【王青】井上圆了与蔡元培宗教思想的比较研究
井上圆了生前著述百余部，并积极创办中小学校，在日本全国各地以大众为对象进行讲演达 5000 余次，听众达百万人以上，将后半生都投身于哲学的普及和启蒙工作，助力明治政府推行文明开化政策。他的一生不仅在日本社会留下了巨大的足跡，还通过蔡元培等人对近代中国思想界也产生了很大影响。
蔡元培 ( 1868 年—1940 年) 是我国近代著名的民主革命家和教育思想家，历任民国教育总长、北京大学校长、中央研究院院长等职。蔡元培学贯中西，积极参与新文化运动，对我国近代教育贡献极大，被后世誉为 “学界泰斗、人世楷模”。1898 年蔡元培任绍兴中西学堂监督时，积极招聘日本教员，并参照日本学校教育的历史沿革、课程设置和教学管理体系等，兴办中国近代教育。他本人也发奋学习日语，大量翻译并参考日本有关哲学社会科学以及自然科学方面的著作或译著，以资对于中国引进西方近代思想学术有所裨益。
考察蔡元培截至 1903 年的日記，多处涉及井上圆了，如有购买并受托翻译 《妖怪学讲义》; 借阅《哲学一朝話》、《佛教外道哲学》; 购买 《宗教新论》; 调查 “哲学馆通讯教授方法”等。此外 1901 年 10 月出版的 《学堂教科论》中，关于诸学的分类参考了 “日本井上甫水”( 井上圆了号甫水) 的学说; 1911 年刊行的 《哲学总论》就是井上 《佛教活论本论第二篇显正活论》的节译本，蔡元培并不讳言。1900 年 2 月 27 日《剡山二戴两书院学约》中，说自己 1898 年接触到严复翻译的 《天演论》，才知道 “进化之义”，最近以此对照“日本哲学家之言”与 “时局之纠纷、人情之变动”而加以探究，越发确信道理正确。这里所谓的日本哲学家，恐怕就是指尤其倾心于斯宾塞社会进化论的井上圆了①。
佛教护国论的貌合神离
明治维新后日本推行 “文明开化”的政策，基督教在日本迅速传播，同时以儒学和佛教为代表的东方传统思想学术走向衰落。作为净土真宗大谷派慈光寺住持之子的井上圆了认为这势必将动摇日本作为国家的精神支柱，从这种危机感出发，他自觉承担起改革和振兴日本佛教的事业。他强调佛教是统一了 “护国”和 “爱理”两个侧面的宗教，西方哲学中的所谓真理就是佛教中的真如，所以佛教是适应于近代世界的普遍宗教，同时佛教更应该成为日本社会的主流意识形态。因为宗教之隆替与国家之盛衰相伴随，所以佛教不应该仅仅是民间大众吃斋念经的低级迷信，而应该继承日本中世以来新兴佛教如天台宗、真言宗、净土真宗等重视 “镇护国家”的优良传统，积极参与政府教化民众、改良社会的现实活动。
为了让佛教承担起如此重大的责任，就必须对现实佛教的弊端和堕落进行彻底的改革和整顿。特别是面对西方以逻辑学为基础的哲学理论体系，佛教以体验与直觉为特征的东方传统思维方式显出了某种力不从心，所以井上圆了指出，为了应对西方学术 “理化学”力量的冲击，从而抵制基督教对日本精神的侵蚀，佛教就必须要以西方的哲学概念和逻辑来阐明表述自身，因此井上致力于佛教的哲学化工作②。从1890 年到1905 的15 年间，井上陆续发表《真理金针》、《佛教活论》、《真宗哲学序论》、《禅宗哲学序论》、《日宗哲学序论》、《外道哲学》( 佛教哲学系统论第一编) 、《印度哲学纲要》等一系列佛教研究著作，阐述佛教是以哲学原理为基础，建立在逻辑的规则之上的，就是说佛教不是单纯的信仰问题，而是可以从逻辑上进行解释的宗教哲学。井上圆了的早期哲学著作《哲学一夕话》对于其后创立了日本近代哲学体系的西田几多郎在其思想形成期产生了很大影响，西田哲学就是运用西方哲学的概念和逻辑对于佛教这一东方传统宗教进行了解读和诠释，从这个意义上说，西田哲学是对井上宗教哲学的继承和发展。
