【王金福vs张一兵】什么是“思想构境论”
一种主观主义的解释学理论——评张一兵的“思想构境论”
王金福
张一兵在他的新著《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》(以下简称“《回到列宁》”)①一书中，提出了一种叫作“思想构境论”的文本解读理论，这种文本解读理论从他原来写作《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》(以下简称“《回到马克思》”)②一书时的解读立场后退了。十年前，他的《回到马克思》一书一出版，立即就引起人们的关注，其中有一种批评是在解释学视野中的批评。他们说，理解不存在客观的、不依理解主体为转移的对象，文本没有自身固有的不依赖理解者的意义，文本的意义是由读者理解生成的；即使文本有自身的意义(原意)，也是被历史地封存起来了，我们永远无法把握文本的原意，理解的目的不是去把握文本的原意，而是生成文本的意义；因此，我们不能言说康德，不能言说黑格尔，不能言说马克思，我们只能说我们理解的康德、黑格尔、马克思等等；“回到马克思”是不可能的，我们只能回到自己理解创造的那个马克思；“走进马克思”是不可能的，我们只能“走近马克思”(接近而永远不能达到马克思)。那时，我曾为《回到马克思》及随后由孙伯、张一兵主编的《走进马克思》③所持的客观主义的解释学立场辩护。想不到，十年之后，张一兵自己的解释学立场却“改变了”、“后退了”，退回到他原来的批评者的解释学立场上去了。
一、什么是“思想构境论”？
张一兵要求他的批判者“至少应当首先设法读懂他们所批判的对象”④。按他现在的解释学立场来说，这是一个无理的要求；但按我的解释学立场来说，这是一个合理的、“至少”的要求。因此，在批判“思想构境论”以前，我要“首先设法读懂”他的“思想构境论”。
然而，要读懂张一兵的“思想构境论”，却不是一件容易的事情。他的“思想构境论”被一连串的新名词、新术语所笼罩，而且他的表述也并不总是十分确定和一贯，所以要确切把握他的“思想构境论”比较困难。然而，不管多么困难，我们总得“设法读懂”他的理论，才能评论它。在这方面，我确实下了一番功夫，以为大体读懂了。是否真读懂，要由别人来评论了。
我理解的张一兵的“思想构境论”(作为一种文本解读的方法论)是这样的一种理论：理解有客观的不依赖于理解者的文本对象(张一兵对这一点的承认也并不是十分坚决的)，文本有自身固有的意义(“原初语境”、“作者思想构境”)，但理解不是对文本自身意义的正确把握(“还原”、“复原”、“复现”、“真实绽出”)，而只是读者主观的构建。
对客观对象和客观意义的承认并不是“思想构境论”的本质观点，而恰恰是与它的本质的观点相矛盾的，表现了这种理论的折衷主义特征。
“理解是读者的构建”也不是这一理论的本质的东西。解释学从不去争论理解是否是读者的建构，连“客观主义”的解释学也把理解叫“重建”。解释学争论的重大的基本的问题是理解与文本意义或作者思想的关系问题，解释学对这个问题的回答，规定了这种解释学理论的基本立场。
“思想构境论”的最本质的观点正是它对理解和文本意义关系的这样一种看法：理解只是读者的思想建构，不是对文本自身意义的把握。
张一兵本人反复强调了这一基本思想，如：
(1990年阅读列宁的《哲学笔记》时)我第一次还原式地体会到了列宁读书时的真实情境(这一方法后来也是我在《回到马克思》一书中解读马克思《巴黎笔记》等摘录性文本时的做法。可是，现在的我(即创立了“思想构境论”的张一兵)已经意识到这是一个现代性文本学的幻象了。⑤
我在一定的意义上承认了后现代文本学的合法地位，特别是晚期巴特那种“文本阅读的本质不是还原，而是创造性的生产”的思想。⑥
评论：虽然张一兵限定“在一定的意义上承认”巴特的这个命题，但他没有说明那个“一定意义”是什么。作为一种解释学观点，张一兵是同意这个观点的。
我逐步意识到，在过去的研究中，我们过多地把自己的理解强加在历史文本之上，当我们拼命坚持说“马克思认为”、“列宁的辩证法”或“海德格尔主张”，并试图为自己的理解和认识争取真理霸主地位而吵得面红耳赤时，我们都没有觉察到，这些观念不过是我们让文本在当下语境进行我性言说的结果，而非对象文本语境的真实绽出。所以，在这一次对列宁“哲学笔记”的研究中，我首先自觉地放弃把自己的主观认识直接等同于列宁原初观念的幻觉，从一开始就将文本作者的不在场认定为前提，也承认这种心得性文本的原初语境绝对还原的不可能性。这样，我只能依据已经成为历史的不在当下言说的文本及其所有可能的征候细节，重新建构出我所理解的列宁的思想之境。⑦
评论：“还原”前加“绝对”一词，是一种保护性措施。解释学发展到现在，还有多少人承认绝对还原的可能性呢？写作《回到马克思》的张一兵，也不会认为他的“回到”是绝对的回到。因此，他的真实思想是：还原是不可能的，真实地把握作者的思想是不可能的。
最重要的是，这个逻辑空间(张一兵对列宁思想的理解)并不直接来自列宁，而是由我—当下的解读者——所建构的模拟性的理论逻辑之境。⑧
评论：“来自”前加“直接”一词，也是保护性措施。理解并不直接就是文本的意义或作者的思想，理解和文本的意义或作者的思想是有区别的，在这个意义上说我们对列宁的理解“并不直接来自列宁”，是对的；但是，作为通过对列宁原著的阅读而获得的对列宁思想的正确理解，只能“直接”来自列宁而不是来自理解者的头脑。我们对马克思主义的理解不来自马克思、恩格斯、列宁等马克思主义经典作家，能来自谁呢？难道是我们自己创造了马克思主义？如果是这样，就不应以马克思的名字命名叫马克思主义，而应叫“张一兵主义”、“俞吾金主义”等等。张一兵的真实思想是，他关于列宁思想的理解，只是他的“建构”，并不是列宁思想的真实表现。列宁的思想是什么，我不能知道，我能知道的只是我自己的理解。
毋庸置疑，面对静态的历史性文本，我们绝不可能完全复原原初文本的语境。也是在这个意义上，我反对简单的反映论。人们在研究中常常会作出诸如“马克思认为”、“孔子主张”、“在海德格尔那里”之类的指认，事实上，这里的任何一种表意都已经是由我们之思重新建构起来的新的为我式思想之境。⑨
评论：如前所说，“完全复原”和“简单反映论”的说法，是一种起自我保护作用的说法。他的真实思想是：认识不是反映，理解不是复原。
连我——此文本(指《回到马克思》)的原作者都很难完全复现文本的原初语境，或者说很难还原属于这个文本的历史性视域，就更不用说……(其他读者)了。⑩
评论：“很难”不是说的“有可能，但比较难”，而是说的“不可能”。
写作时的原初语境……不可还原(11)。
文本作者尚在当代，处于同一个时代背景、同一种文化情境和语言系统中的人们在面对其文本时就已经出现了这样的情形(指读者的理解与文本意义之间有“间距”)，倘或面对远距时空、另一种文字系统中的文本时，读者与作者思想构境之间的鸿沟自然就更加难以超越了！解读已经是思想的重新拟现和再构境，而非对原初语境的还原。(12)
评论：读者与文本意义之间有“难以(不能)超越”的鸿沟，理解只是读者的思想构建，而非对文本意义的还原(正确把握)，这正是“思想构境论”的真实意义！
事实上，思想构境论最重要的关节点就在于这样一种认识，即阅读不是为了还原，而是指向创造性的生产。(13)
评论：张一兵自己指明了“思想构境论”的本质思想。
每一种文本诠释，其实都是读者以文本的名义进行一种当下性的为我式言说，而非对象性文本语境的真实绽出，甚至在历来以史料客观性为追求的文献学研究中，情况同样如此。(14)
评论：看来，我对“思想构境论”的基本观点的理解是正确的。虽然这是我自己对“思想构境论”的重建，但我自认为是对“思想构境论”的“还原”、“复现”，至少存在一个理解是否正确的问题。
