一、历史述略

伊斯兰教义学是以经训为基础，并综合历代宗教学者的学说而形成的教义理论，大约始自八世纪，以思辨教义学的形成为标志。657年，阿里阵营由教义分歧而引发内战，反对阿里的一些人另立门户，形成哈瓦利吉派(Khwārij)，它的产生可谓伊斯兰历史上第一个带有浓郁政治色彩的教义学派。8世纪上半叶，诞生了一个以“中庸”著称的教义学派穆尔吉阿派(Murji 'ite)，但因其只强调“信仰”而不注重实际行为的学说而半途夭折，但它坚信的“前定论”被后来的贾卜利派继承了下来，且推崇至极。可是，在坚持逊尼派哈奈斐派传统原则的大本营布哈拉(Bukhārā)及周边地区，穆尔阿吉派的影响则微乎其微。穆尔太齐勒派的出现，可以说是教义学内部的一个亮点，但因以麦蒙(Ma' mūn，813-833年在位)为首哈里发政权的推崇，加之其过分强调理性，特别是后来提出的“《古兰经》被造”说，大大伤害了正统派穆斯林的宗教感情，遭到以艾什阿里(Ash 'arī)为代表的正统教义学派的强烈反对，最终销声匿迹。

早期教义学派的争论主要围绕信仰与行为、“前定”与“自由意志”两个问题展开，它们的争论“性质上属于两种不同的世界观、人生观之争，形态上表现为具有不同政治倾向的教派、学派之争，文化背景上表现为传统的闪族文化精神与正在兴起的、含有外来质料的新文化之间的冲突。”①

教义学派之间的较量和论争，无疑推动了教义学的发展。8世纪中叶后，由艾布·哈尼法建立的哈奈斐派教义学传统经库法、巴士拉等地很快传到呼罗珊地区的朱兹贾尼、吐火罗斯坦、巴里黑、布哈里、撒马尔罕和阿姆河以北地区，这为艾布·哈尼法的教义、教法学说在整个中亚地区的发展奠定了坚实的基础。约在9世纪中叶以后，“伊斯兰教本身发生了重大的变化，”②中亚一举成为伊斯兰教东移后的重心，但因中亚哈奈斐教法学派的统治地位，宗教学者对原始教义学抱有谨慎的态度，不敢越雷池一步。

我们知道，在教法学派和诸多教法学家中，艾布·哈尼法无疑是运用“理性”研究教法的鼻祖，不仅如此，他亦是一位运用“理性”和“正确见解”研究教义问题的开先河者。因而，艾布·哈尼法及其追随者被称为具有理性思维的“意见派”。艾布·哈尼法的《大学》(al-fighal-akbar)，被认为是论述教义学的奠基和扛鼎之作，也是哈奈斐学派在教义学领域的指导性和方向性著作。与此同时，哈奈斐学派内部出现了许多出类拔萃的人物，如艾布·伯克尔·穆罕默德·撒马尔干迪(Abū Bakr Muhammad al-Samarqandī，卒于881-882年)等。实际上，后来大大推动并代表哈奈斐学派的教义学家是马图里迪，由马图里迪而兴起的理论学说逐渐占据了中亚的半壁江山。如果我们追溯马图里迪教义学派形成源头的话，艾布·哈尼法无疑是这个学派当之无愧的开山鼻祖，其传承从艾布·哈尼法到塔哈维(853-933)③，再从塔哈维到马图里迪。塔哈维是九世纪后半叶到十世纪前期埃及著名的教义学家，他所创立的塔哈维教义学派与艾什阿里派(Ash 'ariyya)和马图里迪派同为当时逊尼派的三大教义学派。塔哈维同马图里迪一样，于教义学和教法学方面都追随他的祖师艾布·哈尼法，艾布·哈尼法所具备的理性思维方法和哲学辩证观点都被塔哈维和马图里迪忠实的继承了下来。尽管塔哈维和马图里迪先后同出一门，但两人在讨论教义教法问题时各有所见，各有所持，观点不尽相同。马图里迪能大胆地对教义问题展开讨论，坚持符合经训原则的思辨学说，是一位较为灵活、开放、具有改革精神的思辨教义学家，他努力去发现艾布·哈尼法的哲学基础，并以“哲学”的方法推理论证艾布·哈尼法的观点，使其更接近理性思想。塔哈维则则是一位传统主义者的典型代表，对关涉信仰的问题不做任何理性的或思辨的探讨，而宁愿不加思索的笃信，毫无疑问地接受之。马图里迪同时认为，“理性在宗教义务和法律方面并不具有最终的裁决权，宗教义务和法律的基础是经训而不是理性，”④从这点来看，马图里迪所说的理性并不包括经训所规定的宗教义务和教法律令。也就是说，除经训规定的宗教义务和教法律令外，其它的事项都可以进行自由的探讨和辩论。

以上事实说明，从9世纪起到整个10世纪，逊尼派教义学在艾什阿里、塔哈维和马图里迪及他们弟子的推动下已基本确立，且形成比较成熟的思想体系，推动了正统派教义学说的发展。从11世纪开始到13世纪中叶，逊尼派教义学进入到一个诸家学说蜂起的时代，各地涌现出一批学有专长的思辨教义学家。

总起来说，从10世纪初到11世纪末是艾什阿里学派的黄金时代，从12世纪开始至13世纪末则是马图里迪学派的黄金时代。塔哈维虽在逊尼派教义学中占有一席之地，但比起艾什阿里和马图里迪的影响则略显逊色，其思想传播不及艾什阿里和马图里迪广泛。然而，他对罕百里学派也有较大影响。至今，其《塔哈维信仰》是罕百里学派的经典教材。13世纪以后，伊斯兰学科虽受冲击。但在奥斯曼帝国的前、中期，马图里迪教义学是一个所向披靡而达到极盛的学派，在13世纪后至18世纪末具有广泛的影响力。可以说，这个学派自初创以来历时8个世纪经久不衰。18世纪以后“新马图里迪学派”的兴起，为传统教义学思想注入了新的活力，但也带来一些争议。

按照上面的论述，马图里迪是逊尼派教义学中的主要思想家、理论家和经学家，他的影响历久而广深。因此，有必要继续讨论马图里迪的教义学核心思想及其经学传承，以助我们对这一学派做更为全面、深入的探讨和研究。

一、马图里迪、著述及其经学传承

(一)马图里迪及其著述

马图里迪教义学派虽在撤马尔罕、布哈拉、巴里黑以及周围地区有广泛的影响，但在11世纪中叶以前的阿拉伯文献中却几无记述，这对我们了解和研究马图里迪的早期活动造成一定困难，不过据有关资料，其生平及思想亦可见脉络。

马图里迪，即艾布·曼苏尔·穆罕默德·本·穆罕默德·本·马哈目德·马图里迪·撒马尔罕(Abū Mansur Muhammd ibn.Muhammad ibn.Mahmūd al-Māturdī al-Samarqadī)，贯称艾布·曼苏尔·马图里迪(Abū Mansur al-Māturīdī)，约于852年生于撒马尔罕附近的马图里迪，944年在撒马尔罕去世，并葬于此地。⑤“马图里迪的墓庐十五世纪时仍保存在撒马尔罕加卡尔迪扎(Djakardīza)墓地”⑥。今天仍有很多仰慕者不远万里前去撒马尔罕谒见瞻仰。

