科学主义，从它的名称可以看出，其本质在于它是一种主义；而主义，顾名思义，无非是指一种主要的（主）的应然的（义）的追求。换言之，对于科学主义者来说，科学乃是他们的最高价值取向，正像人文对于人文主义者来说一样。正因为如此，在科学主义者心目当中，比起科学以及由之所衍生出来的一切，其他社会人生中的方方面面，都是无足轻重的；总之，从他们的角度看来，人活在这世界上，其意义就在于永不停歇地追求科学。说得更加直白一点，所谓科学主义，就是指把科学当作至高无上的事物来加以崇拜，正像宗教的信徒把某一事物当作至高无上的神物来崇拜一样。这种崇拜，就目前的情况而言，大体上表现为以下三个方面的殖民化。

一、手段的殖民化。凡对科学（包括与之关系甚密的技术）进行过较为深入的思考的人都明白，旨在求真的科学的确只是用以求善与求美的手段，打一个比喻，的确只是一座通往善与美的彼岸的一座桥。既然是一座桥，它本身就不是目的，而只是达到其他目的的手段。然而，文化发展的一个似乎难以避免的趋势，恰恰就在于手段总是会慢慢殖民化为目的，用韦伯的术语说，就是“工具理性”总是会殖民化为“目的理性”。这一趋势在今天显得尤为突出。正像西美尔早在19世纪就曾指出的那样，“手段对目的的殖民化是任何较高等的文化都具有的主要特征与问题之一”[1](p103-104)。事实上，这种殖民化的趋势并不仅仅限于科学，许多原本是手段的东西似乎都极有可能慢慢地升格为目的。比如创新、开会、赚钱以及文章的谋篇布局等。科学主义的这一表现，换一个说法，就是只问怎么而不问为什么。的确，在今天，人为什么要活在世界上的问题已经基本上被人怎么活在世界上的问题所取代了，并且因此基本上具体化为各式各样的细微的技术问题，比如，怎么炒股、怎么购房、怎么使用家用电器、怎么填报高考志愿以及怎么出国、怎么就医等。这一情况，正像西美尔当年所描述的那样，使得“人所面临的更大的危险是深陷在手段的迷宫之中而不得出，并因此忘记了终极目标为何物。于是，生活所有领域的技术越是人工化，越是有结构，越是相互交织——这根本上意味着单纯手段与工具的系统——它就越来越强烈地被认作是在本质上能令人满足的终极目的，而人们不再有能力去探寻超乎其上的东西”。西美尔把这一状况视为“最极端的内在危险，它威胁着一切高度发展的文化，也即生活的全部被众多分层的手段所覆盖的一切时代。把某些手段当成目的，可能会使这种状况在心理上变得容易接受，但实际上，它使得生活变得越没有价值”[1](p104)。这一殖民化形成的原因主要在于以下这一事实：对于达成某一目的来说，手段的确是非常重要的；既然如此，人们就会对手段本身投以极大的关注，这也是方法论的研究所以会被启动起来的原因之所在。而一旦人们对手段的关注或者对方法的研究被启动起来，它就会产生内在的驱力并且形成自身的逻辑。由此，正像一架机器一旦被开动起来就会不停地运转一样，这种关注或者研究也会不停地往前发展，其结果之一就是对目的的淡忘甚至是彻底的丢弃，并且从这种关注或者研究当中还会孳生出自身的价值。换言之，科学的求真价值，原本只在于作为手段，它有助于达成人文的求善与求美的目的；但是到了后来，求真本身便被赋予了独立的价值，并且成了人们追求的直接目的。一切形式主义——比如工作的形式主义、学习的形式主义、生活的形式主义等——的形成，都可以从这里找到它们的根源。在某种意义上，我们甚至可以说，形式主义不过是手段僭越为目的这个意义上的科学主义的一个变种而已。