二、从何处退却，退向何处？
张一兵自己说，他的“思想构境论”是他在文本阅读方法论上的一个“后退”(“从假想的真理向主观构境论后退了”(15)。当然，张一兵自己认为这个“后退”不是理论上的倒退，而是真正的理论上的进步：张一兵反复说，“思想构境论”是他“独创”的一种理论(16)，是“在一个提倡创造性的时代”的他的“哲学创新”，是文本解读的“新的方法论创新尝试”，“是我对我在《回到马克思》一书中创立的文本学解读法的一次超越”。(17)
张一兵的“思想构境论”是解释学上的进步还是退步？这一理论是他的独创还是对已有理论的重复和折衷主义的混合？这一理论的真正解释学立场是什么？为了回答这个问题，就要去探究：张一兵从何处退却，退向何处？
从张一兵个人的思想发展进程来说，他是从以前的“求真”精神退却，退到了“主观构境论”。张一兵在以前的研究中坚信：理解有客观的对象(文本)，文本有自身的不依理解者为转移的不变的意义，理解的目的就是为了把握文本的意义或作者的思想，自己的理解正确地把握了作者(例如马克思)的思想，尽管这种理解的正确性不会是绝对的；理解有对错，所以关于某人的思想是什么，是可以而且应当争论的，学术批评是学术进步的动力之一，等等。现在张一兵从这一立场退却了。当然，他不是从肯定理解有客观对象、文本有自身的意义这一点开始退却，而是从对理解的目的和理解的结果的认识退却，退却到这样一个基本观点：理解不是还原而只是主观的构想。
从解释学理论发展史中两个基本派别的对立这个更大的视野来看，张一兵是从客观主义的解释学立场退却，退向主观主义的解释学立场，而他的主观主义解释学立场又具有不彻底的、折衷主义的特征。
前面已经提及，解释学的重大的基本问题是理解和文本(文本的本质是意义)或读者的理解和作者的思想的关系问题。这个问题是解释学争论的焦点。理解和文本的关系问题有两个层面的问题：本源问题和同一性问题。本源问题是指：是文本产生读者的理解还是读者的理解产生文本？同一性问题是指：读者的理解能否正确把握文本的意义？作者的思想能否进入读者的理解？我把肯定文本对于理解的本源性地位和理解能够正确把握文本的意义(作者的思想)的解释学立场称之为客观主义的解释学立场，而把肯定理解对于文本的本源性地位和理解只是理解者的创造而不是对作者思想的正确把握的解释学立场称之为主观主义的解释学立场。
从解释学发展史来看，在古代“专门解释学”和近代“一般解释学”(也叫“普遍解释学”)那里，占主导地位的是一种客观主义的解释学立场。这种理论坚信：理解有客观的文本对象，文本的意义是文本自身固有的(作者赋予的)，理解的目的是去把握(也叫“重建”或“复原”)文本自身的意义，在现实的理解中存在着误解，解释学的任务是要发现消除误解的方法(因此这种解释学也叫“方法论的解释学”)。由于这种解释学相信可以通过正确的理解方法的发现达到对文本意义的完全的重建，以及由于它关注理解的方法而忽视对理解本性的研究，它就带有绝对主义的倾向，没有很好地揭示理解的相对性、历史性。
伽达默尔在海德格尔的基础上创立了一种现代解释学，他把它叫作“哲学解释学”。这种解释学是通过批判近代解释学的“复原说”而建立起来的。伽达默尔声明，解释学的旨趣不是去发现正确理解的方法，而是对理解本身有一个正确的理解(认识)。因此，这种解释学也叫“本体论的解释学”。他的书名叫“真理与方法”，但这一提法不是表示他认为理解有真理性问题，解释学应当去研究正确理解的方法，而是表示：理解没有真理问题，因此，解释学也不应是去寻找正确理解的方法，解释学的真正意义是对作为人的基本存在方式的理解本性的研究，回答“理解何以可能”的问题。“本体论的解释学”通过对理解本性的研究，深刻地揭示了理解的相对性、历史性，这是解释学上的一个重大进步。但是，这种解释学在揭示理解的相对性和绝对复原的不可能性时，也发展出了一种相对主义、主观主义的倾向。因此，伽达默尔解释学的主观主义立场不是很彻底的，在他的理论中含有不同立场、观点的混合、折衷。
在现代解释学理论中，也有不少解释学家继承了客观主义的解释学立场，美国的赫尔施等就是。我自己的解释学立场也是这种立场，写作《回到马克思》一书的张一兵也坚持这种解释学立场，他的老
在当代，占主导地位的解释学理论，是从伽达默尔的“哲学解释学”出发而进一步发展了相对主义、主观主义的解释学，有人称之为“后现代主义解释学”。最彻底的主观主义解释学根本否定理解有客观的对象、文本有自身的意义，认为理解不是去把握文本自身的意义(作者的思想)而是为文本创造(生成)意义。例如，有人说，作者写作的文字还不是文本，只是一种半成品，有待读者生成文本的意义，文本才得以完成。还有人说，理解只是一场野餐会，“作者带来文字，读者带去意义”。因此，理解没有正确与不正确的问题，一切关于文本的意义(作者的思想)是什么的争论都是无谓之举。这种彻底的主观主义解释学在当代中国马克思主义理解运动中也有所表现。有人说，根本不存在不依赖理解者的客观对象，“回到马克思”是以“设定”存在着客观的、不依赖于理解者的马克思为前提的，而实际上，作为我们理解对象的马克思，是我们自己的创造物；因此，根本不可能“回到马克思”，我们只能回到我们自己理解创造的马克思。有人说，文本没有自身固有的不变的意义，文本的意义是随着读者和时代的变化而变化的，因此，没有什么“本来的马克思主义”，马克思主义是多元的，去争论什么是真正的马克思主义是没有意义的，等等。
除了比较彻底的主观主义解释学，还有一些不很彻底的主观主义解释学观点。例如，殷鼎在《理解的命运》一书中，一方面说，“承认作品有原意，只是有目共睹的常识”；但另一方面又认为，理解不是去发现文本的原意，而是为文本生成意义(“意蕴”)。(18)还有就是以罗蒂为代表的实用主义解释学，不去争论文本是否有原意，而是认为理解的目的只是为了有用。
从解释学的发展史和解释学中对立的基本派别可以更清楚地看出张一兵实现了怎样的一种后退、转变。他是从客观主义解释学立场后退到主观主义的解释学立场。同时，张一兵的主观主义立场不是一种彻底的主观主义的立场，而是带着折衷的特征：他一方面承认有客观的文本对象(前面已经指出，张一兵对文本客观性的承认也不是坚定的)和客观的意义，另一方面又认为理解不是正确再现文本的意义而只是读者的主观创造，也就是说，理解和文本意义没有同一性。张一兵有点像康德。张一兵的“客观对象”和“文本自身的意义”是解释学中的“自在之物”。张一兵是解释学中的康德，他的“思想构境论”是解释学中的“不可知论”。
从主观的意愿来说，张一兵并不想退向相对主义和主观主义，相反，他在建立“思想构境论”的“同时又时刻在提醒自己，切不要掉入巴特和克莉斯多娃的互文性那种相对主义的逻辑陷阱之中”。(19)承认“对象性文本语境”、“原初语境”、“作者思想构境”就是他“时刻提醒自己”的产物。然而，在理解与“原初语境”的关系这个基本问题上，他还是一不小心就掉进了相对主义或主观主义解释学的泥坑之中。
三、理论与实践的背离
包括“思想构境论”在内的一切主观主义解释学的基本理论是荒谬的。撇开各种主观主义解释学理论自身的逻辑矛盾不谈，这些理论的根本缺陷在于它是和人类理解实践(包括持这种理论的人的理解实践)相背离的。解释学是对理解实践的反思，解释学理论是否正确，只能以理解实践为标准。符合理解实践的理论是正确的解释学理论，与理解实践背离的理论是错误的解释学理论。人类的全部理解实践证明了主观主义解释学的荒谬和客观主义解释学的正确。
1.人们都在言说，都在听(读)。言说和听(读)这一事实的解释学意义在于：言说有自身固有的意义，听(读)者能把握言说的意义，思想能交流。言说者之所以言说，是要表达自己的思想(当然还有情感等)。表达是对他人的表达。言说有一个(或多个)听众或读者。听(读)者之所以听(读)，是为了把握他人的思想，不然他就不去听(读)了。通过言说和听(读)，思想得到交流。
