近20年来，“人本主义”和“人本主义哲学思潮”成了我国哲学文献中最常见的概念，涉及到西方哲学、特别是现当代哲学的许多重要问题。由于其含义不很确定，往往难以对它们及相关的哲学问题作出准确评价。有的学者因此建议避免使用。但这些概念既已广为流行，如果没有其他更适当的概念来取代，恐怕难以废弃。较为现实的办法，是澄清它们及与之相关的哲学问题在不同层次和语境下的意义，分别作出分析和评价。笔者拟在此提出一些看法，期在抛砖引玉。其中有的观点受到过一些专家启发，或者说是出于对他们某些见解感到疑惑而作的进一步思考。由于只是些零碎随想，不是系统的论证，且为了不致使篇幅拉得更长，故不拟引述具体材料。也许将来还会对所涉及的某些问题作专题研究。

一、人本主义概念的含义及其由来

中国哲学界使用的“人本主义”概念是从西方引进的。70年代末以前，人们大多把它与费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的哲学联系起来，因为这两位哲学家各自提出了称为人本主义的哲学体系。在此以后，哲学界重新开始研究现代西方哲学。前苏联一些哲学家有关论著成了最早接触到的重要参考材料。这些论著大多把现代西方哲学划分为科学主义和人本主义两种主要思潮，这种划分为许多中国哲学家所借鉴。后来大家发现西方哲学界也有这种提法，对之就更为认可；经几种有关现代西方哲学的论著和教材率先采用，这一概念便广为流行起来。

不过，在这些论著和教材中、或有关讨论中，大家对人本主义具体含义的理解往往有很大不同，甚至对这个名词来源于哪一西文名词，诸家注释也不一致。有的说，其源出拉丁文Humanistas（英文Humanism；德文Humanismus ）；　 有的说源出希腊文Anthropos －logos （英文Anthropology；德文Anthropologismus）。其实，在英、德等西文中，上述这两个词本身是多义的。

Humanism曾用来指称欧洲文艺复兴时期一种重要的思想运动。它最初的基本含义是：反对鄙视现实生活的正统的天主教观念，提倡肯定现实生活的世俗文化，以作为自然存在的活生生的人而不是超自然、超现实的神，来当作思想文化的核心。这一运动早期的主要表现形式是重新发掘、研究和解释以哲学和文学艺术为主要内容的古希腊罗马文化。后来，它一方面与新兴的自然科学结合在一起，促进了以理性反对信仰、科学反对宗教的启蒙思想运动；另一方面与市民等级反封建、特别是反等级制和专制制度的政治斗争结合在一起，促进了以自由、民主等为旗号的资产阶级革命运动，而这两个方面又是统一和相互包容的。这种意义上的Humanism，中国的学术文献中大多译为“人文主义”。

Humanism后来被赋予更为多样的含义。它们大多从不同角度和层面上强调人的本质、价值、使命、地位和作用，从而也都在不同程度上与“人文主义”运动的含义相关。它可以单指以对人的关切为主要内容的思想倾向，例如尊重人的人格（自由、尊严和价值），关心人的疾苦和幸福，从而具有伦理原则和道德规范的意义，通常译为“人道主义”。资产阶级人道主义和无产阶级人道主义、革命人道主义等，均属此义。如果从社会和政治角度来看待人格，把自由、民主等社会政治权利当作它的本质属性，那Humanism就与早期资产阶级思想家所倡导的天赋人权说及相应的民主政治制度密切相关。广义地说，Humanism所指称的思想倾向不仅包含了维护人的自由、尊严和价值等天赋权利，同时肯定人在宇宙中的核心地位，认为宇宙的存在因人而获得新的意义，强调一切思想理论均应以人为出发点和归宿，以人为尺度。这样，Humanism不仅具有伦理道德和社会政治意义，还具有世界观和人生观意义。当人格主义者、实用主义者、萨特等存在主义者用Humanism来指称他们的哲学时，取的正是这种含义。当中国哲学界将Humanism译为人本主义，来指称与所谓科学主义哲学思潮相区别、相并立的哲学思潮时，取的也正是这种含义。

