约翰·罗尔斯，1921年生于马里兰州的巴尔的摩，美国著名哲学家，新自由主义的代表人物，哈佛大学哲学系教授。他在20世纪70年代出版的《正义论》一书，在西方思想界产生了巨大影响。在《正义论》之后，先后出版了《政治自由主义》、《万民法》、《道德哲学史讲演集》和《论文集》等著作，建构了一个庞大的政治自由主义思想体系。他从“公平正义”的道德哲学命题出发，为其政治自由主义奠定了新的道德哲学基础，然后由一国之内的民主宪政理想形式之探索，再扩展到对国际和平新基础之探求，希望以自由民主宪政为基础，建立一个合乎理性的万民和平之社会。他的自由主义政治理论以其严密而清晰的逻辑结构，深刻而又宏富的思想内容为同时代各方面思想家所关注。20世纪80年代中后期，罗尔斯的思想开始影响中国。何怀宏等先生着手翻译《正义论》一书，88年在商务印书馆正式出版中文版《正义论》。该中文版《正义论》距英文版第一版《正义论》（1971年）相差17年。自《正义论》之后，罗尔斯的另两本重要著作《政治自由主义》、《万民法》亦先后被译成中文版，目前只有《道德哲学史讲演集》和《论文集》还未译成中文。20世纪90年代后，在汉语世界里介绍、评介罗尔斯伦理学、政治哲学的文章逐渐多起来。然据我初步涉猎，全面介绍罗尔斯政治哲学体系的文章似乎还不多见。本文亦不敢承担此重任，仅以我粗浅的理解，从以下四个方面简单分析罗尔斯的政治自由主义思想逻辑，最后从当代国际政治现实和中国传统政治哲学的理念出发对罗尔斯的政治自由主义思想作一简单评价，以就教于学术界同仁。

一、公平正义：罗尔斯政治自由主义的道德基础

罗尔斯政治自由主义的哲学思考是在《正义论》一书出版之后，力求将道德的正义与政治的正义分开的理论探索的结果。他说：“在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。” ( pp.xvii.)[1]这样，“《正义论》第三部分关于秩序良好社会的稳定性解释也不现实，必须重新解释。”[2]而对现代民主社会里的现实问题：“一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？”[3]换句话说，各种“合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种交叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？” [4]是罗尔斯最为关心的。罗尔斯的问题很明确，即如何建构一个合理的政治原则，这一原则能使各种符合理性但又互相冲突的理论与学说在一基本的政治框架内获得一和平共处的生存环境。故这一原则自身的道德基础就必然是超越各种学说之上，具有更广泛的适应性。因此，罗尔斯说：“政治自由主义的问题是，为合乎理性的学说之多元性——这永远是自由民主政体的文化特征——可能认可的立宪政体，制定一种政治的正义观念。”[5]而且，“政治自由主义不把它的政治的正义观念当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。”[6]（着重号为引者加）之所以如此，是因为政治的正义观念要将自己限定在政治的价值内，尤其是政治正义观念是“建立在与社会和个人的观念以及与实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上”[7]故政治的正义观念不能以“真理”的姿态出现，它是可以讨论、批评、修证的。因此，“政治的正义原则是一种建构程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人（或他们的代表）服从理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。”[8]

罗尔斯一再强调，政治的正义问题，不是一个关于“至善”的问题。作为一个政治自由主义者，他主要关心的乃是：“一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？”换句话说，“这一问题部分在于：在自由、平等，然而却又因深刻的学说冲突而发生分化的公民之间，进行社会合作的公平概念是什么？如果确实有可能建立一种必不可少的政治观念，该政治观念的结构和内容又是什么？”[9] ]

罗尔斯认为，由于各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教的出现并在他们之间产生了严重的冲突，使得“政治的正义观念”被提到了政治生活日程上来了。“超验的不容妥协的因素引入了人们的善观念”之后，迫使各种冲突的解决只能通过两种途径：“要么只能通过环境的改变和内耗而得到缓和，要么就让位于平等的良心自由和思想自由。”[10]罗尔斯认为，政治自由主义由于一开始就牢记了“这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性”，所以坚信：“除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上，并坚实地建立起来，且得到人们的认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。”[11]

罗尔斯将政治的正义问题与各种完备性的道德正义观念分开。他认为，“政治自由主义不是完备性自由主义。”[12] “道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的，除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。”[13]政治自由主义的主旨是：“在深刻的学说冲突毫无解决前景的条件下，公正而自由的社会如何可能？”[14]