2.人类有思想史。思想史意味着，一种思想能为他人所把握，或接受，或批判，形成另一种思想，如此继续，形成思想史。假若一个思想家的思想是不能为他人把握的，就不会有思想史。坚持和发展马克思主义，也是一种思想史。坚持和发展马克思主义，前提是马克思、恩格斯创立的马克思主义能为他人把握，也就是能“回到马克思”或“走进马克思”，或马克思进入我们。假若马克思创立的学说不能为他人把握，就谈不到马克思主义发展史，谈不到坚持和发展马克思主义。
3.言说总是言说“他者”，说出对象。认识是说出对象的状态、属性、规律等等。例如，说“地球环绕太阳旋转”，“电流与电压成正比与电阻成反比”，“生产力决定生产关系”，等等。理解是言说他人的思想。例如，说“康德承认‘自在之物’，但又认为‘自在之物’不可知”，“黑格尔认为事物的辩证运动是理念辩证运动的‘外化’”，“马克思认为社会存在决定社会意识”，等等。人们言说的这种语言结构是由言说和被言说的东西具有“同一性”规定的，也就是说，我们之所以能言说“他者”、对象，是因为言说与对象有同一性。俞吾金在批评张一兵的“回到马克思”的口号时说过，我们不能言说康德、黑格尔、马克思，只能说我们自己理解、创造的康德、黑格尔、马克思。(20)现在的张一兵也说言说“他者”是“非法的”。这不仅不符合人类言说的语言结构，而且也不彻底：一方面，他们的言说(“我们不能言说康德等等而只能言说自己理解创造的康德等等”)总还是避不开说“康德”等等；另一方面，他的思想创造物对作为言说者的他来说也是一个“他者”。“作品一经产生，作者就死了”这句解释学名言的含义之一，就是作者这个人只能以读者的身份来言说自己的作品，也就是说，他只是言说“他者”。要求人们不言说“他者”，就是要求人们不要言说！这才是“非法”的要求！不仅别人在言说“他者”，在解释学理论上反对言说“他者”的俞吾金和张一兵在自己的理解实践中也在不断地言说“他者”。例如，张一兵在《回到列宁》一书中说：“列宁哲学思想的非同质性”，“列宁对现代西方哲学的初步了解”，“列宁阅读黑格尔哲学的初始视界”，“列宁读书思路的革命性飞跃”，“列宁对唯物辩证法的新认识”，(21)等等。难道张一兵说的不是列宁而是他自己？
言说是言说“他者”，所以言说有一个是否正确的问题，真理性问题。
4.言说者都相信自己所说为真，即真实地说出了对象，不然他就不言说了。当然，说谎者、伪善者另当别论。“说谎者悖论”中的那个说“这个岛上所有的人说的话都是谎话”的人，他也是相信自己说的是真话。恩格斯曾指出，“意识形态”虽然是一种虚假的意识，但这是为意识形态制造者自己意识不到的。(22)也就是说，意识形态的制造者也相信自己所说为真。张一兵肯定相信自己的“思想构境论”是正确的理论，不然他就不言说了。卡弗对《回到列宁》有这样一个评价：“我们看到了(张一兵)对马克思主义的忠诚和对整个西方马克思主义传统、精神分析理论及其文本分析方法的透彻把握……”(23)卡弗相信自己真“看到了”张一兵对他人理论的“透彻把握”。齐泽克在评价张一兵的《回到列宁》一书时说：“这条解读路径为我们呈现了一个真实的奇迹……”(24)齐泽克相信自己“看到了”真实的张一兵，张一兵“看到了”“真实的”列宁。
张一兵自己虽然在自觉的解释学理论上否认“还原”的可能性，但是在实际的解释学观念中，他总认为自己的所说为真。例如，他说：“在我看来，在前苏东学界传统研究中那种主观强制性的解读话语里，这些文本从来没有被真正打开过。”(25)这不仅意味着张一兵相信前苏东学者没有正确理解列宁的“哲学笔记”这件事为真，也意味着，这些文本的意义是可以被真正打开的！什么叫“打开”？“打开”就是文本原意的“复现”、“真实绽出”，就是读者正确地把握了文本自身的意义或作者的思想。张一兵又说：“由于历史地甄别了列宁在不同时期、针对不同现实或理论问题形成文献的特设思考语境和复杂背景，我们就不难‘第一次’看到20年间列宁哲学思想真实存在的变化、发展甚至是重大认识飞跃的基本逻辑线索和理论构境空间。”(26)张一兵相信自己“看到”了“列宁哲学思想真实存在的变化”！而他的“思想构境论”却说，读者不能正确把握列宁的真实思想，人们关于列宁思想所说的一切，都只是理解者的主观构建！张一兵在书中大量地使用了这样的表达式：“我发现，……”。他“发现”的当然是事实本身，至少他相信他发现了事实本身，而不是发现了他自己的构想、幻觉。张一兵还说要“读懂”书。什么叫“读懂”？就是把握文本的真实意义或作者的真实思想。张一兵又说：“我以为，列宁在这次研读过程之初并未显现出足够全面的哲学学术积累。……因此，此时的列宁显然还未完全进入马克思、恩格斯所创立的历史唯物主义理论最深层的思境，……”(27)“此时的列宁”当指那个远在一百多年前、住在俄国、说着俄语、身材不高的列宁而非张一兵头脑创造的列宁吧？列宁“还未完全进入”这个说法，意味着列宁什么时候可以“完全进入”，至少可以“进入”吧？张一兵在谈到读自己的《回到马克思》一书时的感受时说：“即使对许多重要的章节段落，也只有当我认真专注地研读并真正进入之后，这些由文字与句段构成的理论和观点才能真正重新激活，自己当初的思考问题域也才能重建起来，进而约略达及写作时原初的思想情境。”(28)理论和观点不是“由文字与句段构成”而只是“由文字与句段”表达！撇开这个不正确的说法，张一兵还是承认可以“真正进入”文本的意义或作者的思想的，文本所表达的“理论和观点”是可以为读者“重建”的，虽然只是“约略达及”。“进入”、“重建”、“达及”的当然只能是文本自身的意义或作者的思想而不能是读者自己的思想。读者自己的思想就是自己的思想，不需要“进入”、“重建”和“达及”！
这样，我们也可以看到，张一兵的“思想的本质不是还原而是创造”这个命题本身就包含着一个悖论：一方面，这个命题告诉人们，一切思想都不为真；另一方面，提出这个命题的人却认为这个命题为真。如果这个命题为真，那么，这个命题就为假；只有这个命题为假，这个命题才能为真！
5.实践是人的基本存在方式，而要进行实践就要有思想交流。假如不能正确理解别人的思想，实践就不能进行。例如，下级如果不能正确理解上级的作战命令，战争就无法进行。生产活动、科学实验等也是如此。
6.人类有教育事业。教育事业能够产生、存在、发展的前提是：正确理解是可能的，思想交流是可能的。教，就是教师把自己的思想传达给学生；学，首先就是要把握老师的思想，然后通过批判地继承老师的思想建立自己的思想。
7.人类有出版、广播、电视事业。其产生、存在、发展的前提是：正确理解是可能的。
8.人类有翻译事业。翻译是思想传播的重要途径。张一兵曾为以翻译作品为文本依据进行研究而感到过惭愧，其实这是不必的。能懂外文当然更好，但不仅没有人能通晓所有的外文并能完全依据原著(这里是指以某种语言文字最初发表的著作而非翻译的著作)来进行研究，而且广义地说，一切理解都是一种翻译。翻译可能和有意义的前提正是：正确理解是可能的，理解和文本意义具有同一性。正是因为正确理解是可能的，所以我们可以根据翻译作品来理解作者的思想，翻译也才有了意义。
9.人类社会中有立法、司法活动。立法发生作用的前提是：他人能知法、懂法，如果没有人能懂得立的法，立法就成了毫无意义的事了。在司法中，要根据事实和法律进行审判和执行判决，假如正确认识和正确理解是不可能的，判决和执行判决就是不可能的。