关于宗教与哲学的关系，在《宗教新论》中，井上圆了指出 “事物世界具有物、心、神三元”，而对应于物、心、神三元的学问为理学、哲学、宗教， “理学为物之学，哲学为心之学，宗教为神之教”③。“学”与 “教”的本质不同，“概言之，教与学之别在于一以崇信为本，一以疑念为本。理学、哲学以疑念为本进而探求其理，宗教以崇信为本退而消除其疑念”④。井上把宗教内部又区分为属于哲学的 “智力的宗教”和依赖于神的 “情感的宗教”⑤，然后强调基督教和释迦以前的佛教是 “由想象产生的，是畏惧之情的发展”⑥，所以尚未脱离情感宗教的层次。但释迦以后的佛教 “是基于哲学原理，遵从逻辑规则建立的，即所谓知而后信”⑦，以此论证佛教相比于基督教等其他宗教是哲学的宗教。
但井上圆了是否就主张哲学要优于宗教呢? 作为一个一生致力于构建佛教哲学体系的虔诚的佛教信者来说，他最终还是从不可知论的角度论述宗教的价值。他说: “纯正哲学与宗教各自的作用也还是不同的。……宗教以信念信仰为本，……此关内风趣是以道理智力的尺度难以测定的，唯以信仰之一念才能接触之。智力的性质原本不能离开差别、相对，然此神人冥合的境遇无自无他，自他差别皆泯灭，唯感知难以名状的无上的趣味。因此称之为言语道断、心忘虑绝，这无论如何是智力所不及之处”⑧。井上虽然试图以哲学的概念和逻辑解释佛教，但他本质上是一个否定 “道理智力”、追求体验 “自他差别泯灭”的直觉和体验的东方佛教徒。虽然井上承认物心两界即物质与精神的存在，但他同时强调在物和心之上还有一个无限绝对的实在，综合统一相对有限的物心两界与绝对无限的实在就是他称为 “纯正哲学”或 “综合哲学”的主要论旨⑨。1900 年 3 月，蔡元培发表了《佛教护国论》 一文。他开宗明义地说，“国者，积人而成者也; 教者，所以明人与人相接之道者也。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也”[10]。文中蔡元培把孔子抵制暴君的思想视为第一真理，把 《论语》比附为佛教的小乘; 《孟子》民贵君轻的思想比附为权大乘，是第二真理; 《庄子》以寓言阐述孔子的第一真理; 而 “昔所谓无君”的佛教思想与孔子同样都是以 “明教”为目的，所以 “教既明矣，何孔何佛，既佛既孔，不界可也”[11]，意谓孔教佛教同为第一或高等真理，可见蔡元培是从抑君权、兴民权的政治理想出发来阐发佛教的 “护国”作用的。
然而佛教虽然本来具有 “不臣于天子”的自由思想，但中国晋宋以后所译佛经仅取其思辨性质，并未体现其张民权护国家的真理性。即如梁武帝萧衍虽然热衷读庄、佛之书，却是一个典型的暴君，最终还是自取灭亡。佛教徒在君主专制的社会里，随波逐流，与追逐利禄的腐儒同样堕落，结果是 “孔佛并绝，而我国遂为无教之国，日近禽兽矣”[12]。蔡元培读了井上圆了的佛教著作之后大受启发， “吾读日本哲学家井上氏之书而始悟。井上氏曰: 佛教者，真理也，所以护国者。又曰: 佛教者，因理学、哲学以为宗教者也”，所以蔡元培也在他的《佛教护国论》文中呼吁以佛教为护国兴邦的意识形态，“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎?”[13] 并且以井上的学说为线索，希望能 “游于日本而求导师而从事之”，以实地考察日本佛寺改革的方法，以为中国振兴佛教之参考。
如前所述，蔡元培其实是为了论证从中国孔子－ 孟子 － 庄子传统思想中潜藏着的抑君权、兴民权的思想脉络，而 “《论语》、《孟子》、《庄子》所未详，吾取之佛氏之言而有余矣”[14]，即站在中国的历史与文化传统的背景下，作为拯救亡国危机的思想原理的一个选项而主张振兴光大佛教的。而且他所谓的 “教”也有 “教化”与 “宗教”概念模糊混同的地方，这与井上圆了因为确信日本佛教 “护国爱理”，即是统一了国家性与真理性的普遍性宗教而欲向全世界普及推广、以此抵抗以基督教为代表的西方近代思想文化对明治日本的精神侵蚀的出发点是不同的。
妖怪学研究中的宗教与科学