与《正义论》一书的思考重点不同，《政治自由主义》一书主要处理这样一些问题：“基本宗教自由和政治自由的根据；市民社会中公民基本权利的根据，在此，公民的基本权利包括行动自由，机会公平均等、个人财产权和法律规则的保护。它还要料理在一个将公民视为自由而平等的社会中所出现的经济和社会不平等的正义问题。”[15]因此，罗尔斯的政治哲学思考更集中到对公民基本政治权利的重视方面，力求找到一个政治的正义观念，而不再是一般道德意义上的正义观念。为此，他在《政治自由主义》一书假设了一个理论前提，那就是一个秩序良好的社会。这一前提是理想性，而非指现实中某个自由主义的社会。他将该书的主要理论目标规定为：“秩序良好的公平正义的社会是如何通过一种政治的正义观念来获得理解的，而且，一旦它适合于理性多元的事实，又是如何受一种政治的正义观念规导的。”[16]

我们的问题是，罗尔斯的“政治自由主义”为何要以“公平正义”作为其自由主义的政治哲学的基础呢？换句话说，“公平正义”为什么能作为自由主义政治的道德基础，而其他的观念为什么又不行呢？

罗尔斯的解释如下：第一，自由主义政治的“公平正义”观念本身就是一种规范性的和道德的观念。他说：“我想强调指出，政治领域的理念和一种政治的正义观念本身都是规范性的和道德的理念，这就是说，它们的内容是由某些确定的理想，原则和标准所给定的，而这些规范又清晰地表达了某些价值，……”[17]这即是说，政治的观念与道德的观念往往不可分。

其实，在《正义论》一书中，罗尔斯就“希望阐明这样一种正义论的结构性特征，以使其最接近我们所考虑的正义判断，因之给民主社会提供最适当的道德基础。”[18]只是在写作该书时他思考的重点不在政治方面而已。在西方文化传统中，将“正义”作为民主社会的道德基础是一个人们已经认识到的哲学问题。[19]只不过罗尔斯特别地重视公平与正义结合的问题罢了。

按照我的理解，“公平正义”的观念之所以能成为民主政体的道德基础，乃在于这一基本观念为其它各种合乎理性的学说之相互共存提供了一种人性的保障。罗尔斯说：“政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主义的和非自由主义的；因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。”[20]政治与道德要适当分离，然政治必以道德为基础。古今人的道德观念不同，“古代人的中心问题是善的学说，而现代人的中心问题是正义观念。”[21]善的问题属于一种超验的问题，持有不同善的观念的势力之间的冲突，要想达到一种平衡，往往“只能通过环境和精疲力竭的争斗才能缓和”，而政治的正义观念则可以通过“平等的良心自由和思想自由”导向一种“宪法共识”，进而可能达成一种“交叠共识”，从而建立一种是长久的而非临时性的协议。因此，“公平正义”作为其自由主义政治哲学的基础，使得其学说具备了不同于古代政治哲学，甚至是古典自由主义政治学说的全新道德基础。既继承传统的“正义”学说，又注入了“公平”的内容。

“公平正义”作为政治自由主义的道德基础从而构成一种政治观念，那么，它本身与一种纯粹道德意义上的“公平正义”观又有什么不同？罗尔斯对此给出了两点区分：第一，“关于一种完备性学说的道德价值与一种政治观念的（道德）政治价值之间的差异，可以自律的价值为例。这种价值至少可以表现为两种形式。一种形式是政治自律、法律的独立性，有保证的公民之政治正直，以及他们与其他公民在行使政治权力时所共享的政治正直。另一种形式是表现在某种生活方式和反思之中的道德自律”。[22]第二，作为拥有这一观念的主体——个人而言，由道德人格被转换成一个公民理念。如罗尔斯说：“在从公平正义的完备性学说到公平正义的政治观念这一转换中，作为拥有道德人格及其充分的道德行为主体能力的个人观念到被转换为公民的理念。[23]而“个人却被看作是自由而平等的公民，是享受公民身份之政治权利和政治义务的现代民主社会的政治个人，他与其他政治公民有着一种政治关系。”[24]因此，道德的人格观念被政治的公民观念所置换，个人内在修养的东西转化为一种政治生活中的权利。这种权利在法律中得到了保证。