10.无论在认识问题上还是在理解问题上都存在着争论(讨论、批评、辩驳等等)。争论这一事实的解释学意义正在于：正确理解是可能的。没有正确理解的可能性，就没有“误解”的问题。在理解问题上，争论就是争谁的理解是正确的。批评总是说别人的理解是误解，自己的理解是正确的。只有正确理解他人的思想，才能批评他人。张一兵不是批评他的批评者没有“读懂”他的书吗？他不是批评某些马列主义公共课的教师没有“读懂”马列原著吗？他不是批评前苏东学者对列宁的“哲学笔记”的理解是“伪构境”吗？可是，按照一切主观主义的解释学，包括张一兵的“思想构境论”，争论就是不可能发生和无意义的。不能批评别人，只能批评自己。自己也不能批评，因为，作为被批评者的“自己”对作为批评者的“自己”已经是一个“他者”了。不能正确理解自己原来的思想，就不能作自我批评。
11.文责自负。言说者对自己的观点负责，光荣属于他，耻辱也由他承担；他的观点引起某种社会后果，他也要为自己的观点负某种责任。如果正确理解是不可能的，就不能要求言说者为自己的言说承担什么责任，因为不仅别人不知道他的观点是什么，现在的他也不知道原来的他的观点是什么。说谎者不必为自己的谎言负责，造谣者不必为自己的造谣负责，批评者也不必为自己的批评负责。
12.思想不是头脑自生的。要有思想，不仅要有思想者，还要有思想的对象，这些对象不是头脑中的存在，只是“进入”头脑。假如正确认识和正确理解是不可能的，即对象不能进入头脑，思想就失去了源泉，失去了点燃思想明灯的油，思想之灯就要熄灭。
理解实践方面的依据，就不必再多说了吧。
四、一个忠告
张一兵是我的朋友，是我一向敬佩的学者，虽然年龄比我小，学问却比我大。我对他的“思想构境论”提出批评，并无恶意。从大处说，是为了给马克思主义理解运动(其他理解运动也一样)的健康发展确立一个正确的解释学意识，而从与张一兵个人和与南京大学由
我对张一兵的批评和忠告是否有效，取决于我对他的“思想构境论”的理解是否正确。假如我误解了他的“思想构境论”，那么，我的批评和忠告就失效。如果是这样，我请张一兵原谅，并请他提出反批评，纠正我的误解。但如果我的理解是正确的，至少在主要之点上是正确的，那么，张一兵就自行放弃了反批评权——只要他一批评我，就等于宣告了他的“思想构境论”的破产。在这种情况下，我只希望他能接受我的忠告，重新转回到原来的客观主义的解释学立场去。
王金福(1942-)，男，江苏省无锡市人，苏州大学政治与公共管理学院教授，主要从事哲学原理研究
（原载《学术月刊》2009年7期。录入编辑：乾乾）
“思想构境论”想说明什么——答王金福
张一兵
《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》①(以下简称《回到列宁》)一出版，我就寄了一本给好友
一
首先，我认为他的提问是很有意义的。因为，他的文章让我意识到，我在《回到列宁》一书中提出来的“思想构境论”的确是仓促而不全面的。其中最大的问题是，我没有详细说清楚“思想构境论”的理论和现实基础是什么；还有，我也没有把那些在传统的哲学话语中人们很希望了解的东西说清楚。集中为一点，就是王金福在他的文章中强调的一个悖论式的问题：在解释学语境中，如果你认为自己的解释是“不正确的”，那么还要解释做什么？王金福认为我在《回到列宁》书中的一个很大的问题是，我在解释列宁的东西，但又认为我自己的解释很可能是“不正确的”，因为是“主观”构境，而不直接等于列宁的思想。
实际上，王金福在他的这篇文章里只做了一件事情，即把我的“思想构境论”和《回到列宁》的方法论重新拉回到解释学的语境当中。然而，他没有注意到的一个重要质性逻辑边界为，我在《回到列宁》一书中最重要的一个断言是，我实际上已经超越了那种具有现代性意义的解释学立场。《回到列宁》一书的方法论根本就不再驻足于简单的解释学的语境。所以，他的判断也是对的，就是说，如果在传统现代性解释学的立场上，我至多是一种主观主义的解释学。其实，我之所以在《回到列宁》中使用了“后文本学”这一概念，恰恰因为我觉得此刻自己的思考语境与《回到马克思》出现了某种异质性的改变：我已经从原来的那种假设自己所思所讲的东西都是正确的立场，退却到在任何一种情况下都不再固守自己的话语判断是绝对正确、绝对客观的立场上。比如说，在《回到马克思》⑦一书中，大多数思考情境中我都无意识地假定自己的观点是正确无误的，而在《回到列宁》一书中，我则以为自己今天所理解的列宁的哲学逻辑并不等于真实存在的列宁的思想，而只是我立足于自己重构思考空间的基础上，根据有限的文献资料所建构产生的一种特定的主观认知结果。这种认识是不是正确，实际上并不是由我自己认定它是正确的而成为正确的，而是在和其他人的理解相比较的参数中，由人们去判定它是否拥有一种和列宁原来的语境相接近或相似的状态。王金福不能理解的地方，是在后现代文本语境中，恰恰是承认认知结果的有限性和主观性，才会反证一种历史性的客观性和真理性，这种新的客观性与真理性正是当代哲学和科学认识论的积极反思的结果。说远一点，当康德给予主体认知设定有限前提时，当海德格尔从存在论上承认个人主体不过是一定时间中的有死者时，当波普尔将科学真理的标准从证实转换为证伪时，科学认识论是在从牛顿式的绝对客观真理退回到有限的主观认知论，可是，谁的认知更接近客观现实呢？
这让我想到，美国科学哲学家皮克林在他的《实践与冲撞》⑧中使用的一个概念："open end"，即开放性终点，或者叫“始终被认定为不是真正完结的认知结果”。也就是说，在传统现代性的解释学理论中，不管怎样，它试图追求的都是一种理解的结论或终点。而我在《回到列宁》一书中则在考虑自己对列宁哲学思想的认识结论时，就已经把这种暂时性的结论开放了。我不再宣布说我对列宁思想的逻辑重构是与原初语境最接近的，我既不用“最接近的”，也不自我假设它的客观性。所以，回到王金福对我的判断来看，我其实已经不在现代性解释学的构架当中来讨论解释学的问题。通过王金福对我的这种理解，也反证了这个事实。因为，这恰恰说明了我的“构境论”在理论逻辑上的一个层面，即人们在试图理解一个思想的时候，很大程度上是根据自己的话语平台重新建构起别人的观点。显然，以我为解读对象的王金福并不是真的要“现象学”地进入、“读懂”《回到列宁》的原初语境或逻辑空间。拿我的“构境论”来说，王金福为什么反对它呢？因为他根本不打算按照“构境论”原有的逻辑去进行一种同质性的思考，而只把我的这个“构境论”重新座架到他自己所认定的解释学语境当中，并按右派和左派来划分：“客观主义”是左派，而“主观主义”是右派。
二
读了王金福的文章之后，我发现不得不回答一些自己原来觉得可以不用去讨论的问题。比如，在我们面对一个文本的时候，文本本身原初意义域的客观存在的确是不可能被否定掉的。我承认，文本本身在生成的过程当中，它的作者在特定的社会历史文化背景下，针对特定的思考对象，经过他所背负的某种可以言明和非言明的理论构架，有意图和亚意图地建构起特定的意蕴语境。在一定的意义上说，这个语境就作者本人来讲当然是客观存在的。因此，在这一点上，我跟王金福之间没有异议，只是王金福所谓的“客观意义”可能略微简单化了，而我的考虑可能更复杂一点。我甚至觉得，传统解释学所讲的原初客观语境，其实都过分简单化和线性化了。因为，这种文本原初语境的“客观存在”是极其复杂的：文本与作者真实的思想之间总会存在着某种断裂或距离，也可能这个文本在生成和实现过程当中产生了某种变形，还可能由于作者隐性的思想构架和显性意图之间的矛盾，导致了在他的主观意图和意义情境所实际产生的文本客观意义的断裂，而这恰恰可能是作者并未意识到的东西。所以，所谓文本的客观意义和原初语境本身是非常复杂的，甚至有一些“客观意义”是作者本身在其显性意图里都未达及的，它只是生成文本以后才可能意外地“客观存在”的。这就使这种所谓文本的原初语境本身留给后来文本阅读者的不是一个锁定的、封闭的意义空间，因为它本身是多义的，有着多重的复杂性，所有的读者面对这个文本的时候，在达及所谓一义性的客观立场上，本身就是绝对不可能的。就是说，绝对地达及文本所谓原初的这种客观意义是不可能的。
