引言

中国历代佛教僧人中截止于今最为有名或者说僧俗两界“通吃”最具大众知名度的莫过于唐朝高僧玄奘，简直就是家喻户晓、妇孺皆知。在中国，玄奘的这种令其他僧人望尘莫及的声望主要的还不是来源于他在佛教上的所作所为，而是来源于一部以他的西行印度求法事迹为故事原型的通俗小说《西游记》以及依之而改编的同名电视剧。此外，复旦大学钱文忠教授在中央电视台“百家讲坛”所作的“玄奘西游记”系列讲座及其相应出版物（书和光盘）的流通，更是火上浇油般地让玄奘更加红火，以致于让一般对中国佛教不了解的人产生一种错觉，以为玄奘就是中国佛教中最重要的人物甚至就是中国佛教本身。比如一位美籍华裔宗教社会学教授曾在一次与笔者的闲聊中说：“唐僧取经，正是唐僧玄奘到印度去取经，才把佛教从印度带到了中国，才使中国有了佛教”，这既是对玄奘的误解，更是对中国佛教的无知。

毋庸置疑，玄奘确实是一位伟大的僧人，“玄奘法师在古代那样困难的条件下西行求法，以十七年的艰苦旅行，为我国和中央亚细亚以及印度次大陆各个国家、各个民族之间建起了一座文化友谊的桥梁；其后又以十九年的辛勤劳动，为我国留下了一份巨大的文化遗产——一千三百三十五卷佛教经典的译本。更重要的是，在他的充实饱满的一生中，他为我们树立了光辉榜样。他那种一往直前、决不后退的顽强意志，刻苦钻研、求深求透的治学精神。认真严肃、不弃寸阴的工作态度，对于祖国学术的无限责任感，对于各国友好的真挚热情，都是永远值得我们钦佩和学习。”[1]可见，玄奘法师的伟大乃在于他为当时以佛教为核心的中外文化交流所做出的巨大贡献以及他个人在“西行求法”过程中所表现出来的作为一个旅行家和学者的优秀品格，若严格到中国佛教本身来说，若就其对于中国化佛教的贡献而言，那他还远远比不上没有去过印度也不为一般人所知的智顗、法藏、慧能等“土和尚”，这些“土和尚”因为走了一条与玄奘所走不同的佛教道路，所以才创立了中国佛教或中国化佛教，至于玄奘则一踏上“西行求法”的“天竺之路”，便开始了远离中国化佛教的行程。虽然他在645年回国时，“到达京师西郊，道俗相迎者数十万，人群拥挤，甚至进不了城”[2]，但在这纯粹由“看热闹”所造成的表面风光之后，玄奘在当时的佛教界便几乎变成了一个冷冷清清的“孤家寡人”而与中国佛教格格不入，从而使其个人在中国佛教中的地位显得非常尴尬，有佛教杂志如是评价玄奘：

在中国佛教翻译史上，有四大翻译家，其中以鸠摩罗什法师和玄奘法师最为有名，鸠摩罗什法师是旧译，玄奘法师是新译。在一般的习惯中，如果一个经本既有鸠摩罗什法师的译本又有玄奘法师的译本，几乎全用鸠摩罗什法师的本子，这是因为，说实在的，鸠摩罗什法师的译本确实比玄奘法师的译本上口。咱们知道，鸠摩罗什法师的译场中有许多文士给帮忙一一润色，而玄奘法师译场则没有。现在法师们吹牛，说玄奘法师当年的译场有多大多大，这都是瞎吹，玄奘法师的译场可小了，根本没几个人。当时玄奘法师想让朝廷派文士帮忙，可朝廷一直没有，只给派了一个“太子左庶子许敬宗等监译”，这是什么？他是“统战干部”！就是说，玄奘法师想让朝廷派些文士帮忙，朝廷不干。朝廷说了：你就在佛教界找些有学问的人吧。玄奘法师的为人说实在的，是比较令人讨厌的，所以人们都不愿帮他。佛教界为什么讨厌他呢？比如说，我本来在佛教界是很有头脸儿的人物，我也是讲经说法的，现在玄奘法师回来后，说我们讲得都不对，而且玄奘法师还拿出梵文原经来，我们是没有话说，因为人家拿出来原经了，可这样我们就很讨厌他了。可以说，如果玄奘法师生活在现在，那也是一个让人敬而远之的人物、令人讨厌的人物，佛教界不会对他很热情的。也就是说，朝廷不帮他，佛教界也不愿帮他（佛教界人帮他译经也是朝廷里房玄龄给找的），所以他的译本就比较拗口。所以，在有鸠摩罗什法师译本的情况下玄奘法师的译本就不流行。还有，玄奘法师我们没见过他的文章，他现在除了翻译的经典之外，只有一些表，看过这些之后，我有一个感觉，觉得他的文章从总体上来说文采连窥基法师也不如。……朝廷不帮，佛教界对玄奘法师也不帮，比如像道宣法师，先时曾在玄奘法师译场中帮过忙，但很快就离开了[3]。