作为Anthropology词源的希腊文Anthropos－logos，意为关于人的学说， 也就是人学。 在欧洲科学发展中， 特别是从19 世纪以来，Anthropology被当作从生物学角度（人的起源和进化、人种的形成、人体的结构等等）和文化学（语言、文化、政治、经济、法律、道德等等）角度来研究人的学科，中译一般为“人类学”。但是当费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基等人用Anthropology来表征他们用生物学的、自然主义的观点所阐发的唯物主义哲学观点时，其含义显然比一般所谓的人类学要广泛得多；中国学术界将其译为“人本学”或“人本主义”。由此，这个词系指一种特定的自然主义哲学思潮。本世纪以来，一些西方哲学家把19世纪以来兴起的实证科学意义上的人类学对人的研究，与哲学对人的研究结合起来，企图建立一种既有当代科学根据、又有形而上学的哲学论证的关于人的学说，即从哲学上对人的起源和进化、人的生理学和心理学特征、人的文化以及人与自然、社会等关系问题进行综合的研究。在德国由此出现了有着多种多样形态（如生物、文化、心理、宗教等）的所谓“哲学人类学”的哲学思潮。最近几十年来，一些西方哲学家在更为广泛的意义上使用Anthropology这个词，把许多有关人的身心关系、人的主体性以及人的自由、价值和尊严等等理论，特别是那些强调人的生存意义的理论也称为Anthropology。例如，一些西方哲学家把萨特哲学也称为哲学人类学。这样，Anthropology这个词所表示的意思，就与用Humanism来指称的那种强调人在宇宙中的核心地位的哲学理论相近，以至于可以用这个词来指称一种与科学主义哲学思潮相区别、相并立的一种哲学思潮。

总之，无论在西方或中国哲学界，都并没有统一的人本主义哲学概念。　　人们在哲学读物中读到“人本主义”这个词（不管相关英文词是Humanism还是Anthropology）时，应当仔细分析它的上下文，看看作者究竟是在什么意义上使用，因为在不同情况下，其含义可能大相殊异。例如，Humanism一般在道德意义和本体论意义上运用，Anthropology则运用在人类学意义上、或萨特等人以人为中心的意义上，差别甚为巨大。即使把人本主义当作一种现代哲学思潮，它在不同流派那里也会有不同意义：有的人本主义理论具有反科学主义的倾向；有的可以与科学主义相互包容；有的人本主义理论倾向于非理性主义，但有的并无非理性主义特点，毋宁说倾向理性主义。笼统地谈论人本主义，或者不加区别地用它来界定和划分西方哲学流派，有时可能出现削足适履之弊。

二、人本主义与现代西方哲学主要思潮的划分

近年来的中国哲学论坛中，费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的哲学已不是谈论的热点，人们很少从他们那种具有自然主义倾向的意义上来谈论人本主义。至于伦理道德意义上的Humanism和生物学和文化学等专门学科意义上的Anthropology，虽然为许多人从不同角度加以认真研究，但主要也只是作为伦理道德或生物学和文化学的研究，而不是直接哲学意义上的研究；其西文原名虽与“人本主义”相同，但人们并不称其为“人本主义”，　而分别称为“人道主义”和“人类学”。　而当人们用Humanism来指称文艺复兴时代特定的思想运动时，一般都称之为人文主义，而不是人本主义。至于目前我国哲学界谈论的人本主义，大多是指现代西方哲学中与所谓科学主义思潮相并立（而非对立）的一种主要思潮。

国外哲学界一些人士将现代西方哲学划分为科学主义和人本主义两大思潮，显然与下述情况相关：现代西方哲学的大部分流派，都在反对以心物二分为出发点的基础主义、本质主义等口号下，要求超越唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论等划界，从而反对哲学的传统划分标准。由于这些流派大多或者以科学、或者以人本身的存在作为其哲学的出发点，于是他们把其中偏重科学的流派称为科学主义，把偏重人本身存在的流派称为人本主义。

科学主义的哲学流派大多与某些具体科学有一定联系，以尊重和相信科学为特征，把科学当作哲学的依据，把科学方法（例如实验方法、分析方法、系统方法等）当作哲学方法的重要事实根据，认为哲学为各专门科学的方法提供理论根据。它们有的由此把哲学当作科学方法论和认识论。他们当然也谈论人的问题，但大多是用科学理性的观点来解释人。大部分流派还企图超越形而上学以及主客、心物、思有等二元分立，从而也超越传统唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论的对立。由于科学总是与理性联系在一起，这一思潮有时又被称为理性主义思潮。这一思潮中的各派哲学在理论上有很大差异，有的并不专注于自然科学，有的甚至与非理性主义流派密切相关，称它们为科学主义、理性主义，只能是一种粗略的概括。

