贝施特（Besht,1700—1760）[1]是犹太教哈西德派（Hasidism,或称虔敬派）的创始人，而智顗（538—597）则是中国佛教天台宗的创始人，尽管两人生活在不同的时空且又属于不同的宗教教派，彼此互不相知，但是，在对“恶”的理解上，他们又从不同的基点出发走到了一起，不约而同地肯定了“恶”在宗教修持上的积极意义，从而实现了犹太教与天台宗的一次对话——一次有关“恶”在宗教上的性质和价值的对话。不过，在探讨这个颇有意义的对话之前，我们有必要先弄清楚宗教中所说的“善恶”观念。 

　　一、宗教中的“善恶”观念 

　　谈“善”论“恶”是宗教中的永恒话题，犹如谈“情”说“爱”是文学中的永恒话题一样。但是，宗教中所说的“善恶”与我们通常所说的伦理学意义上的善恶，并非完全是一回事[2]，尽管两者如下文所分析的也存在着一定的关系。 

　　宗教中所说的“善恶”大别之可以分为两类，借用佛教的术语来说就是“世间善恶”和“出世间善恶”，合称为“世出世间善恶”。 

　　（一）“出世间善恶” 

　　宗教一般在如下三个向度上谈论“出世间善恶”，试以佛教为例作一简单说明。 

　　1、存有（主体及其行为）之“善恶”。作为佛教的存有，“十界”包括地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛，其中声闻、缘觉、菩萨、佛已觉悟解脱，是“善”，被称为“四圣”；地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗则还在轮回受苦，是“恶”，被称为“六凡”或“六道众生”。 

　　2、心性之“善恶”。佛教说，佛性“清净”，是“善”；人性“无明”，是“恶”。 

　　3、境域[3]之“善恶”。佛教说，西方极乐世界是净土，是“善”；人间婆婆世界是秽土，是五浊恶世，是“恶”。 

　　不但佛教在这三个向度上说“出世间善恶”，其他宗教亦莫不如此，只是它们各自所说的“出世间善恶”不一样罢了，比如佛教说佛性“善”，犹太教说神性“善”；佛教说“无明”是“恶”，犹太教说“原罪”是“恶”，等等。总之，以上这三个向度勾勒出了宗教“出世间善恶”的具体语境，尽管这只是一个粗线条的轮廓，但是，它至少告诉了我们，宗教中的“出世间善恶”是从宗教修持角度讲的，而不是从社会伦理角度讲的，因而它并不直接具有伦理学的意义[4]，比如犹太教的上帝和佛教的佛都是“出世间”的“善”的形象，但却不是伦理学上的善的形象，尽管在信徒的眼中上帝和佛无疑在伦理上都应该是善的；同样地，犹太教说人天生皆有“原罪”，佛教说人天生皆有“无明”，这“原罪”和“无明”显然都是“出世间”的“恶”，而不能被视为伦理学上的恶，因为人不可能天生在伦理上就是恶的。人在伦理上的善或恶都是人在后天与他人和社会发生关系后才形成的。[5] 

　　（二）“世间善恶” 