对玄奘法师的这个评价是漫画式的，虽然有些夸张不是十分中肯而且还有不恭之嫌，但却并没有言过其实太过离谱，至少比坊间那些不懂中国佛教的人无限美化拔高玄奘从而给他罩上种种光环的评价更为接近玄奘在中国佛教史上的本来面目和应有地位。本文的目的，是想通过比较玄奘与智顗这两位中国宗派佛教早期僧人所走过的不同的佛教道路及其对中国佛教的影响，来甄定中国佛教自身的模式选择，并附带坐实玄奘在中国佛教史上的地位。

一、玄奘的“天竺之路”

玄奘的生平事迹早已被研究得非常透彻，大白于天下，没有什么秘密可言了。纵观玄奘的一生，他聪明好学，始终是一位学者型的和尚，甚至说他颇有点书呆子气也不为过。玄奘13岁出家后，便周游各地学习佛法，“但多年来的游学听闻，使他深感佛教界异说纷纭，难有定说，特别是他所注重的法相之说，摄论学派和地论学派各有所本，讲说互异”[4]，玄奘的这种感受实际上就是当时中国佛教思想界的真实状况。“我国佛教，自从齐梁以后，逐浙摆脱了方术和玄谈的误解而独立起来，教理的研究已经进入了深入理解和融会发挥的阶段。同时译本愈来愈多，队伍愈来愈大，由于师资不同，传承各别，因而解释主张也就不能一致，这种情况，在隋代完成国家统一、南北学风汇合之后，日益趋于尖锐。慧立在《慈恩传》里说，当时先贤之所不决、今哲之所共疑的问题，就有一百多条之多，这些问题，有一些是从印度佛教界本身的分歧反映过来的，有一些是中国佛教界掌握的资料不足或见解不同所引起的。具体内容，这里暂且不必多谈。总之，当时我国佛教界义理上的问题是存在着的，是迫切需要解决的。……玄奘西行的主观愿望是为佛教界解决问题[5]。也就是说，玄奘“西行求法”的目的就是为了解决当时中国佛教界存在并困扰着他的诸多佛学理论问题。比如“要寻回《瑜伽师地论》以解决其时中国佛教在心性等方面面临的疑难”[6]。在玄奘看来，诸如此类的佛学问题和疑难，中国人自己是无能力解决的，唯有到佛教的发源地印度去才能寻找到答案，因此，“玄奘法师西行求法，不仅是为了满足个人信仰上的愿望，如巡礼一番圣迹之类，而是有非常明确的目的”[7]，那就是到印度去寻求解决中国佛教问题的答案。在这里，玄奘明显地表现出了“外面的和尚会念经”的思想，怀疑中国人自己能念好中国佛教这部经，怀疑中国人自己能解决中国佛教所面临的问题，正是抱着这种“佛教的月亮也是印度圆”的想法，玄奘“发愿若不至天竺，终不东归一步”[8]，九生一死来到印度学习佛法，“春秋寒暑一十七年，耳目见闻百三十国，……于彼国所获大小乘三藏梵本等总六百五十七部”[9]，携以回国，并将其中的七十五部共一千三百三十五卷翻译成汉文。“翻译是玄奘一生活动的突出方面，也是他对我国文化的最大贡献”[10]。“玄奘的翻译，从数量上来说，占唐代译经总卷数的一半以上，是中国佛教史上其他三大译经师鸠摩罗什、真谛、不空译经总数的一倍多。在质量上，与以外主译者多半不通汉文、助译者多半不懂梵文的情况不同，玄奘精通梵、汉文字，且对佛理有很深的造诣，又亲自主译，加之完备的译场组织，因此，他所译的经典，精确得当，且能矫正旧译的讹谬，在佛经翻译史上开辟了一个新纪元。后人通常将他的翻译称为‘新译’，而称鸠摩罗什以前的翻译为‘古译’，称鸠摩罗什以后玄奘以前的翻译为‘旧译’。”[11]这里需要附带提一下的是，玄奘不但把大量印度佛经翻译成汉文，而且还把《老子》翻译成梵文，传入印度。