日本明治政府为了把日本打造成掌握西方近代科技文明的先进国家，极力推行文明开化的现代化政策，把鬼神幽灵、狐狸附体等超常现象和占卜算卦等民间巫术以及加持祈祷等佛教仪式都斥为非理性的 “迷信”。井上圆了非常自觉地承担起向民众普及科学精神的工作，曾发表 《迷信解》( 1905 年) ，对 “迷信”问题作了详尽的解释。但他在批判与西方近代文明一起传入日本的基督教时，不得不回应佛教与科学以及迷信的关系问题。他援引近代物理学的 “日心说”和社会进化论等批评基督教的宇宙观和上帝造物论，试图证明佛教与科学并不矛盾，而基督教却是反科学的。
井上对日本各地民间信仰中的 “怪力乱神”现象进行了实地调查，还广泛查阅古今东西的文献记载，对其中的各种异常现象进行了详细的分析研究，1896 年其研究成果最终汇总为一部 8 卷本的 《妖怪学讲义》，其写作宗旨就是要 “对真理，对国家，扫除人心之迷云与社会之弊习，提高教育宗教之位置，实行道徳之一大革新”[15]。其后井上又发表了一系列的妖怪学研究成果，对于科学、迷信与宗教的问题作了深入和系统的阐述，他因此被时人称为 “妖怪博士”。
井上圆了认为世界万有分必然性与偶然性两个层面，必然性就是用合理的逻辑可以解释说明的，属于科学、理学、哲学的范畴; 偶然性就是无法解释的不可思议之现象，属于宗教的范畴，偶然性是根本的，因为生命本身就是不可思议的超理现象。他把当时的科学不能作出合理解释的 “不可思议”之奇妙现象称为 “真怪”———真正之妖怪; 而把各种现实中自然发生的异常现象称为 “假怪”( “假怪”又分为 “物怪”即物质世界的物理上的异常现象和 “心怪”即由于幻觉、妄想及感情冲动而造成的精神性异常感觉) ; 误认和恐怖感、偶然的巧合等造成的异常现象称为 “误怪”; 人为制造的异常如权谋诡计等称为 “伪怪”。 “真怪”和 “假怪”属于 “实怪”，“误怪”和 “伪怪”属于 “虚怪”。 《妖怪学讲义》分为总论、理学、医学、纯正哲学、心理学、宗教学、教育学和杂部八篇对于 “真怪”以外的“伪怪”、“误怪”、“假怪”，井上应用物理、化学、光学、天文、地质、生物等诸学科的科学知识逐一进行了详尽的分析和解释，以便究明异常现象的生成原理，将愚昧的大众从迷信的云翳中解放出来。
虽然井上圆了宣称他的妖怪学研究是以必然的因果关系来揭示 “假怪”，所以是有科学之资格者，但科普工作并不是他这部巨著的最终目的。他实际上是要通过以科学知识揭示“伪怪”、“误怪”、“假怪”背后之逻辑关系，来确认 “真怪”才是 “无限絶対、不可思议”之本体性存在。 《妖怪学讲义》翻译依赖者杜亚泉在 《初印总论序》中准确地总结了 “真怪”的这一性质: “发见一不可思议之真怪，觉哲学上之所谓元，心理学之所为实体，宗教家之所谓天地神佛、真如法性，清谈家、性理家之所称为无名、为无极，无一非此真怪之记号”[16]。这样的 “真怪”其实就是 “宗教”的别称: “真怪者，不外于宗教，所谓无限绝对不可思议之体，而与假怪反对者也”[17]。
因此井上妖怪学研究的目的是以科学打破 “假怪”等，引导人进入 “真怪”即宗教的世界。“宗教的本体是无限绝对，不可思议，发显于现象作用的物心有限之范围内时，已是理内之理，应由物理的及心理的说明而考究之。至于其本体，虽为理外之理，由吾人无限性之心力，亦多少可知。故余云宇宙的问题，似可知的又是不可知的，似不可知的又是可知的。如此证明物心万有之外存有绝对不可思议之体，实乃予之妖怪学之目的，《绪言》所谓拂假怪开真怪是也”[18]。