罗尔斯一再强调了这样的问题：“理性多元论的事实比其他任何事实都更尖锐地提出了这一问题，因为它意味着，受到各种不同的完备性学说——宗教的与非宗教的熏陶的公民之间的差别是无法调和的，因为这些完备性学说包含着诸种超验性因素。”[25]在这种情况下，“什么样的原则和理想才是公民们平等共享终极政治权利，以使他们每一个人都能合乎理性地相互证明其政治决定的正当合理性呢？”[26]现实的政治使得罗尔斯必须思考一种政治观念，这种观念既有合理的道德基础，又能超越各种道德的、宗教的完备性学说之上。当然，罗尔斯对政治行为的道德性思考，亦是出于对20世纪两次世界大战，特别是第二次世界大战的哲学反思的结果。而且他的问题提得特别尖锐。他说：

“本世纪的多场战争以其极端的残暴和不断增长的破坏性——在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰——以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？如果说，一个使权力服从其合乎理性的正当目的社会不可能出现，而且人民普遍的无道德，此时，只要不是一个无可救的犬儒主义者或个人主义者，那么，人们一定会以康德的口吻发问：人类生活在这个地球上是否还有价值？”[27]

为了回答这一严峻的问题，罗尔斯提出了理想性的假设：“一合乎理性的正当的政治社会是可能的、惟其可能，人类一定需要有一种道德本性，这当然不是完美无缺的本性，而只是一种能够理解、能够行动，并且受一种合乎理性的政治上正当与正义观念的驱动，从而支持由众多理想和原则指导的社会的道德本性。”[28]这种道德本性便是“公平正义”的政治观念，通过这一观念培养公民合适的道德心理；从而“长久地支持一个合乎理性的正义之政治社会。”[29]应当说，这是罗尔斯政治哲学的深刻之处。为了进一步理解罗尔斯政治自由主义的理论，我们还得继续考察他的“政治自由主义”思想中另两个基本概念：原初立场和无知之幕。

二、“原初状态”与“无知之幕”

“原初状态”是罗尔斯“新政治自由主义”的逻辑起点。这一逻辑起点是对启蒙时代卢梭、康德等人社会契约论中“自然社会”这一历史性假设的一种理论性提升。因为从历史学的角度看，我们找不到一个真正的“自然社会”，在这一自然社会里每个人都是自由、平等的。这样，古典的契约论就失去了其理论前提的合理性。有鉴于此，罗尔斯调整了契约论的逻辑前提，从假想的秩序良好的社会公民所应有道德性和社会权利出发，将“公平正义”（justice as fairness）作为“原初状态”即其政治哲学的逻辑前提，由此前提出发来推论其他的各种问题。具体地说来，在罗尔斯的政治自由主义理论中，其所谓的“秩序良好的社会”（Well-ordered society）是在“自由而平等的公民之间”组织而成的“一个公平合作系统”。而罗尔斯的问题是：在这一系统中，“哪一种传统正义观念，或其中某一观念之变体，具体规定着最合适的实现自由与平等的原则。”[30]罗尔斯的假设想答案是：“公平正义”（justice as fairness）的观念可以作为他所理想的社会成员合作的基础。他说：“公平正义更新了社会契约学说，并采取了最后一种形式的回答[31]：它将公平的社会合作概念设想为由那些介入其中的成员一致同意的概念，这即是说，是那些生长在该社会之中的自由而平等的公民所一致同意的概念。”[32]在假想的“公平正义”条件下，必须使每个“自由而平等的个人处于公平的境地，绝不允许某些个人占他人的便宜。进而言之，必须排除武力威胁、强制、欺骗和欺诈。”[33]这样一种非历史的逻辑前提就与真实的历史存在发生了矛盾：因为现实社会中，人们是处在不公平的地位上，有些人拥有较有利的条件，有些人处在较不利，甚至是非常悲惨的地位。在这样的现实不平等面前，理想的社会协作又如何能够达成呢？一种政治哲学如何能够找到自己的真正理论起点呢？罗尔斯所提出的“原初状态”概念，就是要排除社会生活中的各种偶然因素，给出“公平性的前提”，使人们的合作更具有公平正义的政治特性，罗尔斯说：“带有我称之为‘无知之幕’特征的原初状态就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受这些偶然因素的影响，其理由是：在自由平等的个人之间，对政治的正义原则达成一种公平一致的条件，必须清除交易中的占便宜现象，而在任何社会的背景制度内，从各种积累性的社会、历史和自然趋势中不可避免地会产生这些便宜。” [34]