玄奘年少出家，及其终老归西，一辈子都在与佛教打交道，是中国佛教史乃至世界佛教史上的旷世名人和伟人，他那丰富的国际化佛教阅历是中国古代其他僧人所无法比拟的。但是，若说到玄奘对中国佛教现实的贡献，那就没有他的名气那么大了。玄奘对中国佛教的贡献主要表现在如下两个方面，一是他从印度取回了许多佛典，并将其中的一部分翻译成汉文从而扩充了中国佛教《大藏经》的容量；二是他将印度的唯识学思想系统地介绍到了中国，并和弟子窥基一起创立了唯识宗。实际上，这两件事也可以合成一件事来说，那就是玄奘将系统的原汁原味的印度佛教唯识学思想传入了中国，因为玄奘所带回和翻译的佛典主要就是唯识学的经典。虽然在玄奘之前，中国已有唯识学思想的传入，但零星而不系统，人们难知其详，且多有谬解。玄奘到印度去，正好碰上中观学派（即空宗）衰落而唯识学派（即有宗）鼎盛，因而作为“留学僧”的他所学到的就是纯正的成熟的唯识学。而且，玄奘在印度的唯识学学得非常好，就连印度人自己都比不上，比如当时的戒日王曾在“曲女城为玄奘设无遮大会，以玄奘所著《会宗论》、《制恶见论》的论点标宗，任人难破。经18天大会终了，无人能予以诘难。一时名震五印，受到大小乘佛教徒的一致推崇，被大乘佛教徒尊为‘大乘天’，被小乘佛教尊为‘解脱天’”，以致于当玄奘要回国的时候，惹得“五印朝野，多方恳留”[12]。于此可见，玄奘对唯识学的精通是何等地炉火纯青！连印度人都佩服得五体投地，简直就是打遍印度无敌手，堪称印度唯识学第一人。尽管精通唯识学的玄奘在印度如鱼得水，但一回到国内，其所学的唯识学就有点“屠龙术”的味道了，为什么这么说呢？我们都知道，随着东晋时期鸠摩罗什系统地将大乘空宗中观学派的一系列佛典译介到中国，中国佛教便渐渐地在理论和实践上确立了中观学派的主流地位，而在隋唐之际天台宗的成立则标志着中国特色中观学派的最终形成。也就是说，当玄奘从印度学成归来的时候，他所面对的中国佛教已是不可逆转的中观学的天下了（实际上，他没出国之前也差不多已经是这种情况了）。以致于玄奘所带回来的与中观学相左的唯识学很难融入以中观学为底蕴的中国佛教，一入国门便被边缘化，即使后来创立了唯识宗也难以帮助唯识学在中国打开局面，难以使唯识学进入中国人实际的佛教生活。因为唯识宗并不是一个中国化的佛教宗派，它只是印度唯识学在中国的宗派化延伸而已，而且唯识宗在玄奘和窥基以后也就“宗已不宗”，两代而绝，根本无法与天台宗、禅宗等具有强大生命力的为中国佛教徒所广泛实践因而法脉绵延不绝的中国化佛教宗派相提并论。没有了唯识宗的支撑，唯识学也就只能作为一种佛教学术而在中国佛教界和思想界偶尔被人关注，直到近代佛学家欧阳竞无之提倡唯识学才使唯识学在经历了漫长的惨淡期后好不容易铁树开花般地有了些许起色。可以这么说，唯识学自传入中国起直到今天，一直都没有被有效地宗教化而进入中国佛教的现实生活，个中原因，大致有三，一是唯识学名相概念异常繁琐，十足一个经院哲学体系，专门研究尚且难解难入，遑论一般佛教徒之能明其教理；二是唯识学“不承认一切众生皆有佛性”[13]，这直接与中国佛教自东晋竺道生以来一直奉为根本宗旨之一的“一切众生皆有佛性”相悖逆，它“关闭了一部分人的成佛之路，也与‘普度众生’的大乘根本宗旨相矛盾，对佛教的传播有消极的影响”[14]；三是玄奘和窥基在依据唯识学创立唯识宗的时候，始终没有设计出一套简便易行可操作的修行方法，只是提出了作为修行原则的“转识成智”以及作为修行阶段的“五位”即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位，这是唯识宗的战略失策。因为，不管你在理论上是多么地深刻，多么地正确，你若在实践上没有给出一套简便易行且行之有效的修行方法，你也吸引不了信徒。总之，由于唯识学自身的一些缺陷以及与其说是宗教家还不如说是学者文化人的玄奘没有能力对唯识学作宗教化的运作，其结果自然就造成了唯识学一直在中国佛教中处于边缘化的地位，一直未能在中国人的宗教生活中发挥什么现实的作用。实际上，唯识学在中国佛教中边缘化地位也就是玄奘在中国佛教中边缘化状态的真实写照。玄奘回国后，一直孜孜从事于翻译的工作，直到“他生病倒床的前几天，他还着手开译另外一部非常巨大的经典《大宝积经》，写了几行，气力实在不能支持，才最后辍笔。在我国翻译史上，玄奘是一个真正做至‘死而后已’的工作者”[15]。玄奘虽然在佛经翻译上可歌可泣，功勋卓著，但却一直处于中国佛教的边缘，一直未能像智顗、慧能等祖师那样深入到中国佛教的火热现场以指导众生的佛教修行实践。从这个意义上来说，玄奘从印度回来后，已完全丧失了作为一个宗教家所应具备的传教热情和传教智慧，从而只能转向以佛教学术来作为自己的生命，并最终成了一个兢兢业业、死而后已的佛教学术家，专心于佛经翻译，并在翻译之余给为数不多的同样是搞佛教学术的弟子们讲讲唯识学的道理，就像一位勤奋的病危届死还要坚持研究和讲学的令人尊敬的大学老教授一样。想当初，玄奘远赴印度，本是想寻求中国佛教界存在的一些悬而未决的佛学理论问题的解决之道，因而多少还表现出对中国佛教的关怀，但是他在到达印度后不久，便将这一初衷忘得一干二净，完全沉溺于印度唯识学的学习和玄思中，钻进了“象牙塔”。其结果是，近十年的印度留学生涯使得玄奘彻底丧失了对中国佛教的感觉和兴趣，即使是后来回到国内，他也依然还是以印度唯识学的翻译和讲论为务，生活在印度唯识学的语境并陶醉其中，不离不弃，从而最终与中国佛教现实绝缘。