如果说破除 “假怪”的工作是科学的，那么论证 “真怪”的工作就是哲学的。“本来学术以人知为本，存于有限相对之范围内; 而宗教在人知之外，基于无限绝对之体者也……至于哲学从有限论及无限者也。如以限于有限范围内之学术为普通学术，关于无限者即为高等学术，即如纯正哲学是也”[19]。也就是说世界万物有现象即有限相对和本体即无限绝对两个层面，关于现象的学术是理学和科学，关于无限绝对的是宗教。哲学是万学之学，是从有限论及无限，阐明绝对与相对之关系者，所以哲学也包括现象与绝对两个层面，统摄科学与宗教。被称为科学概论的井上妖怪学研究实际上是以认识 “绝对无限、不可思议”的宗教世界的存在为宗旨的，进入宗教世界的过程就是拨开迷雾，认识真理的过程。“然使吾人对外界持有的有限性心象转而开无限性，即同化于无限性，此为宗教之目的也。甚而教使吾人相对性之心进入绝对世界者，是为宗教也。佛教所云转迷开悟即为此，迷表示有限性，悟指无限性”[20]。
从 1899 年到 1911 年间，井上圆了有 11 种哲学著作被译成中文，详目见谭汝谦编 《中国译日本书综合目录》( 香港中文大学出版社，1980 年) 。其中关于妖怪学的有商务印书馆1902 年出版的何琪译 《妖怪百谈》 和文明书局 1905 年出版的徐渭臣译《哲学妖怪百谈》 和《续哲学妖怪百谈》。还有中国学者受井上的启发而出版的妖怪学研究著作，例如新中国图书社 1902 年屠成立撰《寻常小学妖怪学教科书》。其中影响最大的是商务印书馆 1906 年出版的蔡元培译 《妖怪学讲义录》( 总论部分)[21]，此书被誉为影响近代中国社会的100 种译书之一。江绍原在 《中国礼俗迷信》一书中多次引用此书，将此书视为日本在建设现代化国家时破除 “迷信”的代表作[22]。张东荪认为中国有西方哲学的第一个时代的标志就是蔡元培译 《妖怪学》，“反映了那个时代的中国人对于哲学的一种态度”[23]。
蔡元培翻译此书的出发点和井上圆了相似，也是为了推动启蒙教育、振兴社会道徳，“为国家拂妖云妄雾、开智徳之二光”[24]。构筑健全的道徳必须有健全的知识，科学知识的普及可以去除 “迷信”等 “人心之迷妄”，进而改善社会的风俗习惯、发展实业，建设现代化国家，无疑这是当时作为后进国家的中日共同面临的当务之急。
如前所述，井上圆了妖怪学研究的出发点虽是以 “科学”破除 “迷信”，但最终目的却是为了论证不可知的宗教世界的存在，而蔡元培翻译井上妖怪学的目的却是昌明 “科学”，视 “宗教”为 “迷信”。
作为中国近代知识分子的代表，蔡元培推崇科学和理性的近代启蒙价值观。面对近代中国备受帝国主义列强欺凌的惨状，为了寻求救国之道，蔡元培两次留学德法等国，考察西方近代先进科学技术。他得出结论: 欲振兴祖国，改变落后挨打状况，必以提倡科学为关键:“夫科学何以救国? 岂不以人类所以进化之秘奥，他学所不能明者，科学能之; 国家所赖以生存之要素，他术所不能致者，亦为科学能之。并世各国之富强，正与科学之发达以骈进”[25]。因为科学发达与国家富强之间呈正比关系，所以蔡元培谆谆告诫，中国要发愤图强，尤其要把发展科学放在头等重要的位置。
民国政府于 1912 年 9 月 2 日公布新的教育宗旨，作者就是时任教育总长的蔡元培。他剔除了 “忠君”和 “尊孔”的内容，呼吁以科学主义和公民道徳为内容的教育改革。当时以蔡元培、梁启超、陈独秀等人为代表的新知识分子普遍认为宗教妨碍自由、平等、独立的现代精神，是非理性的迷信，他们的宗教观可以说是以 “科学”的社会进化论为背景的近代文明国家论和启蒙思想影响下的产物。
1912 年初，蔡元培发表《对于教育方针之意见》 一文，从 “养成共和国民健全之人格”的观点出发，提出军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育 “五育”并举的教育思想，大力提倡美育是蔡元培教育思想的一个重要特点。1917 年，蔡元培在北京神州学会发表 “以美育代宗教说”的讲演。蔡元培说: “盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教之条件……宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。鉴激刺事情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中”[26]。