　　除了谈论“出世间善恶”，宗教还谈论“世间善恶”，如果说“出世间善恶”与伦理善恶无关，那么“世间善恶”恰恰是伦理善恶在宗教中的表现。我们都知道，伦理并非是宗教的直接目的所在，宗教的直接目的乃是要成就个体人生的超越或解脱[6]，但是，作为一种社会存在，任何宗教都必须讲伦理，伦理乃是宗教的“当然教理”和“自动教理”。宗教必须将社会的伦理规则纳入其教理体系中，并以之引导教徒过一种合乎伦理的生活，否则它就有邪教之嫌，就不可能在社会上光明正大地流行或传播，从这个意义上说，伦理之成为宗教教理，宗教之谈论伦理善恶，与其说是宗教本身的要求，还不如说是宗教反映了其所存在于其中的社会的要求。实际上，不但宗教如此，其他的社会存在，如科学、政治、经济等，虽然伦理都不是它们的直接目的所在，但是它们都必须讲伦理以符合其所存在于其中的社会的要求，比如科学中的“克隆人”问题，按科学本身来讲，完全可以作“克隆人”的实验，但是按社会伦理来讲，这样的实验至少在目前是不应该做的，因为“克隆人”的出现可能会产生一连串意想不到的社会伦理问题。当然，宗教与伦理的关系要比科学与伦理的关系更为密切，这就是，伦理已内化为宗教的教理了，但伦理并没有（也不可能）内化为科学的原理，伦理永远是外在于科学而约束科学的。伦理内化为宗教的教理，随之也就将伦理之善恶观念带进了宗教——这就形成了宗教中的“世间善恶”观念，从这个意义上来说，“世间善恶”在内容上与伦理善恶并无二致，但是，“世间善恶”却被宗教赋予了伦理善恶所没有的宗教修持的意义，比如婚外恋，若从伦理上看，婚外恋作为一种伦理之恶，由于被认为损害了夫妻双方一方的利益，因而会受到社会舆论的遗责；但是，若从佛教上看，婚外恋（即“五戒”中的“邪淫”）作为一种“世间之恶”，虽然无疑也是有伦理意义的，但却并不是在伦理的意义上而是在戒律的意义上被界定的，即婚外恋被认为是违背佛教戒律的非清净行为而遭到佛教舆论的谴责，从这个例子，我们分明可以看出，当社会中的伦理善恶观念转变成宗教中的“世间善恶”观念时，善恶在其原有的伦理意义的基础上会增加一层宗教修持的意义。正是在这一点上，“世间善恶”与“出世间善恶”又取得了一致，两者共同构成了宗教中统一的以宗教修持为其“用”的“善恶”观念——“世出世间善恶”，尽管“世间善恶”与“出世间善恶”就其“体”而言是不同的（这里权且借用中国哲学中的“体用”观念）。 

　　以上关于宗教“世出世间善恶”的讨论远非周至，但却足以为理解本文提供一个不可或缺的背景，因为本文的主人公贝施特和智顗之论“恶”，其所探讨的“恶”并不是伦理意义上的“恶”，而是宗教修持意义上的“恶”，即“世出世间善恶”中的那个“恶”。 

　　二、贝施特：从“恶”出发回归上帝 

　　贝施特对“恶”的理解可以还原为他对《圣经》相关经文的独特解读，这主要表现在如下三个方面。 

　　（一）“恶”中分有上帝“善”的神性 

　　《民数记》12章4节曰：“上帝无所不在。” 

　　《以赛亚》6章3节曰：“他的荣光充满全地。” 

　　《尼希米记》9章6节曰：“你保持了一切。” 

　　《诗篇》16章8节曰：“我将耶和华常摆在我面前。” 

　　贝施特认为，《圣经》中诸如此类的话寓示着上帝与宇宙万物同在，“神性弥漫于全体存在物，无论它们是有机物还是无机物、善的还是恶的、美的还是丑的。即便一个人在有罪时，神性亦在其内，因为如果没有上帝，人也就失去了行动的力量和生命力，无论这种行为是善的还是恶的。由此可知，一个事物无论善恶，都分有一种神性的目的和力量，因此两者并不构成对立或排斥的关系。任何一种罪恶，都或多或少有一份善的成分。即使是一名罪人，我们亦可在其悔罪的可能性中发现神性的火花。因此，这种寄寓于罪恶中的弃恶从善的希望本身即是积极的肯定因素。”[7]上帝存在于“恶”中，“恶”中也包含有神性，换言之即，“恶”中也有“善”，这就消除了“恶”和“善”之间的绝对界限，从而将犹太教传统的“善恶”二元论引向了“善恶”一元论，这是贝施特赋予“恶”以宗教价值的理论前提。 

　　（二）“恶”是“善之阶梯上的一个较低等级” 

　　《创世纪》1章5节曰：“神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。” 