玄奘踏上西行求法的“天竺之路”而与中国佛教渐行渐远，想必也不是玄奘自己所愿意看到的，只是客观情势使然罢了，因为凭其在当时印度佛教界的学识和巨大威望，玄奘完全可以不回国而在印度做万人敬仰的法师而悠然自得地生活，但他最后还是选择了回国。而玄奘之所以要谢绝印度各方面的挽留而毅然决然地回国，其根本的原因乃是因为他觉得其在印度所学的唯识学是中国佛教所需要的，是对中国佛教有用的，只是计划没有变化快，此一时，彼一时，毕竟中国不是印度，中国佛教也不是印度佛教（尽管是源于印度佛教）。玄奘回国后才恍然发现，他所辛辛苦苦带回国内的印度唯识学，并非是早已站稳脚跟并形成了自己独特风格的中国佛教所需要的。面对中国佛教，玄奘可以说是空有一身唯识学“武艺”而无用武之地，难涉中国佛教之现实，唯有寄情于翻译以安身立命，从这个意义上来说，玄奘临终还执笔翻译，与其说是他勤奋，不如说是他无奈——除了翻译，他在中国佛教中已什么也做不了了。总之，天竺之行，使玄奘从中国佛教曾经意气奋发的追梦少年变成了站在中国佛教对面（尽管还不至于是对立面）学贯唯识、冷静沉稳的学者。