人本主义的哲学流派则强调人是哲学的出发点和归宿，反对把人归结为科学理性的存在，要求揭示人的生命、本能、情感、意志等非理性或超理性存在的意义；有的甚至认为，只有后者才是人的本真的、始源性的存在、并应当成为哲学研究的核心。他们大多不反对对形而上学和本体论问题的研究，但企图赋予这种研究以新的意义。他们大多也认为，应当超出主客、心物、思有的对立，来进行哲学研究，否则就会陷入二元论，在主客等等之间建立屏障，不能达到真正的、本真的存在；而为了达到后者，只有从未被科学和理性扭曲的本真的人的某种存在出发。由于作为人本主义哲学思潮理论出发点的人，往往是指超越理性界限的人，因此它有时又被归入非理性主义思潮。但他们大多只是要求超越理性及与之相应的科学的界限，并非要求抛弃理性和科学；他们所主要反对的，毋宁说只是把理性绝对化的那种极端理性主义，以及把科学绝对化的那种极端科学主义。

对科学主义和人本主义的这种划分，持不同哲学立场的人往往抱有不同态度。确如有专家指出的那样，一部分西方哲学家把科学主义当作一个指称基础主义和自然主义的贬义词；但也只是一部分哲学家持此态度。大多数人只是把科学主义和人本主义看作两种不同倾向的思潮。而当中国哲学界接受这种划分时，更少包含扬此抑彼之意。

由于受到非此即彼形而上学思维方式的影响，无论在西方或中国，都有人把人本主义和科学主义当作两种彼此不相容的思潮，甚至认为西方哲学家不属于人本主义，即属于科学主义。这种看法当然不符合实际：因为强调哲学的科学性并不一定否定人的重要性；而强调把人作为哲学的出发点，也并不等同于简单地否定科学；更况且对现代西方哲学还可以从其他角度加以划分。正因为如此，大多数人都承认，这两大西方哲学思潮的划分具有相对性。

从如何看待哲学研究的对象、特别是如何看待科学和人在哲学中的地位和意义的角度而言，现代西方哲学既可以划分为科学主义和人本主义两种思潮，也可以在两者之外发现第三种思潮。例如有些哲学流派既把科学和人纳入哲学之中，又使哲学居于科学与人之上，把超越具体事物和人之外的某种具有本质意义的存在当作哲学的基础。由于它们往往与宗教和思辨唯心主义相关，可称其为宗教和思辨唯心主义哲学思潮。

思潮的划分是相对的，因此哪些哲学流派划入哪一思潮也是相对的。同一流派在不同视角下可以归属于不同思潮。例如，美国实用主义从其竭力倡导科学精神并强调哲学应成为科学方法论这个意义上说，显然应当归属于科学主义；但从其强调人在哲学中的核心地位以及人所面对的世界是人化的世界而言，则应归属于人本主义（事实上，不少实用主义哲学家也自称其哲学为人本主义）。现象学就其强调理性并要求把哲学建为严密科学来说，应归入科学主义；但从其强调哲学应以人的意向活动作为出发点来说，则接近人本主义。至于宗教和思辨唯心主义思潮各派哲学，由于都具有某种现代哲学的特征，因而或是与科学主义、或是与人本主义思潮相关。例如，新康德主义的马堡学派因其着重于康德的理性理论、重视科学逻辑和方法论问题的研究，而接近科学主义思潮；而弗莱堡学派则因着重于发挥康德的实践理性学说，而更接近人本主义思潮。人格主义更是一种穿着宗教外衣的人本主义。

把现代西方哲学区分为上面三种或者两种思潮，只是从哲学研究的对象、科学和人在哲学中的地位和意义的角度考虑，因而并无普遍和固定意义。人们完全可以从其他角度来加以划分。例如，按照欧陆各国哲学和英语国家哲学在历史传统和哲学倾向等方面的不同，而划分为欧陆哲学和英语国家哲学；是否肯定语言和逻辑在哲学中起主导作用，则导致把语言哲学和逻辑分析哲学看作是现代西方的主要哲学思潮。人们也可根据哲学研究范围、方面和重点的不同，来指称各种哲学思潮，例如科学哲学、人文哲学、历史哲学等等。有的专家还主张按照合理性的不同类型，把现代西方哲学划分为知识哲学和行动哲学、理性和真理的哲学、自由和价值的哲学。但所有这些划分也同样只有相对意义。