但是，在伽达默尔的解释学里面，包括在语言符号学和形形色色的结构主义相当多的文本研究(从结构主义的文本研究一直到中期阿尔都塞)，甚至包括20世纪70年代的认知理论(如西蒙的产生式理论、乔姆斯基的生成语言转换说和皮亚杰的图式建构说)，还有科学认识论(从波兰尼、汉森到波普的历史学派，库恩和拉卡托斯以后的科学理论结构的制约说等)，以我的理解，它们都是在工业文明的最后阶段清晰地、非常典型地反映了现代性的文本观。而哲学解释学只是当中的一种形而上学反映而已，而且按照我现在的理解，解释学的立场只是这种现代性认识论的最粗线条的一种。我认为，在20世纪70—80年代已经达到它的顶端的现代性文本学，很重要的一个取向还是依托了整个现代性的工业体制、现代性的经济体制。那么，这种现代性究竟是一种什么样的现代性呢？以我看来，它不是王金福所指认的那种(在解释学中)有一个固定存在的客观前提，一个实体性的东西，我们的任务不过是客观地达及它。这种现代性本身已经是一种非常复杂的过程，这是一种结构化的、功能化的、流动性的现代性。可即便如此，这种现代性仍然在文本学和认识论的基本立场上同样还是假设了一种抽象的本质，假设了一种不变的社会本质，假设了一种认识的对象性本质。现代认识论的一个基本尺度是，虽然人们已经看到了现代性当中的流动性，但是在基本的认知取向上，还是力图去还原和逼近这个本质。就是说，它的基本的逻辑取向是逼近和逼真，而且总还是假设自己为真。这是现代性文本学最根本的一个问题。而在《回到列宁》一书中，我承认自己的文本解读方法已经受到了后现代思潮的影响，虽然我在整体上对后现代思潮也持批评和总体否定的态度。因为我认为，当代西方发达社会已经由工业文明转向了后工业文明，在媒介和文化观念的尺度上，在我们身边的生活中也能明确感知到后工业文明的冲击，即对社会存在中凝固性支配构架的消解性。它迫使我们放弃现代性的认知构架。在我看来，这种构架体现为在文本研究中文本原初意义的优先性和至上性，而我们阅读和理解的过程也就是返回和尽可能返回这种原初性。虽然，我们知道解释学已经在讨论这种绝对解释的不可能性，但它的基本逻辑取向同样还是如此。我觉得，这种从神学解释理论发展而来的学说，最终还是没有摆脱神正论的阴影。王金福的批评逻辑恰恰证明了我的这个判断：他如果不把我的“构境论”放到他自己的逻辑立场和理论视阈中重新油炸、重新编织，然后甚至给我扣上一顶很高的、和他的逻辑话语相关的帽子，他就没办法往前说。这里有意思的逻辑前提是，他从来都没打算把我的“构境论”新观点当作一个“客观的”认知对象，而是事先假定了：只要和他的立场不一致，那就是错误的。这就是王金福所讲的，他对我的理解的“正确”和我的“错误”。
总而言之，我本身已经超越了(现代性)解释学的立场，却被王金福生拉硬拽回到解释学的语境上。所以，王金福对于被他拉回到解释学立场上的《回到列宁》的所有批评都是完全正确的。也就是说，就站在解释学立场上被重新构境了的《回到列宁》而言，王金福的批评是对的，而我是“错的”。
三
当然，我也已经意识到，在说明“思想构境论”的过程中，我始终忽略了或丢弃了一个同样应该事先说明的基础性的理论前件。其实，在过去的一段时间里，不论是在讨论“思想构境论”⑨，还是“历史构境论”⑩的说明中，我几乎在所有的场合都遭受到了批评。我得说，这绝不能说我的所有的质询者在理解上都是有偏差的。退一步讲，如果我的批评者的理解有误，那么首先是跟我自己表述上的不完整有密切的关系。显而易见，我先前关于“构境”理论的表述本身带有极大的缺憾性。这可能是由于，当一种新观点表述出来的时候，常常会因为我自以为不用说明的东西的缺失而造成观点本身的无根性，这一点是我必须承认的错误。这里我可以举两个例子：2007年，在上海举行的一次“哲学与历史”的对话研讨会上，当我说历史学研究中作为研究对象的所谓的“历史事实”是被建构的，几个历史学家纷纷质问我，“拿破仑是男的”、“我是我爸爸的儿子”等这些事实是不是被建构的？还是2007年，我在台北的一次会议(11)上发言后，台湾中研院的一位历史学家也公开批评我的观点是唯心主义的，这跟王金福的感觉完全一样。这也让我不得不反省一个问题，“构境论”本身在表述过程中到底缺失了什么？所以，为了说明这个问题，我不得不在这篇文章里再交代一下“构境论”本身的逻辑基础。
首先，我的“构境”理论并没有放弃马克思历史唯物主义的基本立场，或者倒过来说，历史唯物主义恰恰是“构境论”的重要逻辑前提。然而，我所坚持的历史唯物主义观点，已经是在我的逻辑构境空间中的一种被重组映现的立场，它会把我和包括王金福在内的其他的许多学者对历史唯物主义的“解释”界划开来。当然，我可以明确告白的是，这里的历史唯物主义观念已经不是简单地“回到马克思”，而是我对历史唯物主义的一种“构境论”式的当代阐释。为什么要进行这种对历史唯物主义的当代阐释？这样做的原因，主要是因为在我们传统的教科书哲学解释构架中，历史唯物主义往往是被实体主义化的，历史唯物主义被界定为社会历史领域中的哲学唯物主义。而我认为，历史唯物主义不等于唯物史观！即历史唯物主义不是作为部门哲学的唯物主义历史观(俗称“唯物史观”)。很多年以前，前苏东哲学界跟着狄慈根(Joseph Dietzgen, 1828-1888)，把马克思主义哲学误认为：马克思、恩格斯首先在自然领域创立了辩证唯物主义(物质本体论)，然后才将辩证唯物主义推广和运用到社会历史领域中，进而创立了历史唯物主义。这样，历史唯物主义就成了社会历史领域中的哲学唯物主义，即“唯物史观”。这是一个根本性的逻辑伪构境。关于这一重要问题，我将另文(《论马克思的历史唯物主义与“唯物史观”的异同》)详述。
在我看来，马克思所创立的这个历史唯物主义恰恰不是部门哲学，而是他新的哲学世界观本身。这种全新的历史性的科学超越了所有传统的哲学方法，其中，也包括了社会历史领域中的哲学唯物主义，特别是古典政治经济学的社会唯物主义。我在《回到马克思》一书中曾经指认过，这种所谓的社会唯物主义，已经不自觉地在承认我们周围的世界是一个建立在工业文明基础上的全新的经济王国的事实。这也就是说，我们今天社会生活中最重要的关系，已经不再是作为主体的我们与自然对象边界明晰的二元分立。因为，此时处于工业现代性之中的人们，面对的是一个我们“既是演员又是观众”的全新的关系性社会生活、全新的场境式的社会存在方式，这个新的社会生活方式和自然经济时代完全是异质的。其不一样之处在于，工业生产创造了一个以人的劳动成果为基础的全新的人工物质系统，这个系统中所有的物质存在形式都不再是自然界所本来居有的，特别是工业性生产之上的商品—市场经济结构和复杂的社会关系构架。正是这种客观经济活动成为了现代性交往社会生活的直接基础，这是社会唯物主义的本质。这也是古典政治经济学在哲学方法论上的一个最重要的贡献；然而，这却又恰恰是他们自己所不自觉的方法论无意识。(12)我以为，这也是马克思在创立历史唯物主义之后，深刻地批评费尔巴哈在自然观上实质上是一种隐性的唯心主义的根本原因。为什么这样说呢？因为费尔巴哈在工业性历史存在在场之后仍然假设了自然存在的一种抽象的实在性和对象性。而实际上，这种物质实体与主体的对象化关系不过是农耕社会的自然经济的特定产物：在那里，主体与客体的关系恰恰是外在对立和边界分明的(这是王金福在文章中经常讲的主体立场和客观立场的现实基础)，我是我，工具是工具，对象是对象，而劳动生产的产品(农林作物和畜牧业)总体上是属于实体性的自然物质存在的。可是，工业生产和商品—市场经济则彻底打破了这种二元对立模式。因为，人的现代性的社会生活不再直接基于自然经济，而是立于人通过工业劳动生产所创立的经济社会生活之上。我之所以将古典经济学的哲学方法论指认为社会唯物主义，恰恰是因为他们在经济学研究中已经承认了一个由人的劳动活动创造的全新的世界。当然，这个世界不是浮在空中的，而是建立在自然物质基础之上的，但是自然物质不再成为人的社会生活的直接的基础，它经过了巨大的工业化生产实践和社会经济和政治等交往关系的中介。