蔡元培的美学理论受康德的 “二元论”哲学的影响较大。他认为世界可分为两个方面:一为现象世界，即物质世界，一切自然现象和社会现象均属之，它是相对的、有形的、有限的、受因果律的制约，与时间、空间有不可分离的关系，是可以经验的，属于政治范围; 一为实体世界，即本体世界，一切精神现象均属之，它是绝对的、无形的、无限的、不受因果律的制约，无时间、空间的限制，是超越经验之外的，是超政治的。属于物质世界 ( 现象世界) 的自然和社会永远不可能进入本体世界 ( 实体世界) ，只有通过人的精神才能与本体世界相通，而与本体世界愈接近，人的精神就愈趋于自由高尚，人也就愈变得纯真完美。宗教固然可以使人脱离现象界，但 “现世幸福”却不可以完全否定，这是因为 “现象、实体，仅一世界之两方面，非截然为互相冲突之两世界”[27]，审美恰好能成为沟通必然的现象界和自由的本体界之间的桥梁，因此美育是培养理想的人的最佳方法。1921 年，蔡元培把他的“以美育代宗教”说更进一步发展为 “宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性……所以将来的中国，也是同将来的人类一样，是没有宗教存在的余地的”[28]。蔡元培对于宗教的排斥也是对以基督教为代表的西方文化对中国文化侵蚀的强烈反抗。为抵制基督教以文化征服中国，1922 年至 1927 年在全国范围内掀起了一场非基督教运动，中国知识阶层高举科学与民主的旗帜，对宗教对人性的束缚展开了批判。1922 年 4 月 9 日在北京非宗教大同盟大会上，蔡元培发表演说，他指出: “宗教……完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。我所尤反对的，是那些教会的学校同青年会，用种种暗示，来诱惑未成年的学生去信仰他们的基督教”[29]。蔡元培一向奉行 “兼容并包”的自由主义，他正是警惕宗教对人类精神生活的影响力之大以至于可能会束缚人的精神自由，所以才提出以 “美育代宗教”的主张的。
蔡元培 “以美育代宗教”这一观点在当时就引起了陈独秀、周作人、周谷城、熊十力、吕澂等许多教内外学者的一些争议。例如随着新文化运动的发展，原本宣称要 “以科学取代宗教”的陈独秀也意识到理性主义的极端化会走向偏激。1920 年他发表 《基督教与中国人》一文，指出人类的行为不仅是来自知识理性，也是来自美与宗教等情感的自然而纯粹的冲动，即从这个意义上重新评价了宗教的意义。文学家周作人和西方哲学学者刘伯明也分别从文学与宗教、艺术与宗教的关系角度对蔡元培的学说进行了批判，对宗教的存在价值进行了积极的评价[30]。
随着中国近代佛学的复兴，一些学者和僧侣受西方科学主义的影响，以佛家的思维方式探索社会与心性问题，借自然科学的成果与科学方法为佛学提供理性认识的依据及先验的论证。王季同 ( 号小徐) 的 《佛法与科学之比较》以现代科学技术的成果，力图证明佛教的合理性价值，说明佛学是应用科学，是实证哲学，是根本的真理，合理的宗教[31]。1932 年蔡元培为此书作序，此时的他已经从主张取代宗教的激进立场转而以自然科学的成果或西方近代哲学诠释佛理，他指出: “提倡佛法的理由，则以唯识论为基础，而以修观为方法，乃与现代柏格森的哲学相类似。柏氏假定宇宙本体为一种生命原动力，近于佛法上的阿赖耶识; 以生命为 ‘绵延’，为真的时间，因名之为 ‘生命流’，近于阿赖耶的 ‘相继不绝，喻如流水’。其认识法不恃理智而恃直观，近于佛法中的重现量。又闻柏氏亦用静坐观照法，尤近于佛法的修观了”。因此蔡元培不仅赞同王季同书的论旨，还特别提倡 “促成种种科学的工作，以完成自度度人的弘愿”[32]。蔡元培自己也欲以科学证明轮回之可信，并对通灵术、借尸还魂、前世记忆等进行了研究考察，试图以科学减少人的疑虑而引导信仰。