罗尔斯的理想是，“这些来自过去的偶然性便宜和偶发性影响不应该干扰那些原则的一致性，因为那些原则从现在到未来都将会规导着基本结构的各种制度本身。”很显然，罗尔斯的“原初状态”是要为规导社会基本结构的制度本身的少数基本原则提供一个更为合理的理论逻辑前提。社会基本原则的产生必须有自己合理的逻辑起点。“原初状态”便是这少数原则的逻辑起点。其简单的图表就是：

原初状态→基本原则→社会基本结构的制度（The Original position→Principles→the institution of the basic structure itself.）

为什么说“原初状态”具有“无知之幕”的特征呢？因为，作为一种代表设置的“原初状态”，[35]要求参与其中的各方都处于相互对称的位置，即要将各方看作是公平的条件下达到一致的自由平等的公民。这样，我们在某一社会中占有一特殊的社会地位的事实，就不是我们提出或期待别人接受一种有利于这种社会地位和正义观念的充分理由，“同样，我们认肯的一种特殊宗教的、哲学的和道德的完备性学说以及与之相联系的善的观念这一事实，也不是我们提出或期待别人接受一种有利于这些说教的正义观念的理由。”[36]因此，一种理想的政治哲学的逻辑起点，即罗尔斯所说的“原初状态”迫使人们放弃从自己固有的立场出发来设置规导社会“基本结构的制度”的原则的做法，使每一方只对“自由平等的公民之根本利益负责”。这样，处在“原初立场”正中的每一方仿佛都处在一处“无知之幕”下来设置基本的社会原则。用罗尔斯自己的话来说：“我们是通过把各方都说成是处在无知之幕背后，来想像性地表达有关信息的种种限制的（因为在事实中，各方都有自己特殊的社会地位和各种信念的——引者注）因此，“原初状态只是一种代表设置：它把各方——每一方都对——自由平等的公民之根本利益负责——描述成处于公平地位，并按照适当限制他们可以提出充分理由的那些条件来达成一致契约。”[37]

既然“原初状态”反对参与各方用自己特殊的各种宗教的、哲学的完备性学说来要求别人，那么，“原初状态”自身是否是一种有关“自我本性的形上学”呢？罗尔斯认为不是这样的。因为，“当我们以这种方式假装处于原初状态时，我们的推理就不再使我们承诺一种关于自我本性的特殊形上学说，而是去推理我们一出戏剧中的角色，比如莎翁悲剧中的麦克白和麦克白夫人，……”[38]当我们处于“原初状态”的角色，此种情境下，“公民”虽然有自己的特殊性格、爱好，然在政治的剧场中只能扮演“公民”的角色，以自由平等的个人身分参与其中，并将对方看作与自己具有相同的自由平等的个人。在此，我只能简要介绍罗尔斯所解释的“在建立原初状态时所引出的政治的个人观念”的内涵：“首先，公民在他们设想并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。”在这种状态下，公民作为自由的个人要求把自己的人格看作是独立于任何宗教的，哲学的完备性观点，“且与这种观念没有同一性”。[39]而且“按照理性的和合理的根据来修正这些特殊性的观念。”[40]其次，“公民把他们自己看作是自由的第二个方面是，他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说，他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求，以发展他们的善的观念（假如这些善观念为公共的正义观念所允许）。”[41]这段话的意思可以从罗尔斯所例举的典型反面例子清晰地显示出来。如在奴隶社会，“禁止虐待奴隶的法律，不是建立在奴隶提出的要求之上，而是建立在奴隶持有者的要求之上，或者是建立在社会普遍利益（不包括奴隶的利益）的基础上。”[42]在罗尔斯所设定的“原初状态”下，由于每个公民是自由、平等的，故他们可以对自己的制度提出各种要求。换句话说，奠基于由“原初状态”引出的少数原则基础上的各种制度的合法性基础乃在于公民们自由、平等的社会属性，而不是其他东西。最后，“把公民看作是自由的第三个方面是，他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价。”[43]要而言之，罗尔斯的“原初状态”将个人设想为一理性的动物，在这一状态之中，其所拥有的自由、平等的权利亦是一种假设，而不是对历史上任何真实状态中个人的权利的描述。故其“无知之幕”更是一种理论的设想。他希望在制定政治的原则时，决策者不要挟带个人的、政党的、学派的观点，而是从一个纯粹的自由、平等的个人观念出发制定出一纯粹的原则。当这一原则放在具体的历史情境之中，根据具体情况而建立起补偿原则，从而使现实的不平等趋向于平等。