二、智顗的“天台之路”

虽然玄奘在佛学尤其是唯识学上知识渊博，但张祥龙教授却对玄奘不以为然，他曾从知识与智慧相分离的角度对玄奘有过如下的评论，曰：

进入所谓文明社会乃至有文字记载的历史以来，知识与智慧就开始分离了。有些知识很多的民族乃至文明，比如希腊罗马文明，灭亡了，而促使灭亡的民族当时反倒知识很少。知识很多的个人与家庭，并不一定活得长久和特别有意义，甚至知识很多的思想家，比如玄奘（Hsüan-tsang，569—664），其思想影响力的长久与深刻，也不一定比得上知识少的，比如惠能（Hui-neng，638—713）[16]。

在张祥龙教授看来，玄奘似乎是一个知识有余智慧不足的“书呆子”或“佛呆子”，其在中国佛教史上的影响力还不如不识字因而知识很少然而却有很多智慧的惠能。笔者基本同意张祥龙先生这一观点。实际上玄奘对中国佛教的影响不但不如惠能，而且也不如中国佛教史上的其他许多没有玄奘那么高舆论和社会知名度的僧人，比如稍后马上就要讨论的智顗。当然，我们也不能因为玄奘对中国佛教缺乏足够的影响力就将他对中国佛教的贡献一笔抹杀。总的来说，玄奘对中国佛教的主要贡献乃在于学术而非宗教，尽管他在宗教上对中国佛教并非一点贡献也没有，至少他所编译的那本短小精悍仅260个字的《心经》至今还为中国佛教徒所读诵唱念，是他们日常宗教活动中的必备佛经之一。然而，无论《心经》的作用有多大也难以弥补玄奘没有创立中国化佛教宗派的遗憾。要知道，中国化佛教才是中国佛教的真现实，才是中国佛教得以发展壮大的原动力，才是中国佛教本身。在隋唐时期成立的中国佛教诸宗派中，除了玄奘的唯识宗，其他宗派都是中国化的佛教宗派，其中智顗所创立的天台宗则是中国佛教史上第一个中国化的佛教宗派。下面，我们有意在智顗和玄奘相比较的语境中来探讨智顗及其与中国佛教的关系，这既可以加深对上一节所探讨的玄奘的理解，更可以突出智顗的佛教个性。