以上意义上的科学主义，具体点说，就是指人们（当然主要指科技专家）普遍相信，真的就是善的和美的，或者更简单点说，真就等于善与美，求到真就等于求到善与美；因此，求真就是目的。总之，凡科学的就是值得我们追求的。正是在这样一种观念的支配下，科学（包括技术）在今天几乎所有的国家都得到了全力的支持与快速的发展，而且人们在支持和发展科学技术的时候，一般很少想到如此这般其意义与价值到底何在，对增进人类的幸福到底有何作用；人们认为这根本就不是一个需要加以考虑的问题，或者这根本就不成其为一个问题。的确，对于科学主义者来说，支持和发展科技根本就不需要任何理由，因为科技的发展本身就是理由，正像工作的本身就是工作的理由一样。因此，在今天，楼层被造得越来越高，火车被开得越来越快，桥梁被建得越来越长，人们的生活也被用各种方法催逼得越来越紧张……。人们认为这一切都是值得的，理由是，这一切都是科技发展的最明显的标志。

二、知识的殖民化。我这样说指的是，今天，人们不断地被告知，唯有科学知识特别是自然科学知识才是真正的知识，而人文知识——比如伦理的和审美的知识则不能被算作真正的知识，人文知识要能被视为真正的知识，唯有设法使之具有自然科学知识的形态，总之，在今天，自然科学知识的形态几乎已经成为知识的标准的甚至是唯一的形态；至于个人的经验、常识等，则根本上更是为科学所不屑一顾。从文化史的角度看，这种情况赖以形成的根源，可以追溯到古希腊的柏拉图。因为，正是柏拉图坚决认为，唯有对抽象的理念实在的认识才构成真正的知识，至于对具体的现实事物的认识，则只能被视为意见。因此，尽管在柏拉图的思想中，有关正义及善的知识是最为重要的，但既然被称为知识，也只能是指对正义及善的实在的认识，而不包括对正义行为、善的行为的认识，这些认识依然只能被视为意见（以上可参阅柏拉图的《理想国》）。人们的确不难发现，在今天的科学知识的殖民化与上述柏拉图的知识理论之间，存在着非常清晰的历史的关联。但是，很显然，这种关联不应该被过分地加以强调。这是因为：首先，今天意义上的所谓科学，就其本性而言，是与柏拉图的哲学相冲突的，事实上，正像许多学者都已指出的那样，近代科学，就某种意义而言，乃是经由不断弱化早期的哲学特性而逐渐形成的；其次，反过来，依照纯粹的柏拉图的思想，“一切其他的（即一切非哲学智慧的——本文作者注）技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们；至于我们提到过的其余科学，即几何学和与之相关的各科学，虽然对实在有某种认识，但是我们可以看到，它们也只是梦似地看见实在，只要它们还在原封不动地使用它们所用的假设而不能给予任何说明，它们就还不能清醒地看见实在”[2](p299－300)。

因此，我的看法是，自然科学知识的殖民化，在今天，主要得力于近代社会开始以来它在经济、社会的发展中发挥了日益重要的作用，并且因此逐渐被视为最为有效的知识。撇开这些不谈，不管怎么说，我们必须说，这种状况是很成问题的。比如，正因为如此，中华医学的地位与价值便一直很难得到真正的承认，原因只在于，它所提供的知识不具有西方科学意义上的医学所具有的知识形态。这种对中华医学的知识所存在的偏见，可以说根深蒂固，以至于即便在中国本土，它也常常遭到来自自然科学家们以及西医专家们的激烈的抨击与反对，尽管它在实际的医疗实践中一直发挥了许多重要的独特的作用。受过西方自然科学或具体点说西方医学科学文化洗礼的人士，所以会对此不屑一顾，具体的原因也许在于，在他们看来，中华医学诚然是有疗效的，但是它的知识形态决定它不便于发展与传播，因为它是经验性的并且因此常常是个人性的。举例来说，中华医学的诊断方法中的把脉，的确就具有高度的只可意会性。因此，一个医生要能娴熟地以此去作出准确的诊断，只有依靠临床的长期——十年、二十年，甚至三十年时间的实践才能逐渐获得一种无法明言的灵敏的直觉能力，这个能力使他不但能够感觉到不同脉搏的细微区别，而且还能将之解读为某种相应疾病的表征。毋庸讳言，这样一种知识当然存在很大的局限——比如个人性以及无法言传性，但这决不意味着它因此就是一种低级形态的知识，并且因此应该被鄙视与丢弃。相反，在布兰尼看来，“对这种意会知识的拒斥，（rejection）就意味着对一切知识的拒斥”[3](p111)。他作出这样的断言的理由植根于他的革命性的知识理论。根据这个知识理论，“人的知识分为两类。通常被说成知识的东西，像用书面语言、图表或数学公式来表达的东西，只是一种知识；而非系统阐述的知识，例如我们对正在做的某件事所具有的知识，是另一种形式的知识。如果称第一种为言传（ecplicit）知识，第二种为意会知识，就可以说，我们总是意会地知道，我们在意会我们的言传知识是正确的。”因此，这种缺少公共性和客观性的意会知识，“实际上是一切知识的主要源泉。抛弃它，就等于自动抛弃了任何知识！”总之，“意会知识是逻辑地在先的！[3](p13；14)。不管怎么说，现在看起来，把自然科学的知识形态奉为人类知识的样板形态，的确很不得当。特别是，如果正像今天到处都能看到的那样，人们又进一步把能否用数学的语言加以表述作为衡量某种认知结果是否可以被称为真正的知识的标准，那就更加糟糕了。因为，按照这个标准，迄今为止人类所创造的绝大多数的认知结果，的确都没有资格被归入知识的范畴之内，而这显然是十分荒谬的。