马图里迪生逢萨曼王朝(874-998)时期，自幼在家学习阿拉伯语和波斯语及经训教典。及长，先后师从勒夷⑦、撒马尔罕、朱兹贾尼和巴里黑的语言、经训、教义和教法学家等，为他以后的学习打下了坚实的基础。他毕生潜心经训，渊博的学识和深厚的经学功底，备受后学景仰和钦敬，一时声名远扬。如其学生艾布·穆尔尼·纳萨所说：“在马图里迪教义学派中，只有艾布·曼苏尔·马图里迪潜入到知识的海底探寻宝藏，他为伊斯兰教带来了理论依据。”⑧

马图里迪在教义学领域，不墨守师门，大胆推陈出新，提出独立的见解，“言之成理，持之有故”，把经训和理性兼备的思想带入伊斯兰学科体系，为逊尼派教义学的发展灌注了新的活力，成为与艾什阿里并驾齐驱的教义学大师。为此，有学者说：“逊尼派教义学领域有两位代表人物，一位是哈奈斐学派的艾布·曼苏尔·马图里迪，一位是沙斐仪学派的艾布·哈桑·艾什阿里。”⑨马图里迪教义学思想具有哲学的思辨特征，可以说他是河中地区思辨教义学的开创者。

马图里迪去世后，他提出的教义学理论不仅遍及中亚地区，且影响到与之毗邻的西伯利亚，以及西部的伊朗和土耳其、东部的印度和中国等地。特别是11世纪后，他的教义学思想在众多学生的推动下，成为指导数十个国度穆斯林信仰的理论基础之一。

马图里迪一生著述⑩颇丰，主要涉及《古兰经》注释、教义学和教法学。为此，我们对这三方面的成果作简单介绍(11)。

1.《古兰经》注释。马图里迪名为《〈古兰经〉奥义》(12)或《逊尼派奥义》(13)的《古兰经》注释，相对当时所有经注著作，算是一部中型的注释本。但在马图里迪派内部，则认为它“是任何一部经注都不能与之相提并论的空前绝后的注释本。”(14)其影印本至今保存在沙特阿拉伯麦加禁寺图书馆、埃及开罗图书馆和扎海尔图书馆。伊本拉欣·奥戴(Ibrāhīm Audyn)和赛义德·奥戴(al-Sayyd Audyn)两人合作对原注《开端章》(15)和《黄牛章》(16)的前半部分做了点校，并于1971年在开罗出版。后由阿拉文丁·艾布·伯克尔·撒马尔干迪(‘Alā’ al-Dīn Abū Bakr al-Samargandī)在原注释本的基础上又做了注解，第一部分仅保存在印度胡大·巴赫什(Huda Bakhshi)图书馆(藏书号：294)。

2.教义学。马图里迪研究教义学的著作约有12部，尤以《认一论》(17)和《释〈大学〉》(18)最为著名。

《认一论》是马图里迪教义学派的经典著作之一，详细地论述了马图里迪的教义学思想。本作第一部分，作者在总述了自己的教义学理论后，对真主及其创世、真主的本体、真主的启示和真主的行为进行了讨论。第二部分探讨了人及其体现信仰的行为规范，如人类的作为、罪过与信仰等。因此，《认一论》是认识和了解马图里迪派教义学体系的通识性和指导性著作。

这部著作因涉及对教义和哲学关系问题的讨论，故难于理解，有许多表述较为晦涩、有的词句搭配不当，句子表达的意思含糊不清等。艾布·尤斯尔·巴兹旦维(Abū' l-Yusr al-Bazdawī)(19)说：“艾布·曼苏尔著述的《认一论》中有少许不明确、不清楚及较为冗长的话语。”(20)

原作影印孤本现保存在英国剑桥大学图书馆，馆藏书号：3651。先后于1970年、1982年在贝鲁特东方书局和埃及开罗大学出版社影印出版。

《释〈大学〉》(21)《大学》(al-fiqh al-akbar)是艾布·哈尼法论述教义学的经典著作，为哈奈斐学派极为推崇。马图里迪秉承和坚持的教义学思想深受《大学》的影响。

《信仰论集》(22)。本书于1546年在安哥拉出版(23)。撒卜凯(Sabki)对其做了注释，名为《释马图里迪信仰》。(24)

另外还有《信仰论集》(25)、《论文集》(26)、《论穆尔太齐勒派的虚无》(27)、《驳卡尔比的〈训辩导言〉》(28)、《驳卡尔比的〈悖逆者的恐吓〉》(29)、《驳卡尔比的〈主要论据〉》(30)、《驳艾比·穆罕默德·巴黑里的五原则》(31)、《驳卡尔马特派》(32)和《驳热瓦费德的伊玛目》(33)等。这些著述，有的论述马图里迪本人的教义学思想，有的驳斥其它教义学派的思想，反映了马图里迪所坚持的伊斯兰教义学传统及其不拘泥旧习、不墨守成规的创新思想。

3.教法原理。马图里迪论述教法原理的著作大概有两部：一是《教法渊源》(34)，另一部是《辩论集》(35)。有学者评价这两部著作时说：“我们在教法原理方面的著作分两部分：一部分是规定法律总则且重视法律细则和核心内容的著作，如马图里迪的《教法渊源》和《论辩集》等。另一部分是注重考察法律所蕴涵的意义，致力于由表面传闻而解释内在精神的著作。尽管他们并不擅长精细的原理、理性的判断和将他们就部分分支学科提出的观点作为后人判决的依据。但有时因苛求字词涵义、有时因怠慢和懈怠，而不得不放弃前一部分所论及的问题。”(36)这个评论，说明马图里迪关于教法原理的基本思想较为灵活。

上述著作，详细论述了马图里迪及其教义学派教义教法基本观点和主张。实际上，就教义学来说，《认一论》是马图里迪教义学派的蓝本，其中的思想被后来的弟子完全继承下来，并予推崇而发扬光大。

(二)马图里迪的经学传承

前已述及，马图里迪一生的学术活动主要在中亚，除著书立说、阐宣逊尼派教义学说外，培养了大批学生，可谓桃李遍天下。这些弟子中有的对中国伊斯兰教义学思想产生了深远影响。为此，我们不妨对这些著名学者作简单介绍。

巴兹旦维(al-Bazdawī)。即艾布·优斯尔·巴兹旦维。1030年生于中亚巴兹旦维，巴兹旦维源于巴兹旦(Bazda)，一说源于巴兹杜(Bazdu)，“距离纳萨菲约38千米的一个城堡”(37)。“1100年5月20日在布哈拉去世”(38)。

巴兹旦维幼年随祖父学习经训和伊斯兰基础知识，他曾说：“我祖父得益于前辈学者的著述如马图里迪的《认一论》和《古兰经注》的真谛。”(39)后师从当时著名学者学习经典教义和语言文化。不久便涉足学界，讲经论道。一生勤奋好学，博览群书，精于治学，潜心研究伊斯兰各学科，成为当时河外地名副其实且家喻户晓的大学者。正如其弟子纳吉姆丁·欧麦尔·纳萨菲评价说：“艾什·尤斯尔·巴兹旦维曾任撒马尔罕的法官，是一位豁达开明的学者，大地的使者。著述丰厚，精于圣训。”(40)