在此，我想再一次强调，马克思的历史唯物主义不是费尔巴哈式的哲学唯物主义加了所谓黑格尔的“能动性的辩证法”的结果，历史唯物主义的变革基础只能是来自古典经济学中隐性存在的社会唯物主义。当马克思、恩格斯彻底否定和超越了古典经济学那种资产阶级意识形态的形而上学普适性逻辑，他们就会从客观历史的实践建构情境出发，从一定的历史时空条件下特定物质生产与再生产的功能水平出发，从特定生产方式中活动的现实个人出发，并由此建构起观察世界的历史性(现代性)全新方法论和认识论。这就是广义历史唯物主义的实质。在这种新的观察世界的注重历史情境特殊性的方法视域中，我们今天生活中所能捕捉的感性物质对象都是被社会历史实践所不断中介的；同时，都是被当下社会实践所不断历史性建构和解构的。这是一个非常重要的逻辑界定。马克思和恩格斯新的哲学方法论最重要的提问方式，是如何去历史性地介入哲学基本问题，而不是简单的对传统哲学基本问题的回答或重复。这样，传统的哲学基本问题在马克思的历史唯物主义第一次得到了重新的解决，而解决的方式是被特定历史的实践情境中介了的方法论和认识论。人类关于自然的看法、关于社会历史存在的看法，以及关于思维方式和认识机制的看法，都在历史唯物主义中发生了根本性的改变。例如，在描述这种历史科学的自然图景时，恩格斯说，过去的哲学一方面过多地注意自然，一方面过多地注意主体性观念，(13)而他和马克思新哲学所思考的东西恰恰是我们主体实践性地造成自然对象改变了的结果。这是一种全新的历史性的自然观。
其实，马克思在历史唯物主义语境中深刻的思考，正是我的全部“构境论”的逻辑基础，我从来没有放弃这个基础和根本性的立场。但这个重要的方法论基础和传统所有的关于“唯物史观”的理解是不一样的。在我看来，马克思的历史唯物主义并不等于前苏东学界跟着狄慈根、普列汉诺夫开启的唯物主义历史观(简称“唯物史观”)，即那种将历史唯物主义诠释为一种“辩证唯物主义”在社会历史领域中的应用的部门哲学，所以我才会提出哲学唯物主义、社会唯物主义和历史唯物主义的区分。
四
我觉得，在我们基本完成前苏东学者和西方马克思主义没有认真对待的“回到马克思”的文本学研究之后，今天再去面对马克思思想的时候，更应该关注如何给予马克思的思想以一种现代性或当代学术话语方式的表述，这也是一些学者提出的“马克思如何走向今天”的任务。我曾说过，在没有实现“回到马克思”的基础性工作之前，这种对马克思思想的当代性论说没有其合法性。并且，这恰恰是马克思主义哲学中国化极为重要的具体实现。其实，在很多年以前，我就用了一些现在看起来并不一定准确的术语，如以“实践场”来描述马克思的社会存在这个概念。(14)社会存在的本质是什么？按照马克思的理论逻辑，实际上应该是人们的社会活动交互作用当下构成的一种客观的社会性场存在，而不是一种实体性的物性存在的叠加。与上述我们讨论的社会唯物主义语境相近，现代性和工业性情境中的历史唯物主义的“物”不是实体性的东西，而是建构性的社会关系场。并且，社会存在和社会生活中最重要的东西，或者说决定人们一定的社会存在性质的东西，也不是什么社会历史中的某种物质实体式的东西，而是由物质生产和再生产中表现出来的功能性的、创造性的能力和水平，我当时将其描述为“实践构序”(15)，或者说“劳动和生产的构序”。就是说，构成我们人类社会生活本质和真正发生变化的东西实际上是一种有别自然存在的社会历史有序性。同时，对马克思历史唯物主义功能性的构架——生产方式的表述，我当时用了一个概念是“实践格局”。(16)“格局”和“方式”不一样的地方在于，“方式”总是给人一种凝固化了、方框化了的感觉，而“格局”是一种变动中的势，就像下围棋中的局势。下过围棋的人大概都知道，在下棋的时候如果我们在边角打了一个劫，整个格局或棋势就会发生很大的变化。战争也是如此，在两军对垒的时候，由于某一个战略性战役的胜败导致的变化就会使两军的整个战争格局发生很大的变化。马克思所讲的生产方式的根本性含义在于，它是一个动态的、人们在活动过程中构成的一个规律性、功能性的构架。这个构架不是可视的实体存在，而是在人们的物质生活中，在被马克思称之为“生活方式”内部的更基础性的层面上，由生产和再生产建构出来的活动结构，或者说是生产的历史性功能格局。我当时的一个想法是，现代社会实践和自然科学的发展已经为我们提供了一些更精确的对现代社会的描述，所以，我们有可能用一些新的概念更精准地来表达马克思的思想，并使它不在宏大叙事的话语中被误解。
时至现在，对马克思的历史唯物主义的当代阐释中，我则希望用四个范畴来进行重新构境式的诠释，即主体面向物质存在和自身的劳动塑形(shaping)、主体与被塑形物在一定的功效关系场中的系统化构式(configurating)、主体在生产和社会活动中通过特定历史条件下对物性实在和社会存在的组织化的生产创序(ordering，构序)、在人的社会实践以及个人行为和语言活动中功能性地建构和解构的日常生活和社会存在结构筑模(modeling)，之后，才是我所说的存在高点上的现实生活与思想的构境(situating)。(17)关于这个诠释系统，我还会以专文(《劳动塑形、关系构式、生产创序与结构筑模——关于构境理论与历史唯物主义的一种逻辑袭承》详述，所以在这里只是简单地点出其中的基本要点。劳动塑形一词是马克思在《1857-1858年经济学手稿》中说明劳动生产过程时，具体指认主体对象化的劳动活动时提出的一个概念。关于这一点，我在《回到马克思》一书已经做过一定的说明，在马克思此时的思考语境中，他是为了从《德意志意识形态》(1845-1846)的广义历史唯物主义中基于客体向度的物质生产重新回到主体性的劳动(18)，即“作为活动的劳动”。(19)此时他意识到，虽然物质生产是全部社会存在和变化的基础，但是，在物质生产过程中的劳动对象和工具都不作为，其中的核心驱动力量恰恰是人有目的的主体性的劳动活动塑形。其实，这也就是承认主体劳动活动在物质生产创造社会历史存在过程中的根本性地位。我以为，这正是马克思狭义历史唯物主义的逻辑出发点。关系构式是指人与物、人与人主体际的客观关系系列及其重构(再生产)。(20)这是人类生存超拔出动物生存最重要的场境关系存在论基础。马克思、海德格尔、广松涉，以及当代的拉康、鲍德里亚其实都是这种“关系本体论”。(21)我还认为，这是长期以来被斯大林式的教条主义教科书体系严重遮蔽的马克思历史唯物主义的重要思想，即生产关系的劳作和技术层面的协动关系。与有目的、有意图的主体性的劳动塑形不同，关系构式往往是呈现为一种受动性的结构化的客观结果。它既是社会生活的场存在形式，又是社会空间的建构。列斐伏尔后来的“空间生产”逻辑即是由此缘起的。可是，关系构式却是劳动塑形和其他塑形活动得以发生的必然历史形式，并且以社会先验性的客观条件出现在每一个历史时期人们进行劳动塑形活动之前。生产创序，对应马克思所说的物质生产力概念。其实在很多年以前，我就反对过将马克思的物质生产力概念误识为实体性的物性要素的做法，即将生产力为劳动者、劳动工具和劳动对象的三种实体性的东西之和。这是斯大林教条主义教科书体系错误地挪用马克思《资本论》劳动过程三要素来诠释生产力范畴的结果。(22)其实，在马克思那里，生产力概念从一开始就不是实体性的物性生产要素，而是生产过程现实发挥出来的功能性水平和程度的概念。与主体性的劳动塑形和关系构式不同，生产力总是指一定社会物质生产过程中客观地发挥出来的物质生产水平。在一定的意义上说，生产力恰恰是对劳动塑形和关系构式现实运作的物质生产过程的功能化历史抽象。