在这个问题上，我以为，实用主义的知识理论还是颇为可取的。按照这种理论，任何知识，不论其表现为何种形态，只要有助于解决问题并且有助于增进人类的幸福，就是有价值的，而且它们之间是不存在高低贵贱之别的：如果舍勒把科学知识划归知识的最低等级（比它高级的知识依次是形而上学知识和宗教知识，参阅舍勒《知识社会学问》，华夏出版社2000年版）是不太可取的话，那么，今天，人们普遍让具有所谓普遍意义的科学知识高居一切知识之上，并且还进一步让它的形态去挤兑一切其他的知识形态，就更是不可取的了。就社会科学而言，这种不可取性显得尤为突出。究其原因在于，这很容易导致社会科学理论的暴力性。这种暴力性的最突出的表现是，用具有所谓普遍性的“正常性”去否定不具有普遍性的“不正常性”，用“正常人”否定“不正常人”，更简洁地说，就是“否定异己（alterity）的存在。所谓异己，就是一种不同于‘我们’存在的形态，这与所谓的other（他者、对象）不完全一样。异己其实是‘我’（self）自己存在的另一种可能性，可是这种形式却是‘我’不愿意承认的；而other是‘我’所认知存在的，other和‘我’不一样，所以变成‘我’的对象，‘我’通过和‘他者’的互动而产生了对自我的形象。换言之，self与other是相互构成的。异己还包括根本是‘我’不愿意看到的东西，因为在我的经验中，‘我’根本不承认‘异己’作为经验主体的可能性。有的异己是一种超出经验范畴的存在，这种存在否定了范畴之内的经验有必然性与普遍性，使经验中的‘我’失去对经验的垄断，产生遭到异己的消灭的恐惧，故‘我’不愿意相信自己会变成‘异己’。譬如说当前同性恋不可以取得公民权与婚姻权，否则同性恋将与异性恋共享在政治本体上同一种生存的身份，如此同性恋沦为一种偏好，而不是必然的存在，在异性恋居于主流的社会科学理论中，因而强烈倾向要去诊治同性恋。如此，‘我’永远不可能变成‘他’，‘我’就不需要去证明，‘他’必然可以作为异性恋存在，从而在认识上只认为是同性恋生病了，如此定义便把异己消灭掉了。社会科学家找到社会上绝大多数人已学会的性倾向，然后研究那些性倾向不同的人为何偏差，去治疗他们[4](p28)。就这个意义而言，社会科学（相当程度上包括自然科学）的知识和宗教知识没有多大的差别，因为某种宗教信仰，比如基督教信仰，也把不具有被具有这种信仰的成员视为人类的普遍信仰的信仰的人视为异类或者另类。为了使这一信仰成为真正普遍的信仰，其办法是，或者迫使那些少数的异类或另类皈依这一信仰，或者干脆就是彻底把他们消灭掉。