三、罗尔斯的两个政治原则

罗尔斯的新政治自由主义的特点在于：一方面要坚持自由主义的基本主张，肯定个人自由与平等的优先性，另一方面又照顾到社会公平问题，使那些在具体历史中因为自然的和社会的原因而处于最不利地位的人亦能获得个人自由的能力。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯直接运用了《正义论》中关于公平正义的两个原则的第二次表达方式，而且更为简洁。这两个原则表达如下[44]：

①“在一充分恰当的平等的基本自由体制内——且这一体制与所有人都享有自由的同类体制相容，每一个人都拥有平等的权利。

②“社会与经济的不平等要满足两个条件：首先，他们必须使所有被得到的公职与岗位在机会均等的条件下向所有人开放；其次，它们必须最有利于最不利地位的社会成员。”[45]

对此两个原则的词典式的次序安排，我们可以按照罗尔斯在《正义论》一书的解释叙述如下：

“第一个优先原则（自由的优先性）

两个正义原则应当以词典的次序安排，因此，自由只能因为追求自由的缘故而被限制。这有两种情况：

（a）一种不够广泛的自由必须增强由所有人分享的整个自由体系。

（b）一种不够平等的自由必须能被享有较少自由者所接受。

“第二个优先原则（正义对效率与福利的优先）

第二个正义原则以一种词典式的次序优先于效率原则和利益总和最大化的原则；公平的机会优先于差异原则。这有两种情况：

（a）一种机会的不平等必须增加较少机会者的机会

（b）一种过高的储蓄率必须减少承受这种重负者的负担。”[46]

从以上的解释来看，罗尔斯的基本立场是自由主义的，然而他又是一个特别重视正义和平等的自由主义者，这使得他与古典的以原子论的个人主义为基础的自由主义不一样，有比较浓厚的人道主义关怀。从西方自由主义的思想史来看，他的思想比较倾向于同情社会主义一派的激进自由主义者，而与保守的、极端的自由主义者不同。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯又进一步地解释了自由优先的意思。他并不强调一般意义上的自由的优先性，而只是强调“基本自由”的优先性。而所谓的“基本自由”乃是指思想自由、良心自由，个人独立使用自己财产的自由、言论自由等。这些基本的自由不因为任何功利的目的而被让渡与剥夺。罗尔斯说：“在实践中，自由的优先性意味着一项自由只能为着一项或其它基本自由的缘故而被限制或否定，正如我所说过的那样，它永远不会因为公共善或完美主义者的价值的缘故而被限制或否定。甚至在那些其自由受到限制或否定的人也从这种较大的利益中得到了好处，或是与别人一起分享到了较大利益总量所产生的好处时，也不能这样。”[47]这就使得罗尔斯的政治自由主义与各种功利主义和其他完美主义者（或曰尽善论者）的观点严格地区分开来了，保持了自由主义者的基本立场。

在他的两个政治原则中，之所以要有“补偿原则”，除了他本人所持有人道主义立场之外，还与他的政治自由主义形式原则中的逻辑前提有关。因为在“程序正义”两条原则的起点，即“原初状态”中，每个人仅被假设为“自由、平等的个人”。这种“原初状态”中的每个“自由平等的个人”是理想的理论假设，是“应然”的而非“实然”的。现实中的个人由于历史的、社会的原因，并不是平等的，有些人亦是不自由的（即使除掉法律上的囚犯之外）。那么，针对每个“自由平等的个人”而设定的社会各项原则，其实就会与现实中的某些个人的实际处境相脱离，（有的充分自由、富有，有更多的有利条件；有的则十分的不自由，贫穷，处在最不利的条件下；引者注。）为了实现每个人自由、平等的理想，社会政治及各项政策就必须从现实的情况出发，在不防碍每个人的基本自由（basic liberality）的前提下，兼顾到社会公平的原则，使社会的政策“最有利于最不利条件下的个人”[48]。这样，政治自由主义作为一种理想，在理论上倾向了社会福利的一边。而其中的理由则是来自于理论内部逻辑上的必然要求：即每个人有自由平等的权利。