现代西方各派哲学在理论内容上并非首尾一贯，而往往是充满了各种内部矛盾和变异；不同流派之间亦并非界限分明，往往相互交织，因而很难把某些流派硬性归入某一思潮。近几十年来流行的西方马克思主义就不是一个统一的流派，可以归属不同的哲学派别，从而也可归入不同的哲学思潮。同样，就各个哲学家而言，由于其理论的独特性和矛盾性，往往也难于将其严格归属于某一流派。最近几十年来，西方哲学发展中这种界限不明和相互交织的情况越来越普遍，以至更难以用一个统一的标准将它们加以划分。把现代西方哲学简单地归结为科学主义和人本主义等思潮有削足适履之弊；把它们笼统地划分为欧陆哲学和英美哲学会混淆思潮和地域的关系；把知识哲学和行动哲学当作两种分立的思潮同样也存在着种种内在矛盾，因为大多数现代西方哲学家并不认为知识和行动、理性和自由、真理和价值是相互排斥的；强调理性和真理的哲学家并不否定自由和价值，强调自由和价值的哲学家（如非理性主义哲学家）在一定意义上仍然肯定理性和真理。

正因为哲学流派和思潮的划分越来越显得只有相对意义，一些西方哲学家认为，作出这种划分的时代已经过去，人们只应去关注各种哲学的独特性。这自然是走向了另一个极端。但如果仍然过分强调用某一个固定的标准来对西方哲学加以划分而排斥其他划分，那确会脱离当前西方哲学发展的实际。

在用某种概念对哲学流派进行划分和归类时，出现“偏离”和“误差”的情况经常发生，甚至难以避免。即使像唯物主义和唯心主义、经济论和唯理论等等早已被普遍采用的划分，有时也会出现这种现象。因为一般概念永远无法囊括各个具体事物的所有特点，对它们必有所超越或有所粗糙化、僵化。因此，在用人本主义、科学主义等等概念来划分西方哲学流派时，出现某些偏离和误差在一定意义上并不奇怪，不能以此而完全否定这些概念的可用性。

对于西方哲学研究来说，重要的不是确定究竟采用何种划分标准最为恰当，而是善于从不同角度揭示千姿百态的哲学理论的个性和共性，找出它们与西方社会发展状况之间、与西方传统哲学之间、与其他文化形态之间以及它们彼此之间的各种联系，发现它们正在发生和可能发生的各种变化，以及它们在各个方面可能发生的积极或消极影响。只有这样，才能以正确态度，从整体上和发展变化中把握现代西方哲学。

三、人本主义哲学思潮与人的问题的哲学意义

现代人本主义各派哲学在理论上最突出的特征，是以不同方式强调人在哲学中的核心地位，在不同程度上把人当作哲学的出发点和归宿。尽管只有詹姆士、杜威、舍勒、萨特等少数哲学家自称其哲学为人本主义，但具有类似思想倾向的人为数众多。有些哲学家的理论在其直接形态上并无人本主义的意义，例如胡塞尔现象学的根本目标是使哲学成为严格的科学，他的反心理主义及还原说都排除了人格和经验意义下的人（主体）。然而作为其现象学出发点的意向性，只可能是人的意向性，现象学所涉及的世界仍然是人的生活世界。这些哲学家实际上是以间接的方式，把人当作自己的哲学的出发点和归宿。

人本主义思潮在现代西方各国的出现和广泛流行，与现代哲学特别强调人的问题的哲学意义密切相关。为了对这一哲学思潮作出正确评价，需要重新认识这个问题的意义，并探讨人本主义各派哲学对这个问题的强调在西方哲学发展中的地位。

自从哲学在古代产生以来，如何看待人在哲学中的地位和意义的问题一直受到哲学家们的关注，因为它涉及到哲学这种人类精神活动的根本性质。苏格拉底对“认识你自己”这一箴言的强调之所以为历代名哲援引，原因即在它正面提出了这一问题。一般说来，只要哲学家们是在真正地谈论哲学，他们都必然直接或间接地谈论人。他们的独特的哲学理论，在某种层面和意义上都可以说是关于人的理论的某种独特的表现形式。

哲学作为关于人的理论可以有不同层次的含义。例如：哲学像人的其他精神活动（包括各个知识部门）一样，其研究对象总是人及人所牵涉的世界。但其他精神活动（特别是实证科学）所涉及的，只是人及人与世界关系的某一或某些特殊方面，是为了满足人的某种特殊需要；哲学则是从整体上研究人的存在及其与世界的关系，确定人在宇宙中的地位，探讨如何实现人的存在本身的价值和意义。哲学理论不是关于人的特殊方面的理论，而是关于人的存在本身及其与世界的关系的理论。