教义学不同于哲学。教义学更多应用经训佐证、阐释讨论的问题。哲学则更多运用理性学说来完善自己的理论。教义学兴起后，教义学家对哲学家的论述多有微词，批评哲学家过分运用理性得出的学术观点大大超出了经训原则，认为哲学家是“举伴”真主的伪信士，他们的理性主义思想背离了伊斯兰教的原始教义。作为教义学家的巴兹旦维无疑也加入到批驳哲学家理论的行列。

譬如，巴兹旦维在其《教义学原理》前言中，谈到他曾读到肯迪(al-Kandī)(41)及其他哲学家著述时的感受说：“那些著述全都超出了正道，偏离了正教。它们步入了险境，所以不值得研究，更不值得遵循。它们充斥着‘什若克’(al-shirk，以物配主)之嫌。即便冠以《认一论》之名也罢。”(42)

作为马图里迪派的教义学家，他对艾什阿里、马图里迪和穆尔太齐勒派进行了评述，在拜读艾什阿里著作后说：“我确实学习了艾什阿里的许多著述和他所引用的许多圣训，(获益良多)”(43)。“我们在一些问题中错怪了艾什阿里，如认为他论及的‘创造’(al-takwīn)和‘创造者’(al-mukawwin)是一回事等。如果谁发现了艾布·哈桑·艾什阿里的错误，且知道其错在哪里。那么，对其著述是否再进行研究则已无关紧要了。我们当中的许多人熟悉他的著述，并已有所研究。”(44)认为马图里迪的《认一论》“较少含糊、深奥费解之言，但篇幅冗长，编排显乱。”(45)在评价穆尔太齐勒派时说：“为了不产生怀疑和削弱信仰，别纠缠那些著述，也不要让其成为陷入新生异端的一个外因。”(46)

巴兹旦维的《教义学原理》一书，主要论述了96个问题，涉及学习和教授教义学的方法和原则，马图里迪教义学派产生分歧的原因等内容。

巴兹旦维后，对马图里迪教义学起到推动作用的关键人物无疑是艾布·穆尔尼·纳萨菲、纳吉姆丁·欧麦尔·纳萨菲、努尔丁·萨布尼·布哈里和凯玛鲁·伊本·哈玛姆等。

艾布·穆尔尼·纳萨菲(Abū‘l-Mu‘īn al-Nasfī)。原名麦益姆·本·穆罕默德·本·穆罕默德·本·穆尔台米德·本·穆罕默德·本·穆罕默德·本·麦克胡里·伊本·艾比·法德里(Maymūn b.Muhammad b.Muhammad b.Murtamid b.Muhammad b.Muhammad b.Makhūli ibn Abi al-Fadal)，别名艾布·穆尔尼(Abū ‘l-Mu‘īn)。别号有“真理之剑”、“修行者的伊玛目”、“杰出的伊玛目”、“教义学集大成者”、“哈乃斐法学家”和“出色的学者”等称呼。1047年生于纳萨菲(47)城，卒于1115年5月22日(48)。是马图里迪教义学派的真正推动者和革新者。一生著作等身，主要有：

1.《论据大观》(49)。本书全面且充分展示了马图里迪学派的认主学思想。正如艾布·穆尔尼·纳萨菲在本书序言中所说：“我的朋友要我为他们写一部阐述马图里迪教义学信仰的导论性著作，我从大众派前辈学者那采纳汲取了他们的正确观点，剔除了对立者的错误观点，而撰著了这部著作。”(50)努尔丁·萨布尼评价说：“我确拜读了艾布·穆尔尼·纳萨菲的《论据大观》。我深信，就准确性和真实性而言，没有超过它的著作。”(51)

全书在展现马图里迪教义学派主要思想的同时，对其它教义学派特别是穆尔太齐勒教义学派给予了充分的辩驳。

《论据大观》现存抄本较多，以埃及Dār al-Kutub al-Misr所藏为最好，馆藏编目：认一论(al-tawhīd)—42。

2.《教义学之海》(52)。纳萨菲在其中使用了主要的教义学命题，其中多半是批评其它学派特别是穆尔太齐勒教义学观点的。本书曾于1911、1922年两度在开罗刊印出版。

3.《认一论信仰导论》(53)。本书为《论据大观》的缩略本，主要论述真主独一性问题。胡萨姆丁·赛额纳盖(Husān al-Dīn al-Sighnāqī)(54)对其作了较为详细的注释和评论。其抄本现存埃及图书馆，馆藏编目：教义学(Usūl al-Din)—172。计59页，页24行，18×26开本，抄录时间1469年。1988年，经阿卜杜·哈伊·嘎比利(Abd‘l-Hayy Qābil)博士点校，在开罗印刷出版。

4.《释〈大集〉》(55)

5.《释理性论证之道》(56)

6.《学者的方法》(57)

前三部著作至今在中亚等地都有很大影响，后三部著作已遗失。

艾布·穆提尔·纳萨菲是马图里迪学派一位承前启后的教义学家，他的著述主要反映了其生活区域内哈奈斐教法传统及马图里迪教义学的重要思想，同时也批评了当时出现的各种异端学说。在很长一个时期内，其著述被视为哈奈斐派教义学的经典论著。

纳吉姆丁·欧麦尔·纳萨菲(Abū‘ Umar al-Nasfī)。撒马尔罕纳萨菲城人，别名艾布·哈夫斯(Abū Hafs)，别号“宗教之星(Najm al-Dīn)等，以“纳吉姆丁·纳萨菲”著称。生于1069或1070年，1142年12月2日在撒马尔罕辞世，享年73岁。(58)一生著述颇丰，代表作有等，长于经注和圣训。《纳萨菲信仰》的注释本在中国伊斯兰教经堂教育中沿用至今。(59)

努尔丁·萨布尼·布哈里(Nūr al-Dīn al-Sābūnī al-Bukhārī)。即艾哈迈德·本·艾比·伯克尔·萨布尼·布哈里(Ahmad bin Abi Bakr al-Sābuī al-Bukhārī)，又名努尔丁(Nūr al-Dīn)，别号艾布·穆罕默德(Abū Muhammad)。生年不详，卒于1184年5月29日，葬于布哈拉“七法官”(al-Qudāt al-Sab ‘a)墓地。(60)

萨布尼对教义学的研究得益于艾布·穆尔尼·纳萨菲的《论据大观》。据古尔什的记述，萨布尼教义学方面的著作大概有两部：一是《缘起》(al-bidāya)，另一部是《殷鉴》(al-mughani)。但据伊本·古图鲁布额、塔盖丁·塔米弥和哈吉，哈里发(Haji khalīfa)等的记述，《源起》是纳萨菲《教义学指南》(al-hidāya fi ‘ilm’ l-kalām)的简编本。

《教义学指南》经法塔赫拉·哈里发(Fatah Allah khalīfa)博士点校后，于伊斯兰历1389年(1969年)在埃及出版，这部点校本得到学界的普遍认可。