以上是罗尔斯政治自由主义在一国之内的基本要求。然而，政治自由主义的理论不局限于一国之内，它要从国内的走向世界的，这便是罗尔斯晚年在《万民法》中所表达的新理想。他要求自由主义以自己特有的国际政治智慧，实现全世界各国人民之间的和平。

四、《万民法》：罗尔斯的国际和平新构想

“万民法”理想的提出，是罗尔斯晚年对国际和平问题的一种严肃认真的思考。他从自由民主宪政的基本理念出发，力图将一国之政治民主宪政体制与国际上众多的其他政治体制联系起来，并希望以自由民主宪政为主导力量，以合理的方式引导其他的政治体制共同组成一个和平、稳定的社会。用罗尔斯自己的话说：“理解万民法在政治自由主义里的发展，是很重要的事情。这一出发点意味着，万民法乃是国内体制的正义、自由观念，扩展到万民社会中去。在正义的自由观念以内发展万民法，我们要制订合理的正义自由人民的外交政策原则与理想。”[49]罗尔斯认为，自由的万民社会是可能的。他说：

“我们对我们社会未来的希望基于这一信念之上，群居世界的本性合乎理性地允许正义宪政的民主社会作为万民社会的成员而存在。在这样的群居世界内，自由与优雅的人民之间在其国内和国外都可望得到和平与正义。这一社会理念是一个现实主义的乌托邦，它描绘了‘万民社会中’可以得到一个对所有自由与优雅的人民而言同时具有政治的权利和正义的群居世界。《正义论》和《政治自由主义》试图说明自由社会的可能性。《万民法》则希望说明自由与优雅的万民群居社会的可能性。”[50]

由上[而]面引文可知，罗尔斯力图将一国之内的自由社会扩展为一个由万民组成的自由社会，从而用自由主义的观点建构一种国际和平的理想状态。在《万民法》一书中，罗尔斯将目前的人类世界分为五种类型，“第一种为合乎理性的自由的万民；第二种为儒雅的万民。”[51]而儒雅的万民社会当中，有一种社会的基本结构奠基于“优儒的协商等级制”（decent consultation hierarchy）之上，当然还有其他的各种形式的儒雅的万民社会，虽然不符合“儒雅的协商等级制”形式，但在万民社会中亦是有价值的成员。第三种为“法外国家”。[52]第四种为“负担不利条件的社会”。第五种为“仁慈的专制社会”。这种社会尊重各种人权，但其成员在政治决策中被剥夺了有意义的角色，因而不是秩序良好的社会，罗尔斯又将第一种社会与第二种社会合称为“秩序良好的万民社会”（well—ordered peoples）这五种社会类型虽然不可能用来描述任何一个现实的民族国家，然而作为一种理想模型来讨论当前的国际和平仍然有积极意义。

在《万民法》中，罗尔斯主要讨论了三种类型万民社会的关系。

首先，他认为自由的万民之间，从理想的角度说是不存在战争的。这是由自由的万民社会人民的品性与国内的政治体制决定的。如罗尔斯说：

“我深信，从康德的观点看，当此种情形发生时（理想的万民已经存在并在政治、经济等方面学会了和平共处相互协作，引者注），这一万民社会将会形成一个满意的万民的组织的。像我在第2部分[53]所坚持的那样，由于他们的基本利益得到了满足，他们将没有理由相互作战。通常所熟悉的战争动机也将不存在：这样的万民既不试图改变他人的宗教信仰，亦不会侵占更大的领土，更不会向其他人民行使政治权力。通过谈判与贸易，他们就能满足自己的各种需求和经济利益。”[54]

即使从历史的角度看，自由民主的人民之间也没有什么战争。罗尔斯说：“虽然自由民主社会经常与非民主国家进行战争（此点，罗尔斯并不否认，并有自己的辩护理由），但自1800年以来，已经稳固建立起来的自由社会还未曾互相交过战。”[55]为什么是这样的呢？因为“一个民主的万民社会，其所有的基础机构都是根据权利与正义的自由观念而被良好地组织起来的（虽然不必通过同一种观念），因而其稳定具有正当的理由。”[56]罗尔斯坚信：伴随着民主宪政的理想性要素的充分实现，“民主万民之间的战争冲突将伴随着理想的实现而趋于消失，他们将只会结成联盟与法外国家之间进行自卫性的战争。”[57]