作为天台宗的创始人，智顗18岁出家，如果说在这一点上，智顗和13岁出家的玄奘并没有什么本质区别的话（都是少年出家），那么，两人出家后对佛教的诉求就完全不一样了。在出家后的参学阶段，玄奘的主要兴趣在学习佛教义理，而智顗则把精力都放在学习佛教修行上。先是到大贤山修学“法华忏法”，后又到大苏山慧思门下修学以“四安乐行”为内容的“法华三昧”，这种不同的参学经历最终导致他们在谋划自己的前程时各奔东西，其中玄奘走上了西去印度求法的“天竺之路”，而智顗则选择了东去的“天台之路”，来到东海之滨的天台山栖隐修行。智顗东行天台山的经过大致是这样的：智顗在慧思的指导下获得“大苏开悟”后，便前往金陵（今南京）瓦宫寺开始其弘法生涯，“停瓦宫八载，讲《大智度论》，说《次第禅门》”[17]。在当时作为陈朝首都的金陵享有极高的威望，不但“四方衿袖，万里来者，不惜无赀之躯，以希一句之益，伏膺至教，餐和妙道，唯禅唯慧，忘寝忘餐”，而且皇帝还曾为了听智顗讲经，竟然“勅一日停朝事，群公毕集”[18]，让文武百官也都前来听闻佛法，真是国之所重。然而，即使盛名如斯，智顗也还是非常冷静地看到了他的弘法所存在的问题，即“初瓦官，四十人共坐，二十人得法；次年百余人共坐，二十人得法；次年二百人共坐，减十人得法，其后徒众转多，得法转少”[19]。也就是说，听法的人越来越多而得法的人却越来越少，这是智顗在弘法过程中所遇到的问题，而这个问题实际上也是中国佛教自身的问题，即中国佛教发展到智顗所生活的南北朝时代，表面上已是蔚为大观，佛教徒的数量翻着倍地增加，但真正能“得法”解脱的中国人却寥寥无几，如此“归宗转倍，而据法无几，斯何故耶”？[20]这显然是一个实践的问题而不是一个理论的问题，那么究竟该如何来解决中国佛教中的这个实践问题呢？我们都知道，玄奘所关心的是中国佛教中诸如心性论方面的理论问题，为了解决这些理论问题，玄奘“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑”[21]，最终踏上“天竺之路”去了印度；与此形成鲜明对照的是，智顗所关心的则是中国佛教为何难以让众生解脱的实践问题，为了解决这个问题，智顗没有像玄奘那样去印度寻找答案，而是上了天台山，试图通过自己在那里的隐修实验来获得一套有助于中国人解脱的佛教理论和方法，结果他成功了，他依据自己在天台山的隐修经验创立了中国佛教史上第一个中国化的佛教宗派天台宗，天台宗所特有的止观方法直到今天都还是中国佛教徒依之而修的有效解脱法门之一。然而，玄奘一到印度便忘了中国佛教，更没有了中国佛教的问题意识，移情别恋于印度唯识学，在印度唯识学上的造诣甚至连印度人自己都达不到，但却始终没有为中国佛教徒创立什么解脱法门，从这个意义上来说，智顗是中国的而玄奘则是印度的。玄奘哪怕享有最高的国际声誉，也难掩他在中国佛教实践上的碌碌无为，而且即便是在个人修行上，玄奘也与中国佛教的实际背道而驰。众所周知，中国的净土信仰自东晋慧远以后就一直走弥陀信仰的路线，到玄奘所生活的唐代早已是“家家阿弥陀”的繁荣景象了，但“玄奘于净土则持弥勒净土信仰，愿生兜率天。他在国内时就有此信仰，到天竺后得知无著、世亲都持此愿，更加坚信。临终之前，他默念弥勒佛，并命旁边的人同称：南谟（现译南无）弥勒如来”[22]，而不是像中国绝大多数佛教徒那样称念“南无阿弥陀佛”。虽然在修行上坚持个性无可厚非，但玄奘坚持弥勒信仰的这种修行个性实在是彻头彻尾的印度性，在中国佛教的语境中显得非常地不协调或太不识中国佛教之时务了。如果玄奘是一个普通的中国佛教徒，那他坚持弥勒信仰也就只有个人的意义，但对于被唐朝政府封为佛教领袖的玄奘来说，坚持弥勒信仰就是公众形象的问题了。从玄奘坚持弥勒信仰这件事上，我们不难看出玄奘对中国佛教现实是多么地漠视。

玄奘去印度的时候还是一个勤奋好学的无名小僧，甚至灰头土脸地出关的，但智顗上天台山的时候却已是名满京城朝野拥戴的高僧了，如此崇高的地位和威望乃是中国历代多少僧人所梦寐以求的（这并不是讽刺僧人）。然而智顗却毅然决然地自动放弃，在年届38岁那年，“再次认识到自我修行之重要性，遂辞别众人，率20余人入天台山，于天台山华顶修头陀行，苦练不已”[23]。“种苣拾橡，安贫无戚”[24]，智顗这样做并不比玄奘远涉流沙所要克服的困难少。如果说玄奘去天竺的动力来自于他刨根问底的学术精神，那么智顗上天台的动力则来自于他普度众生的慈悲情怀。智顗在金陵弘法的过程中发现，尽管弘法的场面热闹，但他照本宣科所讲的佛法（如讲《涅槃经》、《法华经》）并不能让众生有效地开悟，这是为什么呢？他开始意识到机械地照搬外来的佛法是无济于事的，中国人只有靠中国人自己的佛法才能开悟，而中国人自己的佛法则只有由中国人自己来创造，而且也只能中国人自己能创造，正是抱着创造中国人自己的佛法或中国化佛教的想法和志向，智顗“吾欲从吾志”[25]上天台山苦行隐修去了，他要通过自己脚踏实地的修行实践来找到适合于中国人的佛法。