凯玛鲁·伊本，哈玛姆(al-kamāl ibn al-Hamām)。他是14世纪末15世纪初中期马图里迪教义学派的代表人物。原名穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈迪·本，阿卜杜勒·哈米德·本·曼斯欧德，本，胡麦宜杜丁，本，萨尔德丁(Muhammad b.‘Abd al-Wāhdi b.‘Abd l-Hamid b.Mas ‘ud b.Humaidu al-Dīn b.Sa ‘d al-Dīn)。别名伊本·哈玛姆(Ibn Hamām)。别号凯玛鲁丁(Kamāl al-Dīn)。而以凯玛鲁·伊本，哈玛姆(Kamāl al-Dīn Ibn Hamām)著称。生于1386年，另说1388年。1457年7月29日卒于开罗。(61)

伊本·哈玛姆祖籍小亚细亚的塞瓦斯，父亲曾是塞瓦斯和亚历山大的法官。幼年师从当地老师背诵《古兰经》。10岁时父亲离世，但他不弃学业。25岁时随祖母迁居开罗，在开罗继续学习阿拉伯语、《古兰经》、圣训、教义教法。后只身游学阿勒颇、耶路撒冷、麦加和麦地那等。

伊本，哈玛姆一生专攻教义教法，于教义教法学的代表著作主要有诠释《指南》(Hidāya)的《Fath al-Qadīr》、简明教法著作《Zada al-faqīr》、《教法原理启蒙》(Tahrīr fi usūl al-fiqh)、《释修辞法则集》(Sharh badī ‘al-nizām al-Jami‘)等。

麦拉，阿里·嘎勒(Malā‘ Alī al-Qārī)。原名阿里·苏丹，穆罕默德，哈烈(‘Alī b.Sulitān Muhammad al-Hawa)，别名艾布，哈桑(Abu al-Hasan)，别号努尔丁(Nūr al-Dīn)。生年不详，生于中亚哈烈。后迁居麦加，1606年2月卒于麦加，葬于麦尔拉特(al-Ma ‘lāt)墓地。

阿里，嘎勒幼年在家乡哈烈背诵《古兰经》，长大后前往麦加，系统学习《古兰经》诵读法、圣训和教义教法等。一生倾心于伊斯兰诸学科，于经注、圣训、教义学、教法学、诵读学、苏菲主义以及语言学、人物传记等方面均有建树，是一位多产的学者。其代表性著作有：《阶梯：释〈壁龛〉》(al-Mirqāt sharh al-mishkāt)、《释治疗》(sharh al-shifā’)、《释思想精髓》(sharh nukhbat al-fikr)、《释〈大学〉》(sharh al-fiqh al-akbar)等。他的《释〈大学〉》受到中国经学学者的重视，是经学教育的参考著作之一。

上述所列学者，都是不同时期、不同阶段马图里迪教义学派中的代表人物，他们的教义学思想代表了当时马图里迪教义学派的最高水平，被后世学者视为马图里迪教义学中的柱石和中坚。客观地说，他们的教义学思想对我们今天研究马图里迪教义学思想，及其历久不衰的传承和表现出的时代特征无不具有重要的参考价值。也无疑说，他们为推动马图里迪教义学派的发展起到重要作用。

总起来说，无论马图里迪本人，还是后来的诸位弟子，他们一代一代逐渐建立起来的马图里迪教义学理论是一个庞大的思想体系，其所有反映穆斯林“信仰”和“行为”的教义学说，都是围绕真主的存在和其独一性、真主属性等最为基本的重要问题展开的。为此，限于篇幅，仅就这两个基本问题略作讨论。

三、马图里迪教义学主要思想

上文提及，9世纪中叶后，中亚阿姆河以北地区相继出现了较为系统论述教义学的学者和著作，最有代表性的当推艾布，沙库尔·萨里米(Abū Shakūr al-Sālimī)及其《教义释解导论》(Kitāb al-Tamhīd fī bayān al-usūl)。然而，当地教法学家仍然仰仗其开山鼻祖艾布，哈尼法的法学传统，这为坚持哈奈斐学派的马图里迪及其教义学思想的传播创造了有利条件。

从马图里迪教义学发展的整个过程来看，大体上经历了三个阶段：

第一阶段大约始自10世纪中叶到末期。因为阿姆河以北地区的多数哈奈斐派学者在这一时期都墨守着他们传统的教义学说，他们对教义学中出现的这位新秀所写的东西并不感兴趣。即使在他去世后，也很少有人问津。特别是这一地区大名鼎鼎艾布·莱依斯，撒马尔罕(Abū‘1-Layth al-Samarqandī，卒于983年)对马图里迪的学说及著述不屑一顾，在他所有的著作中没有一次提及早他近半个世纪的马图里迪。

第二阶段大约始于11世纪初期。这一阶段，因为尼萨布尔(Nishāpūr)于10世纪末已成为传宣艾什阿里思想的主要整地之一，如当时的沙斐仪派著学者艾布·穆罕默德·伊本·弗拉克(Abū Muhammad Ibn Fūrak，卒于1015年)(62)艾布·伊斯哈格，易卜拉欣·伊斯法拉依尼(Abū Is' hāq Ibrāhīm al-Isfarāyinī，卒于1027)(63)就不遗余力地宣传艾什阿里的教义学思想。受其影响，波斯东北部也开始注意艾什阿里学派的思想。也就是说11世纪前30年马图里迪及其学说还不为人所知。约在11世纪中叶时，艾布·伯克尔·本·穆罕默德·弗拉克(Abū Bakr b.Muhammad Ibn Fūrak，卒于1085年)以及阿姆河以北地区的艾布，沙库尔·萨里米(Abū Shakūr al-Sālimī)在注意艾什阿里学派讨论教义学核心问题(如真主的存在、真主的行为和属性)的同时，关注到了马图里迪的教义理论，由此马图里迪得到阿姆河以北地区人们的逐渐认识。不过，其学说仍然蜗居一隅。

马图里迪引起学术界的广泛关注是在马图里迪学派发展到第三阶段时，即接近11世纪末时。此一时期，马图里迪是在他撒马尔罕(Samarqand)的两位著名弟子，即巴兹旦维和艾布·穆尔尼·纳萨菲的推介下崭露头角的。按照巴兹旦维的说法，马图里迪早在艾什阿里(Ash‘arī)与马图里迪学派所提倡的“理性”论争前，就曾以他渊博的教义学知识与穆尔太齐勒派有过辩论，马图里迪赞同并坚信真主属性的永久性和永恒性。纳萨菲曾是艾什阿里派教义学家攻击阿姆河以北地区坚持哈奈斐派教义学传统的主要对象，他所提出并论证的真主“创世”的学说，即世界及其所有组成都是真主的被造物，真主就是“创造者”的教义学说，被艾什阿里派学者武断为“异端”，以致把自11世纪以后出现在阿姆河以北地区的教义学家及其教义学说都打上了“异端”的烙印，受到其它学派的责难和排挤。即便如此，巴兹旦维和艾布·穆尔尼仍然坚持宣传马图里迪的教义学思想，使其迅速在阿姆河以北地区得到广泛传播和发展，确立了他后来在教义学中的历史地位。实际上，我们从一些资料中可以看出，马图里迪摆脱当时政治势力的束缚和宗教派别既有的偏见，使阿姆河以北地区乃至中亚的教义学思想既坚持了传统，又有了自己的创新，坚持了一种既不背，又切合当时实际的教义学学说。