其次，罗尔斯不否定自由民主的万民社会与法外国家之间进行自卫性的战争，甚至在必要的情形下对这些法外国家进行各种制裁。何谓“法外国家”呢？罗尔斯没有明确地界定。依照他对民主自由社会的描述大致可以推测，所谓“法外国家”乃是指那些违背民主自由社会中的基本人权，又具有侵略其他万民社会和国家的国家。不过，罗尔斯又认为，自由民主社会与秩序良好社会中的人民，应该将法外国家中的士兵、平民与其领导人和官员区分开来。因而，在对法外国家进行自卫性的战争时，不能攻击平民。法外国家的士兵与平民不对国家发动的战争负责任。“因为士兵常常是被征入伍和通过其他种种途径被迫参战；他们被强行地灌输了好战的德性；而他们的爱国心常常是被残忍地利用了。”[58]由此可以看出，罗尔斯将“法外国家”与“法外国家”中的人民作了严格的区分。这也是他使用“万民法”而不使用“万国法”的理由之所在。

再次，罗尔斯从自由主义立场讨论了自由民主的万民社会对背负重担的社会的支援问题。他认为，“这种背负重担的社会虽然不事侵略扩张，然而缺乏政治的和文化的传统，缺乏人力资本并且缺乏组织秩序良好社会所必需的物质与技术资源。”[59]从长远的目标来看，“秩序良好的社会应该像对待法外国家一样，将这些背负重担的社会带进秩序良好的万民社会。秩序良好的万民有义务帮助背负重担的社会。”然而，从具体的援助措施来看，这种援助是有原则的，不是无限性地向背负重担的社会提供物质资源。因为，在罗尔斯看来，“秩序良好”的社会不一定是富有的社会，而“背负重担”的社会也不至于基本资源匮乏到不能组织一个秩序良好的社会的程度。关键的问题在于如何纠正政治与社会方面的基本的不正义现状。有鉴于此，罗尔斯提出三个基本援助准则。第一，“正义储蓄原则”。这一原则有三个意义：1.目的：“正义储蓄原则的目的是要为宪政民主社会建立一个合乎理性的正义的基本机构，从而保证他的所有公民在群居世界里可能过上一种值得享受的生活。”2. 储蓄的限度：“一旦正义的（或儒雅的）基本机构已经建立起来，这种储蓄就应该停止。”3. 把“正义储蓄”与财富分开：“建立正义的（或儒雅的）机制并不需要大量的财富。财富需求量的多少有赖于一个社会的特殊历史及其正义的观念。”[60]

第二“要认识到背负重担社会的政治文化的全面重要性”。[61]因而，“秩序良好的万民应该帮助背负重担社会改变其政治和社会的文化。”[62]从这一观念出发，秩序良好的万民社会对负背重担社会的援助，一定会附加一些观念性的条件，如人权、妇女平等等要求。

第三，由于“援助的目的是要使背负重担的社会能够合理且理性地管理自己的事务，最终能成为秩序良好的万民社会的成员。”[63]“因此，秩序良好社会的援助就不能采取家长式的方式，而只能以慎重的方式，以便与援助的终极目标：即为了背负重担的社会的自由与平等不相冲突。”[64]

正如在处理国内社会的正义问题一样，一旦能使“最不利者获得了足够全面的手段，明智且有效地运用自己的自由，并能达到合理的、有价值的生活的目标”之后，社会贫富的差距就无须进一步的缩小。那么，在处理万民社会的贫富差距时亦如此，“在万民社会的基本框架内，所有的万民拥有了运转正常的自由和儒雅的政府，援助的义务也就满足了，这时没有理由再来缩小不同的万民之间的平均财富的差距。”[65]也许，正因为在承认万民之间合理财富的距差这一点上，罗尔斯的社会正义、平等的思想不同于中国古代农民阶级的绝对平均主义的幻想和儒家的大同理想。