又如：哲学研究的世界归根到底都与人本身的存在状况密切相关。这个世界虽然不是不以人的意志为转移的客观世界以外的另一个世界，却是由人的存在而获得意义和价值的世界，它相对于人而存在。它的状况如何？怎样呈现出来？具有怎样的价值和意义？这些均在很大程度上取决于人的存在的状况。在一定意义上可以说，作为对象的外部世界的状况是从外在方面体现了人本身的存在状况。同样一件自然物，在野蛮人眼中与在文明人眼中可能具有大不相同的意义，以致可以被认为是完全不同的对象。而这正是由人的这两种不同存在状况所决定的。杜威常以水为例来说明：水是每一个人都必然要接触到的一种自然物，在野蛮人甚至古代人眼中，其意义尽管也很重大，却又是单纯的，因为他们对水只能有直观的认识；而在具有现代科学知识的现代人那里，水往往成了他们从事复杂的物理学或化学研究的对象。水作为一种自然物是自在地存在的，不仅不以人的意识为转移，甚至也不以人的存在为转移；但水作为人的对象存在，却是以人的存在为转移，它作为对象存在的价值和意义，则又是以人的现实状况为转移的。这样，人们从水的作为对象存在的状况，可以看到人的存在的状况。一切其他事物作为对象存在的情况也是如此。

总之，没有自然界的客观存在，就不可能有哲学和科学所研究的自然对象。因此，把一切存在归结为人的感觉经验的主观唯心主义，或归结为精神（观念）的外化的客观唯心主义，都是没有根据的。但离开了人，自然界就不是作为对象存在了，就不是作为人所生活于其中、对人而言具有直接现实性的世界亦即现实世界了；而离开了具有现代科学知识的人，自然界作为对象存在的意义也会贫乏得多。只要哲学研究不离开现实世界，它就不能离开作为现实世界的主体的人：现实世界的状况正是以现实的人的状况为转移的。

尽管苏格拉底等古代哲学家早已涉及到人在哲学中的地位和意义的问题，但在哲学史上，哲学家们对这个问题的提出和解决都可谓历经曲折。苏格拉底的学生柏拉图把现实（现象）世界中的人变成了理念世界中关于人的理念的摹本。亚里士多德尽管批判了柏拉图的理念论，并提出了“人是政治的动物”等具有深远意义的见解；但他却进一步建立了一个无所不包的关于存在的体系，其中人的存在仍然只是体系中的一个环节。他的体系为后来基督教神学建立一个以神为中心的体系奠定了基础。文艺复兴时期的许多思想家明确提出要以人取代神作为哲学的中心，但他们对人的理解的抽象性，为后来的思想家进一步对人的理解片面化留下了伏笔。笛卡尔将“我思”作为哲学的出发点，显然意味着把人（主体）作为出发点，但他在对人的理解上把身心当作彼此独立的实体，既导致了以法国唯物主义为代表的自然主义（人是机器），又导致了康德的先验主义（先验主体），两者都离开了人的真实所是。黑格尔强调了意识的实践性和历史性，并以此既超越了自然主义，又超越了先验主义，然而他的绝对唯心主义却使他把人当作绝对精神的体现。费尔巴哈打出了人本主义旗号，揭示了黑格尔的绝对精神无非是以自然为基础的现实的人，马克思对此作了充分的肯定。（注：参阅：《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页。）然而，费尔巴哈虽然有不仅越出抽象思辨而且越出自然主义的意向，但由于不了解人的社会性（实践性和历史性），“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。），也就是仍然停留于自然主义的范围。

既超越思辨理性，又超越单纯的自然主义，在不同形态下把人当作哲学的出发点和归宿，在西方哲学史上，是随着现代人本主义思潮的出现而开始的。无论是克尔凯郭尔的面对上帝的个人，还是尼采的排除上帝而作为权力意志化身的超人，都把人放在哲学的核心地位。他们以及他们的后继者，都没有正确理解现实的人及其生活和实践。他们在反对绝对理性主义和自然主义时，往往走向极端，以致忽视、甚至抹煞人的存在及其理性的客观实在性，陷入了相对主义和非理性主义。然而，他们毕竟在不同程度上强调了人的能动性和创造性，揭示了哲学和科学所研究的世界与人的能动性、创造性有密切联系。与把世界的本质归结为某种抽象的自然本质或理性本质、把哲学的使命归结为达到这种本质的传统哲学相比，他们更为重视人现有的处境及在这种处境下的行为，因而在一定意义上也可以说是更为重视人的现实生活和实践，他们的理论的片面性，主要也表现为对人的现实生活和实践的理解的片面性。尽管如此，他们毕竟开始改变了以往哲学脱离现实生活和实践、追求抽象的自然本质或理性本质的方向。