三、意识的殖民化。这一殖民化，用较为通行的话说，就是意识形态化。不过，这里所谓意识形态和马尔库塞用以批判西方工业资本主义的意识形态的内涵略有不同。简单地说，在马尔库塞那里，意识形态和在马克思那里一样是被作为批判手段而使用的，换言之，在马尔库塞那里，科技作为一种意识形态，是资本主义用以维护其统治的一个话语系统，意识形态这一概念被强调的乃是它的维护统治阶级的统治这一政治性的内涵。至于我对这一概念的使用，所强调的则是它的价值取向的普遍性与自然性。当然，这种普遍性与自然性的确有助于维护统治阶级的统治，因为这有助于使它的统治变得自然与合法：既然科学所表述的是真理，那么，人们当然应该服从真理；既然统治者拥有真理，那么它的统治当然是合法的。尽管如此，我依然愿意更多地从知识社会学的角度去看待科学在今天的意识形态化这一明显而普遍的趋势，换言之，在这里，我是把意识形态概念作为一个中性的概念（意识形态，在齐泽克那事实上也是一个带有本体论色彩的中性的概念，有兴趣的读者可以阅读齐氏的有关作品）使用的，或者说，在这里，意识形态这一概念是被我在通常所说的时代精神这一意义上加以使用的。我的看法可以很简单地被归结为这样一句话：在今天，整个社会借助各种方法、通过各种途径，比如教育、宣传、制度、权力等，使科学成为人们普遍认可的一个最重要的价值取向，以致人们几乎是一致地认为，无论是工作还是学习还是生活都应该按照科学的原则加以组织和安排。人们认为，应该科学地工作、科学地学习、科学地生活，用今天通行的话说，凡事应该讲科学；如果一个人不讲科学，就很有可能被斥责为愚昧和落后。因此，在今天，如果一个人还不会用电脑打印文稿、获取信息、下载文件、发收邮件等，那在一般人看来简直就是一个科盲。同样，在今天，什么样的管理方法被认为是可取的呢？回答很简单：科学的！作为这一理念的一个最突出的表现是，在今天，最流行的用以考核工作与学习（包括学术研究）的成效的方法就是所谓量化，因为量化的据说就是科学的。

如果我们对今天的社会稍作观察和分析，我们还会发现，这种对科学的高度的和普遍的崇尚还引发出许多与之相关的价值取向。比如，就对人的评价而言，普遍看重的乃是一个人所拥有的科技知识与工作能力，至于他（她）的人文学养特别是他（她）的德性状况则很少予以考虑。此外，整个社会到处都能看到对速度与效率的近乎疯狂的神经质般的倡导与追求，韦伯当初略带隐忧地指出的“合理化”这一趋势，在今天，不但被人们完全乐观地和正面地接受了，而且还被人们仅仅理解为其目的就是要加快速度与提高效率：因此城市规划要合理，工作安排要合理，学习过程要合理，甚至诸如婚姻、旅游等原本与合理很少沾边的日常生活也被要求要合理。整个社会似乎在不停地向人们发出这样一个信息：速度快、率效高就是好的，就是我们应该追求的目的本身！再者，今天，人们还不断地被社会鼓励在工作、学习与生活中不断地获得成功，不断地获得超越，比如，人们经常被来自不同途径的信息鼓励着要去不断地挑战自我，挑战极限！因此，在今天，比如体育实际上也早已与体育运动的原始意图相去十万八千里：作为在柏拉图看来原本是为了增强体质的一种形式，实际上也已经异化为追求竞技的成功以及战败他人并且因此获取胜利的一种力量性的较量与比拼。