前已述及，在逊尼派教义学中，艾布·哈尼法是一位不可忽视的教义学家。可以说，他是继先知穆罕默德和四大哈里发后，正统教义学的承前启后者，他开创了教义学的新途径和新方法，也就是我们常说的“凯拉姆”(Kalām)即思辨教义学。就“凯拉姆”一词本身的意义而言，它是一种话语的“言说”。另外，它还隐含着另一层意思，即“伤害”，就是说，在讨论教义问题时不可避免的会伤及对方。也就是说，这种言语必定蕴含着思考、辩解、诠释和驳论。无论怎样，“凯拉姆”具有思辨、辩论的性质。它的理论命题讨论的是真主的“本体存在”、“属性特征”和“行为方式”，以及围绕这些核心问题展开的具有理性思想的哲学论证。言与论的结合，便构成了教义学在讨论“认主独一”论题中的特殊性。在遵循经训原则的情况下，教义学家也无疑是运用经训提出自己见解的“创制学者”。正是这些“创制的教义”，或多或少招来批评和质疑。但在“真主存在”及其属性、特征等方面的讨论并没有出现较大分歧，不过马图里迪学派仍然有自己新的独特的见解。我们来看马图里迪及其教义学派是怎样论述这些问题的。

关于真主的“存在”(al-wujūd)。对“存在”的讨论，不仅是教义学的主要命题，也是哲学的主要命题。在伊斯兰教传统教义中，“六大信仰”的根本是信仰真主。即相信真主是宇宙万物的唯一创造者和养育者，真主是全能全知、大仁大慈、无形无像、无所在又无所不在、不生也不被生、无始无终、永生自存、独一无二、实有超然的存在者。“他是真主，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主。他是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是尊严的，是尊大的……他是真主，是创造者，是造化者，是赋形者……”(64)马图里迪无疑也坚持了这个传统信仰。应当说马图里迪比其他教义学家更重视这一问题，认为真主“确有”而“独一”，不能把真主的“独一”与算术上的“一”相混淆。马图里迪提出三个概念即必然存在(wājib al-wujūd)、可能存在(mumkin al-wujūd)和不可能存在(mumtan ‘al-wujūd)作了进一步的论证。

马图里迪认为，真主“必然存在”。这个“必然存在”无可争辩，是自立的存在，是其他所有存在的原委。他不受任何事物的影响或限制，既不需要作任何解释和证明，也不附属于任何运动的事物。他是无可比拟的，既无伙伴也无对手，是无所不在的真实存在。在潜能上与观念上是不可分的，因为其性质由其“本质”而来。他既不是固态的，也不是物质的，而是纯粹的美德、纯粹的真理。(65)马图里迪认为，真主“独一”，创造万物，绝不类似自然界的任何一物，他引用《古兰经》“任何物不似像他”(66)来佐证这个观点的正确性和权威性。

马图里迪认为，“可能存在”，也叫“偶然存在”。偶然存在，只是一种即有的存在，不包括“必定性”，是一种可发生或不可发生的偶然性事物。这种偶然性原发于真主，“他是天地的创造者，当他判决一件事的时候，他只对那事说声‘有’，它就有了。”(67)宇宙和自然界中任何事物的产生和消亡都依真主的“意欲”而存在和消失，因为真主是“为所欲为”的主宰，他能在瞬间让其有，也能在瞬间让其无。能让其瞬间出生发，亦能让其瞬间消亡，他的一切行为都不受时间和空间的限制。因此，马图里迪认为，必然性存在是偶然性存在的基础，没有必然性则偶然性一定不会产生。就是说，真主必然是固有的、实有的。没有真主，则万物皆不会产生，当然也谈不上它的“虚无”(wahm)了。(68)

马图里迪派认为，即使真主没有向人间派遣使者，人们也有责任和义务通过自己的理性认知真主，承认真主的唯一性和相应的属性，承认真主是宇宙万物的创造者。马图里迪派用《古兰经》经文“我确已派遣努哈去教化他的宗族，我说：‘在痛苦的刑罚降临你的宗族之前，你当警告他们”(69)来证明在警告者(穆罕默德)到来之前，信仰真主就是每个人的责任和义务。马图里迪针对艾什阿里派引述“派遣使者之前，我不惩罚(任何人)”(70)这段经文所坚持的“在教法实施之前，真主绝对不会降临惩罚”的观点，指出此段经文所指的是特定环境下的惩罚，并不是指“痛苦的惩罚”。因为真主在下文中接着说：“当我要毁灭一个市镇的时候，我命令其中过安乐生活者服从我，但他们放荡不捡，所以应受刑罚的判决。于是我毁灭他们。”(71)

总之，按照马图里迪的观点，真主原有而必然，永恒不朽。“凡在大地上的，都要毁灭。惟有你的主的本体，具有尊严与大德，将永恒存在。”(72)偶发事物的出现必是真主的意欲。必然性存在与偶然性存在之间的关系，是创造者与被造者之间的关系，是一种因果关系。

关于真主的属性。阿姆河以北地区的教义学家认为，讨论“真主属性”的前提条件是：其一，不能把创造者真主的属性与被造者的属性等同起来。其二，人类有限的智力无法完全透彻的理解真主永恒无限的属性。其三，真主的所有属性都是完美无瑕、完美无缺的。真主不但本体“实在”而且其属性也一定“实在”，他们都是永恒的。马图里迪将真主的所有属性归纳为五类，即“奈夫赛耶(al-nafsiyya)”、“赛里比耶(al-salbiyya)”、“麦阿纳维耶(al-ma ‘nawiyya)”、“菲尔里耶(al-fi ‘liyya)”和赫伯忍耶(al-khabariyya)等。

“奈夫赛耶”的属性。即真主的本体属性，也就是我国明清经堂学者译说的“，归宗本然”的属性。这些属性肯定真主是“原有的”、“固有的”、“永恒的”、“永生的”等。按照马图里迪的观点，真主“确有”而“实有”，“有”或“存在”所证明的即是本体的“有”或“存在”。如果说本体不存在的话，则其它的“有”无从谈起。在肯定真主“实有”的前提下，马图里迪又提出了一个“赛里比耶”的概念来说明真主“有”的特点，即真主究竟是一种怎样的“有”。

“赛里比耶”的属性。这个阿拉伯词语的本来意思，主要指“否定”或“消减”。但在教义学中，怎样理解“赛里比耶”的属性呢？所谓“赛里比耶”的属性，即否定与真主本体属性不相匹配的属性，也就是剔除不符合真主本体属性的特性。进一步说，就是把真主原本没有的属性不能说成是他具有的属性。如说，真主可再生、真主会朽坏、真主类似一物、真主有求于他物以及真主可数等。就此而论，“赛里比耶”的属性主要包括“独一”、“固有”、“永存”、“相反万物(muhālaft ‘l-hawādith)”和“自立(qiyām bi al-nafs，明清学者译为“将本成立”)”等。中国明清经堂学者把这个词译释为“归宗落去”。

除上面所表述的属性外，马图里迪又提出了两个概念来进一步说明真主的行为和能力所具备的特殊属性。一是“意义的属性”，另一个是“行为的属性”。也就是麦阿纳维耶(al-ma ‘nawiyya)的属性和菲尔里耶(al-fi ‘liyya)的属性。