从19世纪下半叶起，西方哲学中不断发出了“转向”（如科学方法论的转向、语言的转向、生活世界的转向、历史和实践的转向等等）之声。这些“转向”侧重点各不相同，体现了不同哲学流派和思潮的要求，但它们都越出了旨在建立关于自然本质和理性本质的体系的传统哲学的范围，在不同程度上转向人的现实生活和行为，也就是强调人的问题的哲学意义，从而与人本主义思潮的兴起有一定联系；其中语言的转向呼声最高。尽管它主要为英美分析哲学家所倡导，并不直接强调人在哲学中的地位，然而转向语言同样是转向人，不过这不是作为个体（私人）主体的人，而是作为“类”的人，或者说是超越了个体局限性的人。正是由于语言的转向具有这种特性，使它同样能为要求超越个人局限性的现象学和存在主义运动的哲学家（例如海德格尔）所接受。我们在一定程度上甚至可以说，语言的转向作为向人的转向，把现代西方哲学中科学主义和人本主义思潮贯通起来了，现代西方哲学的转向归根到底是由抽象的自然和理性本质向人的转向。

四、人本主义哲学思潮与主体性哲学

大致从80年代初有人提出所谓主体性论纲以来，主体性原则一直成了我国哲学界讨论的热点问题之一。其实，主体性原则根本不是什么新的哲学原则，它已为西方哲学、特别是笛卡尔以来的近代哲学所一再谈论；现代西方人本主义各派哲学则对之作了新的发挥和改造，当作他们的哲学的根本原则，以致许多西方哲学家把主体哲学、或者说主体性哲学当作现代人本主义哲学的别称。

在西方近代哲学中，笛卡尔的“我思”和康德的先验自我学说（突出地表现于其“哥白尼变更”）被公认为是主体性原则的经典论述。现代西方人本主义各派哲学对主体性原则的论述，无疑继承了笛卡尔和康德的传统，但两者之间又有重要区别。

首先，各派人本主义哲学家大多抛弃了近代哲学中的主体性原则的形而上学前提。他们大多不把自我当作具有形而上学存在论意义的实体，而当作人的生活、行为和实践活动本身。他们当然并未因此否认人是具有物质和精神属性的存在物，而只是认为，人作为主体存在的意义既不在于人是物质的、自然的存在物（在这方面人与动物等其他自然存在物并无本质区别，同样必须服从自然规律，受自然的各种因果和必然关系的制约），也不简单地在于人是精神的存在物。如果把人当作一种精神存在物，那么人就被对象化了，也就是成了像其他客体（对象）一样的客体，就失去了作为主体的意义。人作为主体而存在的意义，不可能是他作为一种实体性的存在，而仅仅在于他是一种趋向客体的意向、活动、行为。尼采的权力意志、柏格森的生命冲动、詹姆士的意识流、杜威的经验、胡塞尔的意向性、弗洛伊德的无意识、海德格尔的此在、萨特的自为，都是这样。

其次，现代西方哲学家大多力图超越近代哲学中的主体性的封闭性。他们不把主体性仅仅归结为孤立的个人的意向、倾向和活动，而要求把个人的这种意向、倾向、活动，与他人类似的意向、倾向和活动联系、甚至贯通起来。主体不只是作为孤立的个人存在，而是与他人共在。这样的主体不只是作为个体主体，而同时具有作为交互主体、或者说类主体的意义。因此，主体性应当成为主体交互性、或者说主体间性。事实上，对这种主体间性的论证，是杜威、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、梅洛－庞蒂、萨特、维特根斯坦、德里达、哈贝马斯等最有代表性的现代西方哲学家理论中最重要的环节。他们都企图由此摆脱传统的主体性原则的主观唯心主义，并由此对个人与他人、社会之间的联系作出解释。

现代人本主义各派哲学的主体性原则及其对传统主体性原则的修正，最为集中地体现了这些派别对传统哲学的超越。因而，如何评价他们的这种原则，成了如何评价他们的整个哲学的关键所在。这些哲学流派的主体性原则及以此为核心的整个人学，毋庸置疑具有某些积极方面，特别是对近代哲学有所超越，但又存在着严重缺陷：这突出地表现在他们往往把主体性原则抽象化和绝对化了。

首先，他们在强调主体不是人的具体的物质存在或精神存在、而只能是人趋向客体的意向、倾向、活动、行为时，往往把后者片面化和绝对化了。作为人的意向、倾向、活动等的主体在他们那里实际上成了缺乏实在和确定性的抽象性。他们不仅不能正确解决主客关系问题，反而陷入他们所力图超越的唯心主义。例如，尽管许多现代西方哲学家并不把主体性归结为主观随意性，但由于他们的主体性缺乏确定性和实在性，其归根到底必然导致主观随意性。