当然，有时这种科学的意识形态也会表现为某种人文的价值取向，但是，从根本上看，它依然是科学的价值取向。让我们试以城市的绿化工程为例。在比如本文作者居住的城市里，一度以来，道路两边的行道树纷纷被政府的规划部门将过去的梧桐改换成香樟。规划部门所提出的主要理由是，梧桐树秋冬要落叶，如此一来，首先会弄脏路面，其次不能保持四季常青；而香樟树则可免去这两个毛病。很显然，这个理由骨子里还是科学的而并是非人文的，具体点说，还是从效率的角度考虑问题的：换上香樟树，第一便于保持路面的整洁，第二有助于延长看到绿色的时间。总之，如果我们要用几个语词来描述今天中国社会所具有的以科学为核心价值取向的意识形态的话，也许下面这些语词得入其选：科学、技术、经济、速度、效率、超越、追求、成功、财富等。事实上，这种科学意识的殖民化并非仅仅为中国当代社会所独有，早在上个世纪二十年代初，这个倾向就已经有所显露，发生在那个时代的“科玄之争”，为此提供了很好的例证。进一步说，某种程度上，我们甚至可以说，一部中国的现代史就是科学不断被意识形态化的历史（参阅［美］郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1998年版）。至于在西方社会，这种科学意识的殖民化的倾向同样有着颇为突出的表现。举例来说，作为西方新马克思主义的健将的阿尔都塞，他自诩他的学术工作的主旨之一就是保卫马克思，而他用以实现这个主旨的方法，就是削去马克思主义的人道主义成分而竭力强调它的科学特性。换言之，在他看来，真正能够代表马克思思想的精髓的，乃是马克思于1845年之后在其学术研究中经由对意识形态的告别而建立的堪称为科学的历史唯物主义（以上可参阅阿尔都塞《保卫马克思》的论文集）。很显然，阿尔都塞对马克思进行保卫的出发点，的确是科学主义的：在他看来，如果马克思主义仅仅是某种人道主义的构想的话，那么，它的价值势必要大打折扣；而一旦它被视为一门科学，它就是普遍的真理，人们就没有理由不对它心悦诚服。由此可以看出，阿尔都塞对马克思的保卫，实际上乃是指望以科学的意识形态取代人道主义的意识形态。

从民主政体的角度看，把科学建构成一种普遍的意识形态，其不恰当之处大概有如下几个方面。首先，正像马尔库塞所指出的那样，如此一来科学就会变异为一种更为隐蔽但也更为有效的统治工具，而这显然有悖于民主政体的根本精神。其次，如我所一再强调的那样，科学的真并不就是善或者并不一定就能导致善，因此，要人们普遍按照科学去生活行事，实际上也隐含着许多的风险：人们很可能因此生活得并不快乐和并不幸福，而社会也很可能因此而弊端丛生。更何况许多所谓科学陈述并不真确，甚至相互矛盾，朝三暮四，在这种情况下，要人们服从科学就更无异于对民众的极大愚弄。实际上，民众靠常识和经验作出的判断常常比专家们和知识分子们所提供的建议更为可行和有效。因此，毫不奇怪的是，法伊阿本德要对所谓专家或者知识分子进行态度强硬的抨击，因为这些所谓专家或者知识分子，常常为了谋求一己的名利而不惜信口雌黄；他们实际上已经与当权者或者企业家达成了一种共谋关系——今天中国的许多所谓的经济学家就是他们的典型代表。最后，即便某一科学陈述是真确的，并且的确可以导致善的结果，也没有理由强迫人们一定要循此生活或行事。因为，首先，关于何者为善，人们所怀有的标准可能是很不相同的；其次，这并不能说明除此之外，其他的方式和途径就一定不能导致同样的善的结果。

总之，正像法伊阿本德所强调指出的那样，科学只是人类众多文化传统中的一个传统，这个传统再怎么被证明是有利于社会进步的，第一，也无法由此否认其他传统同样具有这样的作用；第二，因此，也没有任何理由可以用这个传统取代其他传统。不管怎么说，在一个民主的社会当中，人们有权利选择符合他的价值观的生活方式。同样，法伊阿本德下述建议也是颇有道理的：一个人为了治疗疾病，可以选择看西医，也可以选择看中医，甚至只要他愿意也可以选择求助于巫术，当然，他必须自己承受这个选择所导致的一切可能的后果。总之，一个民主政体所应关注的问题应该是如何建构为民众所认可的法律制度和道德规范，并且设法使这些制度和规范真正得到落实与贯彻，至于价值观念、生活方式以及个人信仰等，则应该由民众自己去选择，在这些事情上，政治权力没有理由去越俎代庖。因此，一个人的价值观念、生活方式以及个人信仰，如果尽管不是科学的但却没有触犯法律制度和道德规范，就应该是被允许的。不但如此，一个由政府启动的公共工程，无论其方案在政府看来是多么地科学合理，也应该允许民众加以推翻或者另行选择为他们所更为喜欢的方案。因为第一，这是民众的权利，关乎民众自己的事情当然得由民众自己做主。第二，民众在许多情况下比政府所雇用的所谓专家们更清楚什么样的方案更能增加他们的快乐与幸福。举例来说，如果民众认为行道树还是梧桐好，政府就应该采纳这个建议。这是因为民众有权利选择他们所喜欢的树种，而植树的费用原本就来自民众所上交的税款；而且民众的建议常常比专家们的建议更有道理。比如，将梧桐换成香樟之后，固然地面不会飘满落叶，而四季也的确皆是满眼绿色。然而，没有落叶的飘零，四季的变换就将不复分明；而且四季皆是满眼的绿色，也就不再能感受到绿色的可爱。总之，把梧桐换成香樟之后，人们将不再能感受到城市生活的人文性的情韵与况味！而对于人的生活品质来说，这乃是一个极大的损害。