这一点，从马克思最早接触李斯特和赫斯等人的生产力范畴开始就是如此。社会结构筑模，是历史唯物主义中最核心的生产方式概念的一种现代重写。起初，我将生产方式改写为实践格局，目的是为了打破对马克思这一重要范式的在者式的理解。在马克思那里，在社会历史发展的进程中，人对自然的有序关系(生产力)和人的生产主体际有序关系(生产关系)的特定构式是历史的本质结构，其中生产力创序与生产关系构式都不是孤立的物质实体，而是人们在实践中的客观性的创序能力和功能性有序结构。被塑形物质实体(包括构式关系中的经济后果)都不过是生产力和生产关系的“附属物”，就像马克思在谈到社会上层建筑及其附属设施一样。社会生产方式这一历史的特定有序结构显然带有主体的意义。也就是说，社会历史发展的基础和决定性动因不是主观动机，不是离开人的物体，也不是抽象的人类主体活动，而是一定历史条件下现实构成的社会实践的能动创序结构。“筑模”一语是从皮克林那里挪用的，而现在我觉得用它来指认生产方式一词是贴切的。因为，当下地、功能性地生成一种模式，可以更精准地呈现马克思生产方式观念的意思。当然，“筑模”也同样发生在更复杂的思想逻辑建构之中。
我想说，正是这种对历史唯物主义的现代表述，成为我自己所谓“历史构境论”的直接逻辑基础。
五
我不能肯定，这种对历史唯物主义的这种当代话语重构，是否会使在马克思那里并不是很容易说清楚的问题得到了更精确的表达，拟或是相反？还有另一个更重要的问题：在客观上，我到底是不是真正继承了马克思？至少我自己认为，在理论逻辑的深层基础上我是忠实了马克思的精神，但是从实现形式上，要用我现在的观点来看的话，历史唯物主义已经在我非常粗糙的概念模型中被重新构境了。我倒认为，虽然我用了一些新的甚至让一些人反感的概念，可一旦人们真正能够去理解它们的时候，就能更加深入、更加准确地理解马克思，理解那些甚至在马克思那里都没有被说透彻的观点。这是接着马克思，由中国的马克思主义研究者在21世纪往下说的必然，也是马克思主义哲学中国化的逻辑必然。我不认为，马克思主义哲学的中国化就是把传统文化中的儒学或其他话语编织进来这一条路径。以中国今天社会发展实践的新鲜经验为基础，中国马克思主义哲学学者以自己的当代话语深化马克思的思想，可能会是更重要的方面。所以，按这种思考路径往下走，必然会关涉到我对整个社会历史的看法，这就是所谓的“历史构境论”。
其实，现在我已经体认到，“历史构境论”也仅仅是讲了人的社会生活的一个顶端层面，一个高峰体验的情境部分。并且，原来自己在讲这个“历史构境论”以及“思想构境论”的时候，都是讲了社会生活的最上面的一个层次、思想过程和认识过程最上面的一个层次，但是当我把这个层面呈现出来的时候，却无意中将其泛化和扩大化了。实际上，我应该表明，自己并不是在描述一种从本体论开始的完整的哲学理论逻辑，而仅仅是描述了一种存在论顶层的观点，这种观点只是代表了我所讨论的一种狭义方法论的立场。比如说，在历史过程和社会生活过程中，什么才是人生活中最重要的生存情境呢？我觉得，马克思历史唯物主义的观点为我们提供了一种对整个现代性的复杂的社会生活过程的一种理解，对一种功能化的、关系性的、生产方式的格局的理解，以及社会生活本身特定的被建构性，然后经过法兰克福学派、整个西方马克思主义的现代文化思潮以及科学方法论和后现代文化的冲击，已经使这样的图景更加丰富多彩了。这样，我们的任务就是深化历史唯物主义在面对今天社会生活和精神世界时的言说。
“历史构境论”的前提还是历史唯物主义，即社会生活交往关系构成的功能性的生存基础、社会生活被当下建构起来的过程。所以在这个意义上，不仅历史学的研究对象是被历史建构起来的，而且自然认识史中的对象也是被历史性地建构起来的。回到王金福的讨论语境，我们怎么可能去完全复原一个已经不复存在的社会生活和特定时空中人们与自然具体的实践和认知关系呢？我们可以找到的是过去人们生活所依据的物性依存物，或者文字的记载，包括人类个体的骨头、服饰和他吃过的谷物，古代的建筑，我们甚至可以找到一个事件被建构起来的物性依存物。例如，一具出土的残骸，骨骼上插了一把剑，我们可以想象他是被用剑杀死的，甚至我们会想象那个生活的片段(搏杀的场景)是什么样的，但是我们有可能彻底复现那个生活吗？我认为是根本不可能的。我们研究历史中的曾经存在的社会生活和实践性自然关系的过程，都只能是根据我们今天的生活重新建构那段历史。我们作为复现那段历史场境的根据是什么呢？文字记载、物质遗存物，通过考古等重新建构一种假设的历史中的生活，这就是王金福这里面讨论的最大问题，客观的解释学立场在真实的历史研究里面可能吗？实际上是不可能的。我在《历史构境：哲学与历史学的对话》那篇文章最后一部分讲到，在所有的社会生活过程中还存在着阳光下的公共生活和私人生活的巨大断裂。国王、英雄以及现在的影星的生活是被人们关注的，但那些光亮的生活背后都有被隐藏起来的东西。所以，我们怎么能说我们忠实地反映了历史真实的过程呢？这已经不是在原来的简单的解释学的意义上了。虽然是同样的解释学命题，但比我们想象的要复杂，这是我提出“历史构境论”的最重要的部分。而且，有一个更深的问题是，生活过程当中，我们真正建立的一种存在的高峰体验是个人的，或者在一个隐秘圈子里面所达及的。
在现实生活中，人与人之间的感性活动和精神交往构成生活本身，可人与人之间是有不同的关系情境的。比如，亲情高于一般的社会情境，而在亲情场境当中，父母之于孩子的这种直系的血缘关系又会高于一般的亲情关系。更甚者，当两人恋情世界构成的时候，这将是一个极为复杂的关系场境，两人世界与恋爱过程是任何其他人都无法进入的独特情境，他们的存在构境只有他们自己知道。罗兰·巴特的《恋人絮语——一个解构主义的文本》(23)一书，正是在后现代语境中描述这样一个复杂过程：情爱关系只会生成于青春冲动中的朴素吸引之中，当你用理性构架来座架情爱的时候，情爱就不存在了。再比如，当代艺术大师林散之的书法达到了一个很高的境界，所有去观赏他的字画的人都会与他的字画构成一个欣赏和被欣赏的情境，实际上，这种被欣赏相当于解释学意义上的被理解。林散之的字画并不被大多数人看懂，特别是他的草书，直观地去观赏，他的字就像初学者写的一样，与颜体的方正雄浑、刚劲有力不同，也与王羲之的行草的干净秀丽不一样。但在现代书法当中，林散之草书的功力和艺术造诣极高。林散之的字好在哪儿呢？那是一种极高的艺术情境，它们根本已经不是停留在外部形式的直观性层次，而是达到了一种很深的艺术神韵。在观赏林散之的作品时，重要的是观赏者本人是否具有进入深层艺术情境的构境能力。
同样，像西方当代艺术中达利、毕加索等人的画，以及印象派之后的一批重要画家的画，都是不能在传统美术透视法中去简单直观的。在西方油画的发展过程当中，中世纪是神性，文艺复兴以后是拟人的现实主义。比如，俄罗斯画家列宾的油画，非常逼真，非常漂亮，一些人物肖像作品甚至比今天的摄影作品还生动。我在冬宫曾经看到过俄罗斯19世纪的一些现实主义的优秀油画作品，有一幅油画描写的是一个穷孩子要饭时向贵妇人伸去的一只小手，让人震撼无比。可是到了现代艺术，越往后走，绘画就开始变形了，“印象派”是通过大的色块来引起视觉上的冲击和统觉思境中的联想(就如西方音乐到了德彪西以后)，按照我的说法，这是从外部的东西变成了一种内在深度构境式的欣赏空间。我们一般人要是不具备一定的背景知识和自身的思考能力，在那些作品面前根本看不出什么门道，相反，这些画作在直观上鼻子不是鼻子，眼睛不是眼睛，比如莫奈、凡·高等艺术大家的绘画，很多人都无法理解。我觉得，这种艺术情境是欣赏者和创作者共同构成的一种艺术场景。如果在解释学意义上，这也同样是不能理解的。因为它的创作动机已经不是现实主义的模拟性再现，而是一种主观性地变形抽象，通过这种抽象来表达画家的某种特定感受和独特思想。所以，这些作品的艺术构境显然已经无法还原到客观的自然对象和生活场景了。从前现代性的立场上去看现代性的作品，就像习惯了听古典浪漫主义音乐的我们，是听不惯勋伯格(Amold Schoenberg)、阿多诺的无调式音乐和后现代的偶然音乐作品的。这是一个巨大的断裂，我们没办法进入那种无调性的、没有旋律的、冲撞性的、反映了当代生活的后现代音乐空间，我们建构不起来这种音乐情境空间。在这样的意义上，我发现我所讨论的这样一种“构境论”的观点恰恰突破了传统的西方文化的对象性的、物性的认识图式。按照我的说法，“构境论”是东方文化中的一种现代表述。过去王阳明说的世界就在我心中，这是一种主观镜像论或唯我论的，而我这里的表述实际上和东方的表述模式是一致的，也和后现代西方思潮的整个新近的发展是一致的。人活着，首先必须吃饱，但生活里面最重要的方面恰恰不是吃饱，重要的是在吃饱之后能真正去理解人存在的意义，即进入一种真正的生存情境。