智顗在天台山修行实践的核心是“华顶修行”。华顶是天台山主峰，位于国清寺的北面，“寺北别峰呼为华顶，登眺不见群山，喧凉永异余处。先师（按：指智顗）舍众独往头陀，忽于后夜大风拔木，雷震动山，魑魅千群，一形百状，或头戴龙虺，或口出星火，形如黑云，声如霹雳，倏忽转变，不可称计，图书所写降魔变等盖少小耳，可畏之相复过于是，而能安心湛然空寂，逼迫之境自然散失。又，作父母师僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕，但深念实相，体达本无，忧苦之相，寻复消灭。强软二缘所不能动。”[26]华顶山高林密，阴森恐怖，智顗故意独自一人深入其中，让自己经历种种“可畏之相”和“忧苦之相”，并就在这种种“可畏之相”和“忧苦之相”中训练“安心湛然空寂”不为所动的定力。后来，他将自己的这种训练经验总结升华为独特的“妄心观”止观修行方法，然后以此一“妄心观”为核心创立一个体系庞大的天台宗，从这个意义上来说，智顗不是通过研究印度佛教经典，而是通过自己的修行实践或者说生命实践来创立天台宗的。如果说，玄奘远赴印度是用自己的生命来换取印度佛法，那么智顗上天台山便是用自己的生命来创立中国佛法。智顗抛弃金陵的荣华富贵前往天台山苦修以寻找适合中国人的佛教法门，实在是释迦牟尼抛弃王位深入密林苦修以寻找解脱之道的中国版，正是在这一点上，中国佛教徒后来将智顗称为“东土小释迦”。而智顗无愧于“东土小释迦”这一在中国佛教中显然是至高无上之称号的更为实质的内容，则是他也像释迦牟尼那样富于宗教创造性。如果说释迦牟尼通过自己在深山老林六年（一说十二年）的修行实践创立了有别于婆罗门教的佛教解脱法门，那么智顗便是通过自己在天台山近十年的修行实践创立了有别于印度佛教的中国佛教天台宗。综观智顗的一生，讲经说法无数，著作等身，据道宣（596—667）的《大唐内典录》记载，智顗的著作，共有19部117卷，“道宣以后，又不断搜集，续有发现”，结果在宋代的《山家教典志》中又多出了《大唐内典录》中所没有的12部27卷，以上这31部144卷都在宋代被尊式（964—1032）奏请入藏。另外，智顗的著作中还有未入藏的6部33卷以及仅存书目而无文本的17部41卷，几项合计，智顗的著作共有54部218卷（其中有少数被疑为假托）[27]。在这些由其弟子灌顶（561—632）记录整理的著作中，智顗依据自己的修行经验并适当佐之以中国本土的文化元素，“说己心中所行法门”[28]而不是照着印度佛经，创立了第一个中国化的佛教宗派天台宗，“大师的阐述赋予了佛教以新的气象，反映了中国佛教徒为佛教本土化所作的努力”[29]。再看玄奘，玄奘的作品虽然也数量巨大，但除了在印度写的梵文著作《会宗论》和《制恶见论》以及回国后翻译的许多唯识学著作（翻译的数量在前文已有交代），玄奘亲自撰写的汉语著作也只有游记《大唐西域记》以及表、启、书等一些日常应用文，因而对中国佛教而言谈不上有什么创造性的思想。尽管在不被中国佛教看重的印度唯识学上玄奘也不是完全没有创造，比如“玄奘创造了一个‘真唯识量’，是在戒日王为他举行的无遮大会上提出的”[30]，但玄奘在印度唯识学上的创造对中国的佛教现实意义不大。