现在有必要追问一下，科学主义或即科学的上述三种殖民化的形成，其原因何在。在我看来，尽管原因肯定是多方面的，但是发端于西方的人文主义肯定是根源性的。这么说，人们一定会颇感惊讶，因为通常的看法是，人文主义乃是对科学主义的一个反动。但其实不然。首先，人文主义的产生在时间上大大早于科学主义；其次，人文主义的本质中恰恰隐含了科学主义的因素（人们所以会产生上述误解，主要是因为人们把人文主义混同于今天所强调的人文精神。尽管后者与前者紧密相关，但后者的实质与前者并不完全相同。具体一点说，人文精神这一提法意在倡导对人以及以人为本的精神的尊重与培育，而人文主义则并不仅仅如此，详见下文）。说到人文主义，它是一个早在19世纪的德国即已出现和流行的语词；而且，如果说科学主义这一语词的出现及流行基本上植根于如上所说的对科学在当今的急剧扩张展开批评与抨击的话，人文主义却是一个褒贬不一的词语。正像《牛津哲学辞典》所解释的那样，“人文主义（humanism）在最普遍的意义上是指任何强调人类的福祉和尊严、对人类的独立理解力有十足的信心的哲学思想。具体地说，它指的是以文艺复兴为代表、与采用新方法研究古希腊罗马文学有关的运动。后来，这个词语被挪用来指代反宗教的社会政治运动。到了20世纪后期，后现代主义者常常把它看作贬义词，用来描述一些具有共同特征的哲学思想，这些特征包括信赖自治的、具有自我意识的、理性的、单个的自我，不理会个性和动机从本质上来说必然是分裂的、破碎的、受具体历史条件制约的”[5](p2)。此外，作为贬义的人文主义一词还被赋予了“杂乱无章、人文学士的性质”，并且因此常常遭到比如迪尔凯姆这样的社会学家的反感与厌恶（参阅［英］帕特里克·贝尔特《二十世纪的社会理论》“迪尔凯姆的贡献”，译文出版社2002年版）。