结 语
在新文化运动时期，中国近代知识分子们围绕宗教问题进行了热烈的讨论，各种意见之间也不乏激烈的碰撞，这反映出他们在参与中国的现代化过程中付出的思想上的努力和探索。蔡元培在早期曾受到井上圆了思想的很大启发，这是中日学术界比较普遍的看法。但是本文通过在 “佛教护国论”和 “妖怪学研究”两方面对井上和蔡元培的思想作深入的比较分析，发现井上是以 “科学”的方法和 “哲学”的逻辑来论证 “宗教”特别是佛教的意义和价值，而蔡元培却坚持科学与民主的理念，即使他后期承认佛法的某些理论与科学并不冲突，也仍然是从以科学证明佛法的立场出发的。蔡元培与井上圆了在宗教观上分别具有什么样的性质，他们之间的差异与他们各自所处的历史背景和社会条件又有什么样的对应关系，这不仅是对井上圆了或蔡元培思想的个案分析，也可以成为进一步全面把握日本及中国近代哲学思想史的一个有效的分析视角。
【注释】
①参考後藤延子『蔡元培と宗教·第 1 章』，载于日本信州大學人文学部 『人文科学論集』第 33 号，1999 年 2 月。
②参考葛兆光: 《西潮却自东瀛来———日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载于 《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997 年。
③《井上圆了选集》第 8 卷，日本东洋大学井上圆了纪念学术中心，1991 年，第 15 页。
④井上圆了: 《余之所谓宗教》，载于日本 《哲学杂志》173 期，1901 年，第 538 页。
⑤《井上圆了选集》第 8 卷，日本东洋大学井上圆了纪念学术中心，1991 年，第 21 页。
⑥《井上圆了选集》第 8 卷，日本东洋大学井上圆了纪念学术中心，1991 年，第 19 页。
⑦《井上圆了选集》第 8 卷，日本东洋大学井上圆了纪念学术中心，1991 年，第 16 页。
⑧井上圆了: 《余之所谓宗教》，载于日本 《哲学杂志》173 期，1901 年，第 536 －537 页。
⑨参考卞崇道: 《论宗教与哲学的关系———井上圆了与西田几多郎之比较》，载于 《浙江树人大学学报:人文社会科学版》，2009 年第 6 期。
[10]蔡元培: 《佛教护国论》，《蔡元培全集》第 1 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 273 页。
[11]蔡元培: 《佛教护国论》，《蔡元培全集》第 1 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 272 页。
[12]蔡元培: 《佛教护国论》，《蔡元培全集》第 1 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 273 页。
[13]蔡元培: 《佛教护国论》，《蔡元培全集》第 1 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 273 页。
[14]蔡元培: 《佛教护国论》，《蔡元培全集》第 1 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 273 页。
[15]《井上圆了妖怪学全集》第 6 巻，东洋大学井上纪念学术中心，东京柏书房，2000 年，第 99 页。
[16]《妖怪学讲义总论》，《蔡元培全集》第 9 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 73 页。
[17]蔡元培: 《妖怪学讲义总论》，《蔡元培全集》第 9 卷，1997 年，浙江教育出版社，第 172 页。