三、中国佛教的抉择

智顗和玄奘这两位赫赫有名的大和尚乃是中国佛教史上的两大典型，其中，走“天竺之路”的玄奘代表了一批希望照搬印度佛教模式的中国僧人，而走“天台之路”的智顗则代表了一批希望将印度佛教与中国文化相结合而创造中国佛教自身模式即中国化佛教的中国僧人。中国佛教在为自己选择角色和定位的“大浪淘沙”的历史过程中，最终将智顗的“天台之路”确定为自己的发展道路。在智顗之后，一大批中国僧人纷纷创宗立派，创造性地提出中国化的佛教思想和修行方法，比如牛头宗的“法融（594—657）为一位通读老、庄、道书及诸佛典、医书的宏大学者，其提出‘以虚空为道本’即是一个综合道佛的命题，这是一个消融了‘玄学典范’的新禅学发展，单是由此，我们就可以说，牛头禅与东山禅皆是中国佛教原创哲学的建构者，也就是中国式禅宗原创哲学的写作者。”[31]法融的禅法“确实是以《庄子》及《般若经》结合的唐初创造转化之新禅宗哲学，……《景德传灯录》（卷四）第四十三段，则引用《大般若经》。这段语录中，法融答博陵王，共有十三问十三答。在十三段答句中，法融完全运用五言句来回答，显见法融的禅风乃又融合了唐诗的风格。而这种‘唐诗应答的禅风典范’乃注入了南宗五家七系的禅风之中，成为中国禅宗语言哲学的原创性所在。……如果没有牛头法融，中国的禅风恐怕是很难有如此丰富的语言哲学发展的。”[32]再比如“赵州和尚（778—897），即从谂，因后在赵州观音院开讲而世称其禅风为‘赵州禅’。本为山东人氏，曾参南泉普愿（748—834），并可说是南泉门下最具创造力的门人。圆寂时百二十岁，是神秀以外少见的百岁以上禅僧。赵州禅在晚唐来说，某种程度上已可说是独立一派。”[33]无论是法融还是赵州，他们都与智顗所创立的天台宗有些关系。“在《祖堂集》（卷三）第四十一段中，记载了牛头法融曾依《法华经》开示悟入，则又可证明其与天台止观具一定程度的相关性。”[34]从某种意义上来说，法融的禅法是以“近于天台哲学的止观法门以及《庄子》哲学为其整个禅法的核心”[35]。至于赵州，则更是亲自参访过天台宗的祖庭天台山国清寺。虽然在中国佛教史上，绝大多数参与中国化佛教创建的僧人没有像法融和赵州那样直接受到天台宗的影响，但无疑都是处于最早由智顗创立天台宗所带动起来的追求佛教中国化的氛围中。可以说，作为第一个中国化佛教宗派的创始人，智顗对中国佛教最终形成有别于印度佛教的中国化佛教模式起到了带头示范的作用。

中国佛教选择智顗而抛弃玄奘，这既是中国佛教史上不可逆转的历史事实，也是大乘佛教自身发展的必然逻辑结果，因为大乘佛教是主张“到什么山头唱什么歌”的，强调佛教一定要与传播地区的本土文化相结合。比如，就看得见摸得着的佛教建筑而言，“从印度佛教传入汉地始，汉人就没有完全照搬它们的建筑形式，而是以自己对佛教的理解，结合本土建筑文化，对其进行了富有民族特色的加工改造。”[36]包括智顗、慧能在内的一大批中国化佛教的创立者，正是大乘佛教这种“本土化”观念在中国的具体落实者。有人曾对玄奘和慧能作过这样的比较，曰：“玄奘与禅宗南宗创始人慧能，是中国佛教史上的两位伟大僧人，他们的功绩是：玄奘战胜了印度五天竺大、小乘所有的论敌，标志着中国佛学已经超越了印度；慧能则战胜了佛教各宗派，变印度式的佛教为具有中国特色的佛教。”[37]说慧能“变印度式的佛教为具有中国特色的佛教”，这是很对的，尽管说他“战胜了佛教各宗派”不是很准确，但说玄奘“标志着中国佛学已经超越了印度”，这就有问题了，因为“玄奘战胜了印度五天竺大、小乘所有的论敌”，并不是基于他创立了一套足以超越印度佛学的中国佛学，而是基于他印度佛学学得比印度人还好。

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（原载《辽宁大学学报》（哲社科版）2010年第5期。录入编辑：百川）