　　在上述“善恶”一元论的基础上，贝施特进一步指出，“恶”与“善”是一体的，“善恶”的这种一体性正如《创世纪》中的这段经文所说的昼和夜或光明与黑暗的统一相续构成了一日，“一个完整的日子包含了光明和黑暗的统一和连续，它是一个单一的而非双重的现象”；同样道理，“恶并不是存在的一个绝对或自在的状态”，它与“善”共同处于一个状态中，“恶”是“善之阶梯上的一个较低等级。”[8]“恶”是“善”的开始，犹如夜是昼的开始。昼夜成一日，“善恶”共一体。 

　　《诗篇》34章15节曰：“要离恶行善，寻求和睦，一心追赶。” 

　　按照“善恶”一体而“恶”又是“善之阶梯上的一个较低等级”的原则，贝施特对这条训戒中的“离恶行善”作了颇为出人意料的解释。就其字面意义而言，“离恶行善”乃是离弃“恶”而行于“善”的意思（只能是这个意思），但是，贝施特却别出心裁地将其解释为“善从恶出”[9]，即从“恶”出发而行“善”，“恶”成为行“善”的出发点，很显然，在贝施特的这个解释里，“恶”和“善”已“化敌为友”，不再互相矛盾了。贝施特对“恶”（及其与“善”的关系）所作的这种创造性诠释为“恶”在犹太教修持上发挥积极作用铺平了道路。 

　　（三）从“恶”出发回归上帝 

　　《创世纪》1章31节曰：“神看着一切所造的都甚好。” 

　　贝施特认为，这句经文预示着“善”人和“恶”人都能得救，因为不管是“善”人还是“恶”人，他们都是神之所造，神对他们一视同仁，看着他们都“甚好”，因而会同等地拯救他们。“善”人之能得到拯救，这是可以理解的，但是“恶”人，他们因为“恶”而与上帝疏远了关系，隔绝了沟通，又何以能得到上帝的拯救呢？不要担心，因为我们的贝施特修复了“恶”人与上帝之间的关系而让“恶”人有机会回归上帝。贝施特已经向“恶”人颁发了“善从恶出”的“通行证”，凭此“通行证”，“恶”人便能从已身之“恶”出发而达于“善”，走向上帝并获得拯救。贝施特说，“恶”中蕴藏着“善”的神性的火花，这种“善”的神性的火花会冲破“恶”的“硬壳”而闪射出来并照见上帝之存在；同时，上帝的仁慈又会使得“恶”人因自己的“恶”而产生“悔过自新”（Teshuvah）的要求，这种“悔过自新”的要求就象鲜嫩的蘑菇从腐木中生长出来一样地从“恶”中滋生，引导“恶”人回归于上帝的怀抱，把自己“置身其中的环境提升到一种更为神圣和完满的境地，而在这样做时，他自己也升华到一种更高的精神境界。”正是在“恶”人也能得到拯救这一点上，贝施特说“每个人都可得到拯救”[10]。贝施特所说的“每个人都可得到拯救”与儒家所说的“人皆可以为尧舜”和佛教所说的“众生皆可以成佛”真是具有异曲同工之妙，而却与基督教所说的“富人进天国比骆驼过针眼还难”背道而驰。 

　　贝施特通过“恶”而走向“善”并回归上帝的肯定“恶”的宗教价值的思想曾遭到了犹太教保守派的反对，因为按照后者，“恶”是无法与“善”、与上帝相容的，贝施特这样做简直就是无视上帝的超验性和纯洁性；不过，事非绝对，拥护者也大有人在，哈西德派阵营内部自不必说，即使象马丁·布伯这样著名的犹太哲学家也肯定了贝施特的思想，甚至比贝施特还走得更远，因为马丁·布伯认为，不但通过“恶”能走向上帝，而且“恶”比“善”离上帝还更近，“恶”比“善”更具神圣的潜质，他说：“恶是构成人类伟大业绩，包括神圣的事物在内的独一无二的创造之源的基本力量”[11]，因而从宗教上说，“每个人都有罪，但每个人都可以自新。”[12] 

　　三、智顗：“烦恼即菩提” 