真主麦阿尼(al-ma ‘ānī)的属性。也称为“意义的属性”。包括能力、意欲、能知、永活、能听、能观、能言和能让其有或能使其有。由其而衍生的“意义性的属性”(al-ma ‘nawiyya)是：真主是全能的主宰、为所欲为的主宰、全知的主宰、永活的主宰、全听的主宰、全观的主宰、能言的主宰、说有即有的主宰。这八个属性也称为肯定(al-thubutiyya)的属性。因此，马图里迪特别强调这八个属性的重要性，他认为这八个属性不仅源于经训，而且是所有属性的基本部分和核心部分。马图里迪在其《认一论》中说：“把真主描述成他是万能的、全知的、永活的、尊贵的、慷慨的——如此称呼——是正确的，皆源于经训和理性。”(73)

菲尔里耶(al-fi ‘liyya)的属性。即“行为的属性”，包括造化万物、养育万物、赋形万物、始造万物、新生万物、发现万物、生长万物、使万物活、使万物死。与上述属性相关而予以否定的是：真主不是新生的、不是朽坏的、不相似万物、不祈求万物、不以属论、不是后显的、真主不拘方所。马图里迪在《认一论》中记述说：“运动与静止、美与丑、赞同与分歧和增加与减少是相互对立的实体，人类的理性是不能把两个原本(本身)对立的事物置于同一处。”(74)也就是说，在人类有限的思维中，物体的运动和静止不能同时出现、事物的美与丑不能同时出现、意见的赞同与分歧不能同时出现、数量的增加与减少不能同时出现等。进一步说，该事物要么是运动的要么是静止的，要么是美的要么是丑的，要么赞同要么分歧，要么增加要么减少。非此即彼，非彼即此。

赫伯忍耶(al-khabriyya)的属性。即“直述的属性”，也就是《古兰经》中直接表述的属性，如真主的“手”(75)、“脸”(76)、“眼”(77)等。这些属性，因为经文本身是“隐意”(al-mutashābihāt)的，故其属性也是“隐意的”，非是“字面”能够表达清楚的，或者说非是“字面”所表达的那意思。他表达的是真主全能、全观的能力。“任何物不似像他，他是全听的，全观的。”(78)从而进一步说明真主听不以耳、言不以舌、观不以眼的大能。

马图里迪认为，真主的所有属性，都是永恒的。在人类现有的语言中，没有任何一种语言、任何一个词语可以准确的解释真主的属性和本质所蕴涵的实际意义。所以，坚信至高无上的或终极实在存在的事实，就不能否认他所具有的属性。既然如此，那么，否定真主的固有属性只能说否定了真主的“唯一存在”，动摇了“独一性”基础。因此，否定真主的属性及其永恒性，从根本上说则是对“独一”本体的永恒性的否定，这无疑背离了伊斯兰教的基本信仰。总之，真主的属性“既不与其本体同一，又不脱离本体”。

上述讨论，基本反映了马图里迪教义学关于真主本体及其属性的主要思想，但它并不是马图里迪教义学的全貌，详细、深入地讨论这一问题，涉及语言学、教育学、教义学、教法学和哲学等多个领域，因此关涉的具体教义学说尚需作进一步的探究。马图里迪及其教义学思想，说到底是对哈奈斐教义学思想的继承和发展，当然，他的弟子对其学术思想的传宣起到相当重要的作用。就中国伊斯兰教经学而言，从理论上我们一直认为中国穆斯林继承了马图里迪的教义学思想，实际上中国穆斯林一直以来都是以马图里迪再传弟子纳吉姆丁，纳萨菲的著述为其教义学蓝本的(国内对纳萨菲教义学著述的翻译和研究就是最好的例证)，至今尚未去探寻马图里迪原著《认一论》所表达的思想。当然，从广深程度而言，马图里迪的教义学思想无疑对中国伊斯兰教有较大的影响，推而论之，我们在研究这一问题时，一定不能忽视中亚伊斯兰经学与中国穆斯林教义学的关系，这无疑对我们今天研究马图里迪教义学在中国的传播与发展具有一定的启示和借鉴意义。

【注释】

①吴云贵：《伊斯兰教义学的阶段性特征》，《世界宗教研究》1993年第4期。

②纳忠：《阿拉伯通史》(上册)，商务印书馆，1997年，第498页。

③艾布·贾法尔·艾哈迈德·本·赛莱麦·艾兹迪·赫杰里·塔哈维(Abū Ja 'far Ahmad b.Muhammad b.Salamah al-Azdi al-Hajri al-Tahāwī)，祖籍也门，853年生于上埃及的塔哈(Taha)镇，卒于933年。逊尼派圣训学家、教法学家、哈奈斐派教义学家。主要代表有：《〈圣训精义〉释解》(Sharh Ma ‘āuī al-Athār)、《传述问题》(Mushkil al-Athār)、《〈古兰经〉律令》(Ahkām al-Qur 'ān)、《学者的歧见》(Ikhtilāf al-‘Ulamā’)、《〈小集〉注》(Sharh al-Jāmi ‘al-Saghīr)、《〈大集〉注》(Sharh al-Jāmi ‘al-Kabīr)、《简论》(al-Mukhtasar)、《大史》(Tārīkh al-Kabīr)、《驳伪信者》(al-Radd ‘alā Kitāb al-Mudallisīn)、《释〈逊奈和大众派〉》(Bayān al-Sunna wa al-Jamā‘)和《塔哈维学派信仰》(al-‘Aqīdat al-Tahawiyya)等。

④王家瑛：《伊斯兰宗教哲学史》(上)，民族出版社，2003年，第218页。

⑤The Encyciopaedia of Islam(New Edition),ed.By C.E.Bosworth,E.Vandonzel,W.P.Heinrichs and G.Lecomte,Leiden,E.J.Brill,Vol.9,1997,pp.846-847.

⑥The Encyciopaedia of Islam(New Edition),ed.By C.E.Bosworth,E.Vandonzel,W.P.Heinrichs and G.Lecomte,Leiden,E.J.Brill,Vol.9,1997,p.846。

⑦中亚古城市名，富庶而多产水果。据雅古特的记载：勒夷“据尼萨布尔(Nīsābūr)160费尔塞赫(约998千米)，距加兹温尼(Qazwinī)27费尔塞赫(约168千米)”(Yāgūt al-Hamawī,Mu 'jam' l-Buldān,Beirut,Dār Sādir,1977,Vol.3,p.116.)。关于勒夷的详细记述，参见Yāgūt al-Hamawī,Mu 'jam' l-Buldān,Beirut,Dār Sādir,1977,Vol.1,pp.116-122。

⑧转引自Tāsh Kubrā Zādah,miftāh al-sa ‘ad wa misubāh al-sayad fi mawdū ‘āt al-‘Ulūm,Tahqīq:kāmil Bukrā、'Abd' l-wahāb,al-Qāhir,al-Maktab al-Hadīth,Vol.2,1968,p.151.