其实，作为起源于文艺复兴时代的意大利并且其后不久便席卷了整个西方国家的声势浩大的文化思潮的人文主义，就其当初被赋予的含义而言，主要包含以下两个方面的要点：其一，强调个体的人相对于神以及此世相对于彼世而言的重要性（所以只说重要性而没有说根本性，是因为，在文艺复兴时代，神以及彼世并没有遭到彻底的否定，关于这一点可以参阅［俄］别尔嘉耶夫的《历史的意义》，学林出版社2000年版），以及与此相关，强调个体的人在此世自由地创造他的幸福与快乐的无限可能性。其二，强调教育的重要性，并且坚信，只有经由教育，上述一切才能得到真正的实现。在文艺复兴时代以及19世纪的德国，这两个含义主要是通过一个特殊的知识群体而得到落实的，这个群体通常被称为人文主义者。毋庸置疑，从世俗的角度看，上述意义特别是第一个意义上的人文主义应该得到正面的评价，因为它表达了对人自身此世存在的充分肯定。但是，靠什么来创造这个快乐而幸福的人间天堂呢？人文主义者们事实上并没有给出十分具体的答案，可以这么说，人文主义者们只不过表达了一种以人为本的、强调此世的重要性的新的价值取向。但是，正是这个新的价值取向，很自然地引发了此后的声势更为浩大的启蒙运动。说到启蒙运动，正像人们都知道的那样，它的目的在于开启理性。为什么要开启理性？康德所给出的回答最有代表性。在康德看来，唯有开启理性，人类才能真正成熟起来；用他的话说，就是才能“走出他自己造成的未成年状态”[6](p163)。这里所谓“成熟”，指的是从恐惧、迷信的桎梏中解放出来，并且因此能在不受任何外在监护的情况下，作出他自己的判断。由此，人便成了他自己的主人，成了他自己的目的，而不是达到其他什么目的，比如神的目的，的手段。但与此同时，正像霍克海姆和阿多诺在他们所合著的《启蒙的辩证法》一书中指出的那样，人类中心主义便由此逐步地确立起来——人类成了世界的主宰，万物皆为了人类而存在。尽管康德一再告诫人们理性不是万能的，因为理性无法解决由它所导致的二律背反的悖论，但是，此后的人们不但对这一告诫很少在意，反而对理论越发充满信赖。因为，此后，被纳入到人类中心主义中的理性，事实上，已经狭窄化为纯粹的工具理性或即科技理性，而这个理性使人类拥有了此前根本无法想象的巨大力量，并因此促进了西方经济社会的快速发展。可以相信，当培根断言“知识就是力量”时，他的心情应该正是那时西方社会普遍具有的心情——对理性、对科技理性的无限的赞赏。试问：在这样的情况下，如果不是科学那又会是什么能够代替原先的神而成为人们的新的崇拜对象呢？

当然，正像人们都知道的那样，这一新的崇拜所导致的后果，是十分糟糕的：从此，自然界便成了人类借助科学技术而任意宰割的对象，并且科学以及技术便被无限制地发展起来，然而，其后果则是人被从自然中孤离出来并且成为科学与技术的奴隶，这一点在文艺复兴时代便已初露端倪。比如，“达·芬奇虽则从自然界中寻找艺术和认识的完美形式的源泉，并且也许比别人更多地经常谈到这一点，但他是人类生活机械化和机器化的未来过程的造因者之一，凭借这一过程终究使文艺复兴时代朝着自然界的转向消极起来，把人同自然隔离开来，按新方式把机器置于人和自然之间，把人类生活机械化，并且把人封锁在这一时期所创造的矫饰的文化中”[7](p122)。因此，“如果说人从前依附于自然界，人的生活因之贫乏，那么，机器的发明以及随之而来的生活的机械化，一面使人发财致富，一面造成新的依附和奴役，这种奴役较之人从对自然界的直接依附所感觉到的那种奴役要厉害得多。某种神秘的力量仿佛与人和自然界作对，进入人类生活；某种既非自然的也非人类的第三个环节获得威风凛凛的权柄，对人和自然界进行统御”[7](p121)。对这一颇具讽刺意味的状况，《启蒙辩证法》的作者们作出过与此异曲同工的描述：“正是人们用来巩固自我安全的统治让自己变得多灾多难。通过对自然的统治，《启蒙辩证法》说，人类虽然保证了自己的直接生存，但同时也抑制了自己，扭曲了自己，要为幸福而费尽心机”。[6](p165)

撇开这些讽刺性的后果不谈，由上所述，人们应该不难看出，很显然，人文主义与科学主义的确存在着非常密切的内在关联。两个主义的共同之处在于都对人的改造世界的必要性和可能性给予了过度的肯定与鼓励：因为要改造世界，便要寻找力量；因为要寻找力量，便要尊崇科学，因为“（科学）知识就是力量”；因为要倡导科学，便要尊崇科学。如此便实现了科学从手段向目的的僭越，并且因此实现了科学的如上所说的种种殖民化。如此看来，尽管作为人类的两大基本文化的科学与人文乃是人类所创造出来的两个最美好的事物，但是，作为它们的变异物的科学主义与人文主义，却都是极不可取的，因为，如上所说，它们的确都使人类社会面临着极大的隐忧。

【参考文献】

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[6]转引自［德］耶格尔·阿多诺．一部政治传记[M].上海：上海人民出版社2007年版第163页

[7]［俄］别尔嘉耶夫．历史的意义[M].上海：学林出版社，2002^NU1

（原载《中共浙江省委党校学报》2009年6期。）