[18]《井上圆了妖怪学全集》第 3 巻，东洋大学井上纪念学术中心，东京柏书房，2000 年，第 33 页。
[19]《井上圆了妖怪学全集》第 3 巻，东洋大学井上纪念学术中心，东京柏书房，2000 年，第 308 页。
[20]《井上圆了妖怪学全集》第 3 巻，东洋大学井上纪念学术中心，东京柏书房，2000 年，第 29 页。
[21]根据 《蔡元培日記》1901 年 9 月 30 日，“《妖怪学讲义》六册、为日本井上圆了所撰。我已译出，由亚泉购印。仅印一册，而书肆火，余五册均毁”，由此可知仅仅发行了 “总论”部分一册的原因。
[22]江绍原: 《中国礼俗迷信》，渤海湾出版公司，1989 年，第 10 页。
[23]张东荪: 《文哲月刊发刊词》，载于 《文哲月刊》第一卷第一期。1935 年 10 月。参照邹振环: 《影响中国近代社会的一百种译作·57 妖怪学讲义录与近代 “妖怪学”》，中国对外翻译出版公司，2008 年 1 月。
[24]蔡元培: 《妖怪学讲义总论》，《蔡元培全集》第 9 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 88 页。
[25]蔡元培: 《中国科学院生物研究所筹募基金启》， 《蔡元培全集》第 8 卷，浙江教育出版社，1997 年，第 247 页。
[26]蔡元培: 《以美育代宗教説》，《蔡元培全集》第 3 卷，浙江教育出版社，1997 年，第 59 页。
[27]蔡元培: 《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第 2 卷，浙江教育出版社，1997 年，第 12 页。
[28]蔡元培: 《关于宗教问题的谈话》，《蔡元培全集》第 4 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 380 页。
[29]蔡元培: 《非宗教运动》，《蔡元培全集》第 4 巻，浙江教育出版社，1997 年，第 591 页。
[30]参考张晓林: 《中国现代性的内在张力———以陈独秀宗教观的变化为例》，载于 《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2005 年第 3 期。
[31]参考麻天祥: 《佛学与科学———中国近代科学家对佛教的科学分析及比较研究》，载于 《第二届世界佛教论坛论文集》，2010 年 4 月 24 日。
[32]蔡元培: 《佛法与科学比较之研究》序，《蔡元培全集》第 7 卷第 294 页，浙江教育出版社，1997 年。
【主要参考文献】
《井上圆了妖怪学全集》东洋大学井上纪念学术中心，东京柏书房，2000 年。
《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1997 年。
《蔡元培日记》，北京大学出版社，2010 年。
後藤延子 『蔡元培と宗教·第一章』、信州大學人文学部『人文科学論集』第 33 号，1999 年 2 月。
卞崇道: 《论宗教与哲学的关系———井上圆了与西田几多郎之比较》，载于 《浙江树人大学学报: 人文社会科学版》2009 年第 6 期。
葛兆光: 《西潮却自东瀛来———日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载于 《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997 年。
张翼星、陈岸瑛: 《繁荣学术、培养人才的远大方略———蔡元培教育思想刍议》，载于中国蔡元培研究会编《蔡元培研究集———纪念蔡元培先生诞辰 130 周年国际学术讨论会文集》，北京大学出版社，1999 年。
( 原载《世界哲学》2013年第3期)