⑨Tāsh Kubrā Zādah,miftāh at-sa ‘adt wa misubān al-sayadt fi mawdū ‘āti al-‘Ulūmi,Tahqīq,kāmil Bukā wa ‘Abd ‘l-wahāb,al-Qāhir,al-Maktab al-Hadīth,Vol.2,1968,pp.151-152.

⑩法国伊斯兰研究著名学者亨利·科宾(Henry Corbin)没有对这些著述做详细区分，只是笼统地说马图里迪有13部著述(见Henry Corbin,A History of Muslim Philosophy,ed.M.M.Sharif,Otto Harrassowitz Wiesbaden,1963,Vol.1,p.259)。

(11)下文马图里迪著述的介绍，除特别注明者外，主要参考的著作有：Abū Mansūr al-Māturīdī，Kitāb al-Tawhīd，tahaqīq,Bakr Tūbāl Ughlī wa Muhammad ārūshī,Beirut; Dar Sadir wa Istanbul; Maktab al-Irshād,2007,pp.17-27; Ahamd al-harbī,al-Māturīdiyya dirāsa wa taqwīma,Dār al- ‘āsima,1992,pp.109-113。

(12)Kitāb Ta' wīlāt al-Qur ‘āni.

(13)Kitāb Ta' wīlāt ahl al-Sunna.

(14)Tabsirat al-adilla,p.221(转引Ahamd al-harbī,al-Māturīdiyya dirāsa wa taqwīma,Dār al-‘asima,1992,p.109).

(15)《古兰经》第一章。

(16)《古兰经》第二章。

(17)Kitāb al-Tawhīd.

(18)Sharh al fiqh al-akbar.

(19)下文将详细介绍。

(20)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.3.

(21)sharh al fiqh al-akbar.

(22)Riāla fi' l-'aqā' id.

(23)Fu ‘ād Sizkī,Tarīkh al-turāth' l-arbiyya,Dār al-Kutub al-Misriyya,1978,Vol,4,p.42.

(24)萨卜凯：《释马图里迪信仰》，L2，无出版地址和日期。

(25)Risālat fi’ l-īmāni，艾布·穆提尔·纳萨菲在其《认一论信仰导论》(al-Tamhīd li-qawā ‘id al-tawhīd)中提及此书。

(26)Kitāb al-Maqālāt，马图里迪最早的教义学论集之一，已遗失。

(27)Kitāb Bayān wahm al-Mu ‘tazila.

(28)Kitāb Radd Tahdhib al-Jadal li'l-Ka ‘bi。卡比尔(al-Ka ‘bī，?-929或932年)，全名艾布·嘎赛姆·阿卜杜拉·本·艾哈迈德·卡尔比·巴里赫(Abū’ l-Qāsim ‘Abd-Allah ibn Ahmad al-Ka ‘bī al-Balkhī)，简称艾布·嘎赛姆·巴里黑，为巴格达穆尔太齐赖学派主要代表人物之一，其追随者称作卡尔比耶(al-Ka ‘biyya)。卡尔比继承巴格达穆尔太齐赖学说，认为真主将做最有益于人类的事已在自己的律令中做了明确的规定。关于真主的属性，他认为真主有为数不多的属性，如“全知者”、“全能者”等。据巴格达迪研究，他的学术观点与艾什尔里的相近。艾什尔里在其《伊斯兰人论集》中对卡尔比的原子论表现出浓厚兴趣。原子论在伊斯兰思想史，特别最初几个世纪的艾什尔里思想史上占主导地位(参见Watt.W.Montgomery,The Formative Period of Islamic Thought,Edinbrugh University Press,1973.p.301)。

(29)Kitāb Radd wa ‘id al fussāq li' l-Ka ‘bi.

(30)Kitāb Radd awā' il al-Adillah li' l-Ka ‘bi.

(31)add al-Usūl al-Khamsa li abi Muhammad al-Bāhilī.

(32)tāb ali-Radd ‘ala al-Qarāmita.

(33)Kitāb al-Radd Imāma li ba ‘d al-rawāfid.

(34)Kitāb Ma' khadh al-sharā' i‘.

(35)Kitāb al-Jadal.

(36)转引Hājī Khalīfa,Kashaf al-zunūn,Istanbur,1941,Vol.1,pp.110-111。Mustafā ibn ‘Abd Allāh Hājī Khalīfa,Kashf al-Zunūn ‘an Asāmī al-Kutub wa al-Funūn,vol.1,Beirut:Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,1992,pp.110-111。

(37)Ibn al-Athīr,al-Lubāb fi Tahdhīb al-Ansāb,Beriut,Dār Sādir,2000,Vol.1.p.146:Yāgūt al-Hamawī,Mu 'jam' l-Buldān,Beirut,Dār Sādir,1977,Vol.1,p.409.

(38)al-Dhahabī,Siyar a 'lām al-Nubalā' Beriut,Mu ‘isst al-Risālat,1983,Vol.19,p.49; ‘Umar Ridā Kuhāl,Mu ‘Jam ‘l-M ‘llifīn,Beriut:Maktab al-Masnā,1979,Vol.11,p.210; ‘Abd al-Qādir al-Qurashī,al-Jawāhir al-Mudiyya fi Tabaqāt al-Hanafiyya,Tahqīq,‘Abd al-Fattāh Halaw,Gharīb:Dār Gharīb,1998,,p.322; Qāsim b.Qutulūbugha,Tāj al-Tarājim,Pakastan,2001,p.65; Hājī Khalīfa,Kashf al-Zunūn,Istanbul,1941,Vol.2,p.1581; al-Baghdādī,Hidiyyat al-‘ārifīn,Istanbul,1960,Vol.2,p.77.

(39)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.3.

(40)al-Dhahabī,Siyar a ‘lām al-Nubalā',Beriut,Mu ‘isst al-Risālat,1983,Vol.19,p.49; ‘Abd al-Qādir al-Qurashī,al-Jawāhir al-Mudiyya fi Tabaqāt al-Hanafiyya,Tahqīq,‘Abd al-Fattāh Halaw,al-Qāhir,Dār Gharīb,1998,Vol.4,p.99; Qāsim b.Qutulūbughā,Tāj al-Tarājim,Karachi,Pakistan,2001,p.65.

(41)肯迪(al-Kandī)，中世纪阿拉伯哲学家、自然科学家，亚里士多德学派的主要代表人物。又译“铿迭”、“阿尔·铿迭”。796年出生于伊拉克库法，873年卒于巴格达。精通哲学、逻辑学和教义学，对医学、数学、天文学、物理学、地理学、气象学、政治学和音乐理论皆有研究。被誉为“阿拉伯哲学的先驱”、“伊斯兰哲学家的典范”、“伊斯兰四大翻译家之一”。肯迪一生著述宏富，据说有200多部(册)，但大多失传。现存的主要著作有：《肯迪哲学论文集》、《论第一哲学》、《五本质论》、《论理智》、《逻辑学引论》、《音乐分类》等，多为拉丁文译本。

(42)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.1.

(43)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.222.

(44)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.2.

(45)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,pp.2—3.

(46)al-Bazdawī,Usūl al-Dīn,Tahqīq:Hanz Bitrluns,Kairo,1963,p.1.