其实，我所讲的现代社会生活本质的被建构性，在今天我们身处其境的网络生活里已经得到了非常明显的体现。如果说过去的社会生活被建构起来的方式是一种人对人、面对面相互作用的形式(当然，更大跨度的是阶级和阶级之间的空间跨度)，而现在则是，在个体的生存过程中，主体的结构和他的生活本身。比如，网络生活就是一种极为典型的现代生活情境，包括网络符号等。我经常举的例子是我的一个学生在网上给穿了“马甲”的我上黑格尔的课。原来我们习惯了的那种面对面的教与学的关系，可到了网络时代就不一样了。我的这位学生在现实生活中很低调，上课也不大发言，平时比较内向，表达能力比较差。但是，到了网上，他却是一个全新的思考主体。网络中的主体际关系场是更加复杂和变异的构境。
六
我得再说明一下，所谓的思想构境论的基础实际上是我的“历史构境论”。我关于思想构境论的这个想法是和我以上关于社会历史的关系性和建构性的理解相关联的。当然，也是与马克思的历史唯物主义以及一直延续到当代的后现代文化思考相关联的。离开了这一基础性的思考前提，孤立的“思想构境论”的确是难以得到科学确证的。
在《回到列宁》一书中，我之所以选择了一个非常独特的角度去阐发自己的“思想构境论”的观点，一个很重要的原因在于，与《回到马克思》的讨论语境不一样，后者的研究还是依据了很多马克思公开发表的文献，而前者几乎全都是我称之为第三类文本的笔记，甚至第四类文本，即被建构起来的以“读书批注”为主体的拟文本。这类文本本身就是被建构出来的，因为它们本身不存在，在阅读当事人那里，只是留下了一些简单的批注和符号，现在我们的编辑在事后把这些批注和符号搬到了印刷品上，人为地建构成了一个可阅读的文本。这个文本，在原始文献的意义上本身是不存在的。对此，我已经有一定的说明：
读书批注是读者在最初接触和解读文本的过程中留下的东西，通常，阅读批注是资料性摘录笔记和思想心得笔记的前提，一般来看，阅读批注都是直接写在被阅读的文献之上的，它往往表现为各种记号(标记书签、折角、下划线、符号)或者少量的文字。之所以说它是前文本，是因为它尚没有形成一般文本结构中的意义逻辑构架、完整的话语系统以及表达文字的结构。所以，在文本的原初意义上，它实际上又是不存在的。通常，拟文本本身被编辑、排版和印刷成可视文本的过程，就已经是一种对象化式的文字重组和阅读空间的再构境。可是，当我们面对这种特殊的、也有一定物质承载的意义符码时，通过细心的解读和能动的情境建构，我们还可以基本再现原读者此时的思想语境和拟建我们的质性判断。(24)
其实，马克思、恩格斯也有大量的读书批注，20世纪80年代初所确定的留有马克思、恩格斯阅读痕迹的藏书共有655种，36650页。原来“MEGA
再回到王金福的讨论语境中来，这些拟文本在他所主张的解释学语境中是不存在的。因为，如果说马克思和列宁在他们的批注背后所代表的真实思想构境在当时是客观存在的，而这一思考过程除了少量批注和符号之外，它们就再也不可能完全复现了，特别是在原阅读者去世以后就更不可能了。这个问题与王金福所说的解释学的前提是根本矛盾的。马克思和列宁在看书的时候形成他们自己的想法，但很多想法都没有写下来，只有一些很简单的批注，而这些批注不足以反映他们当时的客观立场。因此，可以明确回答王金福的是，马克思和列宁的批注集从解释学的立场和原初语境来看是既存在又不存在的。说它们存在，是根据马克思和列宁在阅读的时候肯定有他们的想法；说它们不存在，是因为他们没有留下足够的记载说明它们的存在，那些批注的记号和符号不足以重新复原式地建构一个客观的场景。因此，在面对这类文本的时候，我们对它们的阅读本身就只有一个重新构境式的向度。并且，在我们阅读和理解它们的时候，解释学的逻辑本身就成了非法的。因为没有了解释学的前见，我们怎么用解释学的方法来研究拟文本呢？这是我可以直接回答王金福的一点。也就是说，特殊的对象性，即由于以列宁为主体的整个文本是笔记型和拟文本的，才会导致了我在方法论上的变化，但实际上不是仅仅停留在理解方法上的变化。我之所以提出“历史构境论”，是在历史唯物主义的基础上往下走，它不过是一个(历史唯物主义)在理论认识上的结果而已。刚才我提到了历史研究的问题，解释学里面的两种视阈的假定，实际上边界都必须被打破，这也是我后来放弃解释学立场的一个重要方面。所以，王金福想把我拉回去，同样是用解释学来建构我，用解释学的逻辑来宣布我的非法。可到底是谁非法呢？
“构境”理论所强调的方面是什么呢？这是与我前面讲的马克思历史唯物主义对历史和现实生活的理解在基本性质上来说应该是接近的。人们的观念与人们的现实生活中功能性的建构和解构同体存在。而“思想构境论”最重要的问题是在于理论活动本身的发生，或者说理论本身的建构和解构。在这里，一个最重要的问题是，列宁的思想和我的思想都不是一种既成的东西。王金福的问题在于，他在解释学的立场上假设了一个存在那里的不变的东西。退回到解释学的起点上，它是存在的。列宁在看书过程中形成的笔记，证明了他有他真实的想法，这是没有问题的，但是问题在于，在我的理解当中，由于对象的特殊性，我会认为，所有的理论都是当下建构和解构的现实思想活动，每一次去读列宁，我们都根据自己的思想去重新复现和建构列宁的思想。所以，“构境论”的一个很重要的基础与现实生活的建构与解构是同体的。在这里，我还想强调的一个问题是，正如我们不能把生活视为实体性的东西一样，理论本身也不是凝固化了的概念体系，不是放到了书本里面的现成东西。实际上，我们的任何一次研究，任何一次认识，都不过是我们基于既有的一些学术立足点和学术记忆而激活起来和当下发生的认识活动过程。因此，不仅我们不能在现实中两次踏进同一条河流，这是最早的辩证法给我们的告诫；而在人的认识过程当中，我们也绝不可能两次进入同一种认识。对于任何一个主体都是如此，我们的每一次表述都会发生变化，这就是我所说的从主体立场本身来看的观点。王金福对我的主体立场和方法论的变化感到不习惯，要求我固守原来的方法，这样的要求实际上是不合理的。怎么可以要求我退回到我已经放弃了的立场上去呢？我觉得这是非常孩子气的说法。我恰恰没有重复我自己，我放弃了既有的东西，然后建构了一个新的东西。在他的意义上可能是不能接受的，但却是我自己的一种主观努力。
当然，我也能察觉到，整个《回到列宁》中的思考只是我的这种新观点的最初的表述，其中还存在着大量的复杂的缺失环节，因为这种理论构境和逻辑构境本身也不是从天上掉下来的。我在该书的“导言”中专门做了一个分析，比如说文本研究的三个递进阶段，我也认为构境论是发生在最后一个阶段的。在一个思想家成长的历程中，也不是一上来就有原创性的理论构境，不可能的，一般要经过他性镜像、自主性的建构空间，然后才到原创性的理论建构。当然，这个过程仍然有待进一步的细致说明。
（原载《学术月刊》2009年7期。录入编辑：乾乾）