其次，他们在强调主体性原则及哲学的人学意义时，忽视了其局限性。哲学研究应当是多方位、多层面的。尽管主客关系问题是哲学的根本问题，但无论是主体和客体或它们之间的关系，都具有丰富的内容，对之需要进行具体的研究。

就客体来说，它们虽然由主体所规定，但并非由主体从无中虚构出来。物质对象具有不以主体为转移的客观基础，它们在主体未将其对象化以前，早已自在地存在着、并具有其本身的种种特性；主体的作用只是将这些特性揭示出来，使之对人具有意义和价值。主体之能作到这一点，在于对这种客观基础有深入和正确的认识。换言之，主体的能动和创造作用，以主体对对象的正确认识为前提。因此，建立科学的认识论，获得这种正确的认识，就成了哲学研究的重要环节。这不是靠抽象地谈论人在哲学中的核心地位所能做到的。如果忽视了客体这个客观基础，对主体的能动和创造作用的强调就会转化为主观唯心主义。

就主体本身来说，情况就更为复杂了。主体不是抽象的个人，而是处于社会关系中的个人。正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）因此， 为了认识作为主体的人，就必需深入研究人的各种社会关系，而这正是历史唯物主义等学科研究的对象。如果离开了对人的社会关系的深入全面的研究，把人看作抽象物，那不管如何强调人在哲学中的核心地位，这样的人仍是无所作为的。

总之，对人在哲学中的核心地位以及哲学的人学意义的强调，要与对作为主体的人及由其所对象化的世界的多方位、多层面的研究结合起来，因而，研究的内容是极为丰富的。其中有些研究在一定程度上可以把人（主体）的意义暂时放在一边，而仅仅就客体本身的意义去进行研究。对主体也是如此，因为主体本身在一定意义上也是客体。主体性原则远不能概括哲学研究的丰富内容。事实上，无论是在传统哲学还是当代哲学中，许多哲学理论并不直接涉及到人，但其所研究的那些问题仍是具有重要意义的哲学问题，即使是人本主义哲学家所研究的问题，也并不都直接属于人的问题。海德格尔被公认为是人本主义哲学思潮的主要代表之一，但他却明确反对萨特式的主体性原则及相应的人本主义。他后期对“在”的强调，无疑偏离了一般意义上的主体性原则和人学。

五、人本主义哲学思潮与马克思主义关于人的理论

既然人本主义哲学思潮最突出的特征是强调人在哲学中的地位和意义，因此，对之作出正确评价，特别是揭示其与马克思主义哲学的真实关系，除了需要一般地认识人的问题的哲学意义外，还特别需要重新认识人在马克思主义哲学中的地位和意义。

我国哲学界曾多次讨论人在马克思主义哲学中的地位和意义，但因左的影响而历经曲折。在相当长一段时期内，从哲学上对人本身的价值和意义的讨论往往被认为是背离历史唯物主义，陷入资产阶级人道主义和抽象人性论；对以不同方式把人当作哲学的出发点和归宿的西方人本主义哲学思潮，则自然抱着近乎全盘否定的态度。这样，就造成了对马克思主义关于人的学说和西方人本主义哲学思潮的双重误解。

80年代以来，这种状况有了重大改变。哲学界对西方人本主义思潮各派哲学作了较为深入具体的研究，对它们关于人的理论越来越趋于较为符合实际的了解，甚至还发现并肯定了其中的一些积极因素。对它们简单否定的情况已属少见。更重要的是，马克思主义、特别是马克思本人关于人的理论，越来越成为我国哲学界所关注的热点问题，许多马克思主义哲学家纷纷从不同角度重新对之作了认真的探索和研究，提出了许多新见解。特别是80年代中期以后，随着对《关于费尔巴哈的提纲》、《黑格尔法哲学批判》、《德意志意识形态》、《1844年经济学－哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》等马克思著作的重新研究，人们发觉马克思本人非常明确地要求“从现实的、有生命的个体身出发”，也就是把“从事实际活动的人”当作他的全部理论的出发点。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页。）他认为， “人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，第321页。）， 未来理想社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页。）。 马克思在谈到生产力、生产关系、家庭、市民社会、国家等历史唯物主义的基本概念时，也指出它们与个人的自主活动密切相关，例如：生产关系不仅“是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第80页。）。显然， 只有从现实的人及其自主活动、实践出发，才能把握马克思哲学的真谛。