五、几点思考

自由主义在欧美国家有悠久的历史。在自由主义传统内部亦有保守与激进之别。激进的自由主义者往往在政治上比较倾向于或接近于社会主义思想。18世纪法国的卢梭、德国的康德，对后来的政治自由主义的思想影响很大。罗尔斯自称是继承了卢梭、康德以来的社会契约论思想，并且在其晚年的著作《万民法》中，基本上按照康德的“永久和平”的观念来思考自由民主宪政的秩序良好社会在万民社会中存在并扩展其理想的可能性。要想对罗尔斯的政治自由主义思想在20世纪西方政治自由主义思想史上的地位作一评价是件相当困难的事情。这其中至少要涉及到对像亚赛罕· 柏林、冯·哈耶克、尢根·哈贝马斯等人政治自由主义思想的比较研究。我在此处仅想就约翰·罗尔斯政治自由主义中“原初立场”的逻辑假设作一点引申，并由此而转向对中国传统政治哲学特别是儒家的政治哲学的逻辑起点作一点比较分析，希冀获得一种方法论的启示。

在《正义论》一书中，罗尔斯对“原初状态”和与此概念紧密相关的另一个概念“无知之幕”的理论旨趣作了明确的解释。他说：“原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何一个被一致同意的原则都是正义的。其目的在于用纯粹正义的概念作为理论的一个基础，我们必须以某种方法排除使人们陷入争论，并引诱人们将利用社会和自然环境以偏向于他们自己利益的种种特殊的偶合因素的影响。为达到此一目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择将会如何影响他们自己的特殊情况，因而他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对这些原则的作用进行估价。”[66]

罗尔斯的这种思考是大有深意的。因为，一个社会所制定的基本原则如果在一开始就偏向于对某些人有利，对某些人不利，势必在社会基本结构的基础上就制造了不公正。这种基础性的不公正不仅会影响到具体政策制定的那一代人，也会影响到将要来到这个社会的新成员。只有从纯粹的个人观念出发——这一纯粹的个人即是自由、平等的个人，排除具体历史中形成的各种偶合性因素的影响，则社会基本结构原则就具有了永久的正义性。固然，“正义”是一个历史范畴，不同时代、民族有自己的正义观。罗尔斯的正义观是基于现代西方人人享有自由、平等的个人观基础之上的，而且，其政治哲学是从自由民主社会中合理的多元性并存的社会事实出发的。然而，不因为如此，他的“原初立场”就失去了政治哲学的普遍性启发意义。我们可以从他的政治哲学的逻辑思路出发，反省我们社会现实的和传统的政治文化的逻辑起点，并通过这种反省来评价我们政治文化的得失，或许能获得一种新思路。

个人的自由与平等，其实也是我国社会主义者在当初思考新的社会制度的出发点。早期中国共产党的理论领袖李大钊与陈独秀莫不如此。然而，在漫长的民族独立战争与国内战争过程中，个人的自由与平等不自不觉地让位于民族与国家的独立。在阶级斗争理论的指导下，社会基本机构的建立是奠基于一部分人或人民大众对另一部分或少数阶级敌人的自由与平等的剥夺的基础之上。因而，近代社会所形成的（包括中国古代社会都具有的）普遍的人性观念、人权观念都被忽视了。人的自然权利被社会的各种特权所取代。政治文化的基础性之错误时至今日仍然没有得到丝毫的纠正。当我国已经消灭了阶级之后，我们的政治哲学、法律文化，社会其他政策的基础是否应该调整到更为普遍的人性基础上来。承认每个人的自由与平等是否应该成为我们社会所有基础性原则的“原初立场”？特权政治是否应该让位于以普遍理性为基础的人性政治？发生于近代西方社会，并且对西方资本主义的弊病有所纠正的社会主义思潮，除了与资本主义思想有差异的一面外，是否亦有其基础的共通性一面？我认为，对个人自由与平等的尊重正是其共通之处。这也是马克思在《共产党宣言》中所说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[67]因此，在社会主义制度国家里，更不应该讳言个人的自由与平等问题。

再回到对传统儒家政治哲学的评价层面上来。传统儒家政治哲学是以其人性论为其“原初立场”的。然而，孔子的人性论不同于孟子、荀子的人性论，先秦原始儒家的人性论亦不同于汉以后带有明显等级倾向的人性论。明清以降，直到谭嗣同《仁学》一书对传统儒家人性论的修证，使之回到平等的基础上来，儒家政治哲学亦更加与现代的政治哲学靠近了。从人性论的“原初立场”考察传统儒家政治哲学思想的变迁史，或许不失为一个新的视角。在此仅将问题提出来，详细的分析有待日后进一步细致地论证。

 

(原载《武汉大学学报(人文科学版)》2002年6月。录入编辑：神秘岛)