思想的嬗变并不存在一个所谓“哲学时期”和“否定哲学时期”的划分。那些过于看重词句的考据家们总是喜欢拿这类把戏为自己的成见服务。但如果注重马克思思想的实际，就不难发现，马克思的思想作为一个有机的整体有其内在的连贯性，在哲学的建构问题上，它不是一种断裂的关系，而是一种逐步走向成熟和完备的关系。所谓“哲学时期”的马克思不过是奠定了他的哲学的基本立场和原则，亦即确立了实践范畴的终极的原初性，而所谓“否定哲学时期”的马克思并没有出现一个思想上的断裂，不是否定“哲学”，而是对他所确认的哲学立场和原则的贯彻、运用和实际地体现。正像我们每个人宣称一种观点，事实上都不过是一种解释学意义上的“我认为”，但并不需要每一次宣称都必须重复这一告知一样，马克思后来的研究（包括其晚期思想在内）不过是他早期确立的哲学立场和原则在实际的运思中的表征而已，它决不是否定了，恰恰相反，而是以最本真的方式肯定了原有的立场和原则。因此，马克思哲学已经实现了由“说”向“做”的回归。在马克思后来的文本中，人们可能找不到有关哲学的多少词句，但却可以发现那里无处不充满着鲜活的思想。所谓马克思思想存在一个“哲学时期”和“后哲学时期”，不过是一种基于表面化的判断而得出的肤浅之论。笔者已经就此作过有关的探讨[8]。马克思后来的思想乃是其早年所奠定的实践之原初性地位之后在思想上的展开和完成。他不再直接谈论哲学，不再使用哲学的辞藻，但已经把哲学融入了实际的运思之中，融入了对人的存在的历史的现象学把握之中。晚期的马克思已经在自己的哲学叙事中进行人的存在的现象学建构，这是运思中的哲学，如果说在其早期他更多地还是“谈论”哲学，晚期则更着眼于“做”哲学了。但这决非哲学观的改变，而是哲学的成熟和完备。因此，这是马克思对其早期所奠定的哲学基础的践行而非背叛。后来的马克思决非终结了“哲学”，而是本真地肯定了“哲学”，使其真正地成为有生命的、“活”的运思方式。如果仅仅拘泥于知识论形态的哲学标准，拿它去衡量所谓成熟期马克思的思想，当然发现不了任何“哲学”的痕迹，然而这恰恰是由错误的哲学观造成的遮蔽，而非马克思告别了“哲学”。所以，对于作为马克思主义者的马克思，其思想不是缺乏“哲学”，缺乏的只是“发现”。
我们过去对于马克思哲学有一种被视作理所当然的看待方式，即更愿意从某一部所谓“成熟的”著作中寻求对于马克思思想的充分解释，而宁愿撇开其前期的所谓“不成熟的”著作。这完全是一种非历史的、机械的，从而是不恰当的看待方式。那种认为被我们认可的马克思思想仅仅存在于所谓成熟著作中的看法，是不符合马克思思想的演进逻辑的。马克思并不是在某一本著作（哪怕该著作是被人们认为的所谓成熟著作或经典之作）中完成自己的哲学叙述的，相反，他是通过其一生的思想的实际发生及其展开来表征自己的思想脉络的。可以说，这是另外一种意义上的逻辑的东西与历史的东西相统一的体现。马克思并非经过研究，把自己的思想结论用一本著作集中陈述出来，其余的都是无关紧要的准备工作。相反，他的不同时期的著作共同组成了他的思想的展现环节。这也正是为什么马克思思想只有被当作实际地运思过程及其全部展开来对待时才能得以本真地呈现的重要原因所在。
在笔者看来，孙文无非是基于正统的物质本体论立场，重复了它同实践本体论的对立，但未曾进一步证明物质本体论的正当性，因此，自然也就没有相应地兑现孙文为自己确立的证伪实践本体论的宏愿。最后，笔者还是要感谢孙文对拙作的质疑。因为没有它，就不可能引发笔者对相关问题作进一步思考，从而也就不会有这篇文章的写作。
（原载《东岳论丛》2008年1期）
孙亮：马克思实践本体论：一个再证伪
[摘要] 本体论的内在涵义与实践本体论相悖，实践只是一种“活动关系”。实践在唯物史观中具有“本体论”的意义，但不意味着能够成为马克思主义哲学的本体论，马克思主义哲学主要是一种世界观。感性世界之外的自在世界对于人类来讲具有重大意义，认为自在世界对于人来讲是“无”是错误的。在证伪实践本体论后，指认物质本体论仍然比实践本体论具有强硬的合法性。
学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，
一、“是论”与马克思主义哲学本体论
马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。
其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。
本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看 ,英文的 ontology、德文的 ontologie以及法文的 ontologie ,均来自于拉丁文 ontologia一词 ,而 ontologia 又源自希腊文 logos 和 out ,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中 ,on 和 on ta 相当于英文里的 being 和 beings、拉丁文的 ens、德文的 sein。目前 ,中国学术界主要把 on 翻译为“存在”、“有”和“是”。可是 ,汉语的这些译名都只译出了 on (being)的一部分意思。王太庆认为 :“他们的 to be (Being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思 ,他们认为这三个意思是一个意思 ,这三合一的意义就体现在 being 这个范畴里。”[2]
我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的 “是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别 :“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]
德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴 ,认为‘有’是唯一的 ,善的 ;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现 象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之 ,本体论内涵大约包含：(1) 最普遍、最抽象 ; (2) 最广泛 ———包括一切是者 ,实际存在的、不存在的、观念性存在的 ; (3) 最高———它包括存在 ,比存在更广更高 ,因此没有比它更多更高的概念 ,是不可定义的。
任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。
二、实践在何种领域内能够成为“本体”
《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，
在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础 ,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后 ,即在马克思逝世之后的 1890 年 ,恩格斯仍然指出 :“根据唯物史观 ,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。” [6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。
实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对
恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到 ,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题 :“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题 ,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题 ,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题 ;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题 ,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。
以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观 (关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说) 是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。
接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问
三、“自在世界”前提性、优先性以及意义
“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，
接着《辩护》一文，着重辨析了《１８４４年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集３－２６９）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。
“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。
那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学,&,lt;,SPAN lang=EN-US> —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候 ,首先呈现在我们眼前的 ,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面 ,其中没有任何东西是不动的和不变的 ,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。” [7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律 ,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中 ,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义 ,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义 ,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义 ,只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外 ，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性 ,是形而上学的思想方法。
我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。１如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点
经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过 ,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学 ,而只是世界观 ,它不应当在某种特殊的科学的科学中 ,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。” [7-p481]恩格斯在这里告诉我们 ,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义 ,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说 ,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答 ,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。
实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。
（原载《东岳论丛》2008年1期。录入编辑：乾乾）