了解马克思主义的人，都会肯定马克思在哲学上所实现的革命变更。关于这种变更的主要内容，最常见的解释是：批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核；批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；由此建立了辩证唯物主义和历史唯物主义。这种解释曾长期被奉为权威见解。然而，国外哲学界早有异议，近年来国内也有学者提出不同意见。这种解释究竟应当完全坚持、还是可以作适当补充和修改，关键在于它是否能与马克思强调“人的感性活动”、“自主活动”、“实践”等相一致？如果过分强调其客观性，那就可能把它仅仅看作是一种不以“人的感性活动”、实践为转移的、关于自在世界的理论体系，从而把马克思主义哲学解释为类似旧唯物主义那样的自然主义体系而偏离其实际所是；如果在肯定其客观性的同时强调其主观性，那就应当肯定：它与“人的感性活动”、与实践是统一的，并以后者为出发点。而在一个时期内，人们强调的正是其客观性，物质第一性被当作马克思主义哲学的出发点，因而出现了见“物”不见“人”的状况。人的问题由此被归结为是历史唯物主义中的一个特殊问题。然而，马克思本人所强调的却是其主观性。他在《论纲》中的第一条就明确指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”他还指出，费尔巴哈的主要缺陷是“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”，“他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第16—17页。）。马克思的这些话表明，人的真正现实的、感性的活动，也就是“革命的”、“实践批判的”活动，是他的全部哲学理论的出发点或者说前提。他对费尔巴哈和黑格尔的批判继承、他在哲学上的革命变更，正是由此出发的。在一定意义上我们可以说，马克思在哲学上的革命变更的根本意义，就在于他由费尔巴哈的抽象的自然界和黑格尔的抽象观念，转向了现实的、有生命的、从事实际活动的人。换言之，马克思建立的新哲学是一种最为强调人的能动性和实践性、从而也最为强调人的自由和价值的哲学。马克思批判了费尔巴哈的人本主义，但这正是批判它的自然主义倾向和抽象性，看不到“人的感性活动”、“实践”，而不是否定人本身的存在在哲学上的重要性。

有鉴于此，近年来国内有学者建议用“实践唯物主义”取代“辩证唯物主义”，来指称马克思主义哲学；有的学者不满足于在以往哲学的理论框架中研究人，主张建立一门从整体上研究人的人学，甚至使马克思主义哲学具有人学的意义。这类主张是否能够成立？究竟应当怎样具体理解人在马克思主义哲学中的地位和意义？这无论在哲学界或有关领域，都远未达成共识。这类问题极为重大，还需要作更为慎重、全面、深入的探索，不宜简单作出是或否的回答。然而至少可以肯定，不应当再把对人性、人道主义、人的自由和价值、人的自主活动等研究与马克思主义对立起来，不应当再否定关于人的问题的研究在马克思主义哲学研究中的重要性。

西方人本主义各派都以不同方式把人当作哲学的出发点和归宿，马克思也强调人的自主活动的意义并把人当作他的全部理论的出发点，那我们就应当对两者进行比较研究：既划清两者的界限，不把马克思主义混同于西方人本主义；又辨析两者共同之处或者可以相容之外，以便从西方人本主义哲学思潮中吸取有益的思想材料，为丰富和发展马克思主义哲学服务。

西方人本主义哲学思潮和马克思主义关于人的理论的比较研究，可以、而且应当在不同层面和视界中进行。前者有各种不同派系，各派理论互有差异，每一派不同哲学家的理论也各有特色，应当分别对之进行具体分析。但更重要的是，要善于发现它们的共性。这些共性有的在某种程度上体现了它们与马克思主义哲学在超越传统哲学、特别是超越近代哲学上的共性。例如，西方人本主义各派哲学家大多以不同方式强调人的自主性、实践性和能动性，强调在人与世界的关系中，人占有主导地位，并由此而超越了以近代西方理性派形而上学为代表的传统形而上学，特别是以心物主客二分为出发点的基础主义和本质主义，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界，返回到人的现实生活世界。而这一点也正是马克思在哲学上的革命变更的根本内容。又如，这些哲学家大多以不同方式强调要把人看作完整的人，强调人的全面自由的发展，把人看作目的而不是手段，认为哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。这些，同样是马克思所竭力强调的。当然，西方人本主义各派哲学家的这些理论往往有很大片面性，无论就其彻底性和科学性来说，都不能与马克思的相关理论相提并论。然而他们毕竟以自己特有的方式，在一定程度上提出了与马克思主义哲学有共同或相容之处的理论，在超越近代哲学思维方式上，可谓殊途同归。这些很是值得我们认真研究。

 

（原载《学术月刊》1999年10期。录入编辑：乾乾）