(47)位于中亚阿姆河和撒马尔罕之间的一座城镇，其详细介绍，参见Yāgūt al-Hamawī,Mu 'jam' l-Buldān,Beirut,Dār Sādir,1977,Vol.5,p.285。

(48)The Encyciopaedia of Islam(New Edition),ed.by C.E.Bosworth,E.Vandonzel,W.P.Hernrichs and Ch.Pellat,Leiden,E.J.Brill,1993,Vol.7,pp.968—969; ‘Abd al-Qādir al-Qurashī,al-Jawāhir al-Mudiyya fi Tabaqāt al-Hanafiyya,Karachi,Pakistan,2001,p.78; Hājī Khaīfa,Kashf al-Zunūn,Istanbul,1941,Vol.1,p.225.

(49)tabsirat al-adilla.

(50)Abū ‘l-Mu ‘īn al-Nasfī,tabsirat al-adilla,tahaqīq wa t ‘alīq,Husan ātāy,Riāsa al-shuwuni al-dīniyya li' l-Jumhuriyya al-Turkiyya,1993,Vol.1,p.8.

(51)Fahr al-Dīn al-Rāzī，《河外地的法律学说》，Hyderābād，Dār al-Ma ‘arif al-Uthmaniyya,1936,p.14。

(52)bahr al-kalām.

(53)al-tamhīd li-qawā ‘id al-tawhīd.

(54)胡萨姆丁·赛额纳盖(Husām al-Dīn al-Sighnāqī)，生于突厥斯坦(Turkistan)，生年不详，卒于1311年。哈奈斐派思想家，曾就学布哈拉，后辗转巴格达(Baghdād)、大马士革(Damascus)和阿勒颇(Allepo)等地。

(55)sharh’ l-jāmi‘’l-kabīr。al-jāmi‘’l-kabīr为谢巴尼(al-Shaybānī，即Abū‘Abd Allah Muhammad b.al-hasan b.Farqad，艾布·哈尼法三大弟子之一，哈奈斐派法学家，750年生于伊拉克库法，卒于8仍年或805年，著有jāmi‘’l-kabīr,jāmi ‘al-saghīr,al-siyar al-kabīr,al-siyar al-saghīr等)所著(参见The Encyciopaedia of Islam(New Edition),ed.By C.E.Bosworth,E.Vandonzel,W.P.Heinrichs and G.Lecomte,Leiden,E.J.Brill,1997,Vol.9,pp.392-393)。

(56)Iidāh' l-mathajat li kawūn’ l-‘aqli hujjat，亦可译为《释理性之道：论证》。

(57)manāhij ‘l-alimma.

(58)al-Dhahabī,Siyar a ‘lām al-Nubalā',Beriut,Mu' isst al-Risālat,1983,Vol.20,pp.126-127; ‘Umar Ridā Kuhāl,Mu ‘jam' l-Mu' llifīn,Beriut,Maktab al-Masnā,1979,Vol.7,pp.305—306; ‘Abd al-Qādir al-Qurashī,al-Jawāhir al-Mudiyya fi Tabaqāt al-Hanafiyya,Tahqīq,‘Abd al-Fattāh Halaw,al-Qāhir,Dār Gharīb,1998,Vol.2,p.657; Qāsim b.Qutulūbughā,Tāj al-Tarājim,Karachi,Pakistan,2001,p.47; Hājī Khalīfa,Kashf al-Zunūn,Istanbul,1941,Vol.1,P.247; al-Baghdādī,Hidiyyat al-‘ārifīn,Istanbul,1960,Vol.1,p.783; Yāgūt,Mu ‘Jam ‘1-‘Udbā',Beriut:Dār al-M ‘imuni,1979,Vol.16,p.70; The Encycionpaedia of Islam(New Edition),ed.By C.E.Bosworth,E.van donzel,W.P.Hernrichs and Ch.pellat,Leiden,E.J.Brill,1993,Vol.7,p.969.

(59)关于其详细介绍及对中国伊斯兰教义学的影响，参见拙文《纳吉姆丁·纳萨菲与中国伊斯兰教义学》，《北方民族大学学报》2015年第4期。

(60)‘Abd al-Qādir al-Qurashī,al-Jawāhir al-Mudiyya fi Tabaqāt al-Hanafiyya,Tahqīq,‘Abd al-Fattāh Halaw,al-Qāhir,Dār Gharīb,1998,Vol.1,p.327; Qāsim b.Qutulūbughā,Tāj al-Tarājim,Karachi,Pakistan,2001,P.10; Hājī Khalìfa,Kashf al-Zunūn,Istanbul,1941,Vol.2,pp.1499-1500; ‘Umar Ridā Kuhāl,Mu 'jam' l-Mu' llifīn,Beirut,Maktab al-Masnā,1979,Vol.2,p.111.

(61)Hājī Khaīfa,Kashf al-Zunūn,Istanbul,1941,Vol.1,p.236; ‘Umar Ridā Kuhāl,Mu ‘jam' l-Mu' llifīn,Beirut,Maktab al-Masnā,1979,Vol.3,p.469; al-Baghdācdī,Hidiyyat al- ‘ārifīn,Istanbul,1960,Vol.2,p.201.

(62)The Encycionpaedia of Islam(New Edition),ed.By.B.Lewis,V.L.Menage,Ch.Pellat and J.Schacht,Leiden,E.J.Brill,1986,Vol.3,pp.766-767.

(63)The Encycionpaedia of Islam(New Edition),ed.By.E.vandonzel,B.Lewis and Ch.pellat,Leiden,E.J.Brill,1993,Vol.7,pp.107-108.

(64)马坚《古兰经》第59章第23—24节，中国社会科学出版社，1981年。本文所引《古兰经》译文，除特别说明者外，均系该译本。又，为了方便，下文中引用的《古兰经》章节只作简单标注。如《古兰经》第1章第1节，标注为《古兰经》1：1。下同。

(65)参见Abū Mansur al-Māturīdī,Kitāb al-Tawhīd,tahaqīq,Bakr Tūbāl Ughlī wa Muhammad ārūshī,Beirut:Dar Sadir wa Istanbul:Maktab al-Irshād,2007,pp.186-188。

(66)《古兰经》42：11。

(67)《古兰经》2：117。

(68)参见Abū Mansur al-Māturīdī,Kitāb al-Tawhīd,tahaqīq,Bakr Tūbāl Ughlī wa Muhammad ārūshī,Beirut:Dar Sadir wa Istanbul:Maktab al-Irshād,2007,pp.188-190。

(69)《古兰经》71：1。

(70)《古兰经》17：15。

(71)《古兰经》17：16。

(72)《古兰经》55：26-27。

(73)Abū Mansur al-Māturīdī,Kitāb al-Tawhīd,tahaqīq,Bakr Tūbāl Ughlī wa Muhammad ārūshī,Beirut:Dar Sadir wa=Istanbul:Maktab al-Irshād,2007,p.108.

(74)Abū Mansur al-Māturīdī,Kitāb al-Tawhīd,tahaqīq,Bakr Tūbāl Ughlī wa Muhammad ārūshī,Beirut:Dar Sadir wa Istanbul:Maktab al-Irshād,2007,p.79.

(75)《古兰经》48：10、51：48。

(76)《古兰经》55：27。

(77)《古兰经》11：37。

(78)《古兰经》42：11。

(原载《世界宗教研究》2015年第6期)