　　智顗在《摩诃止观》中对“善恶”下过一个定义，曰：“诸蔽为恶，事度为善”[13]，这完全是在佛教修持的意义上来界定“善恶”，其中“度”是指度人到彼岸，“蔽”是指遮蔽佛性，在智顗看来，凡是能度人到解脱彼岸的事物即是“善”，凡是遮蔽佛性妨碍人解脱的事物即是“恶”，说得更加直白些就是，凡是有助于成佛的即是“善”，凡是有碍于成佛的即是“恶”。但是，对于这个定义，我们决不可作绝对的理解，因为智顗并不想通过这个定义告诉我们什么事物必定是“善”的，什么事物又必定是“恶”的，他只是想告诉我们判定“善恶”的一个标准，而根据这个标准，智顗认为，“善恶”其实是“无定”的，比如布施（“六度”之一）一般而言应该是“善”的，但是一个人若于布施时著布施之相，那这布施也便成了“恶”；而烦恼一般而言应该是“恶”的，（佛教的最终目的就是要灭除烦恼），但是烦恼亦具“实相”，亦是“实相”之体现，因而亦可以作为成佛的“方便”和“助缘”，从这个意义上说，烦恼无疑又是“善”了。智顗的这样一种相对主义的“善恶”观，用他自己的话来说就是：“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道；若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”[14]我们这里要探究的乃是其中的“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道”一句，这句话的意思是说：（一个人）若能体悟到“恶”并非只是“恶”，“恶”其实也本具“实相”，那么（他）藉着“恶”（行于非道）也能达于“善”之“佛道”，从而解脱成佛——这显然是肯定了“恶”在佛教修持上的积极作用，而“恶”之所以会在佛教修持上具有积极的作用，在智顗看来完全是因为“恶”本具“实相”，“恶”也象“善”一样是“实相”的体现。智顗乃分三个步骤来论述本具“实相”的“恶”在佛教修持上的积极作用。 

　　（一）“善恶互具”的“实相” 

　　“实相论”是智顗论述“恶”在佛教修持上具有积极作用的理论基础。智顗是从“十界互具”中导引出他那著名的“实相论”的。 

　　“十界互具”是智顗的独创发明，那么何为“十界互具”？“十界”之名数，正如前文所已指明，系指地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛，其中，前六者是“恶”，称为“六凡”；后四者是“善”，称为“四圣”。“十界”本来是各别的存有，相隔而有界限，“各各因，各各果，不相混滥”，“各各有界畔分齐，故名为界”[15]，地狱是地狱，菩萨是菩萨；恶是恶，善是善，互不相关。但是，智顗却大胆地打破了“十界”之间的传统樊篱，提出“十界互具”说，认为“十界”虽然在“体上”相互隔别，但在“性”上却是“互具”的，即“十界”中的任何一界都具其他九界之性，这叫“性具”，比如地狱界具饿鬼性、畜生性、人性乃至菩萨性、佛性；同样地，佛界亦具菩萨性、缘觉性、声闻性乃至人性、地狱性。因为“十界”中的任何一界（当然）已具本界之性，同时又具其他九界之性，所以每一界都平等地具“十界”之性，这叫“性具十界”。 

　　因为“十界”中有善有恶，所以，“十界互具”自然意味着“善恶互具”；“性具十界”自然意味着“性具善恶”。在智顗看来，“善恶互具”或“性具善恶”乃是“十界”的真实相状，即“实相”，或称为“性具实相”，他说，在“十界”中，“善、恶、凡、圣、菩萨、佛，正指实相以为正体。”[16]“十界”乃是这同一“实相”“正体”的不同体现，不管“善、恶、凡、圣”，就其“实相”而言，皆是“善恶互具”的，——这就是智顗导源于“十界互具”的“实相论”。因为“十界”囊括了佛教宇宙观中的世出世间一切万法，所以智顗的“实相论”实际上是表达了这样一个普遍的原则，即：世出世间一切万法，虽在表相上有善恶之分，但无论是“善”法还是“恶”法[17]，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“恶”法也本具“善”的“实相”。 

　　（二）“心”具“实相” 

　　智顗刚才是在宇宙论的基础上提出“实相”这一观念的，现在他又转到心性论上来论述“实相”，提出了“心”具“实相”的观点。我们都知道，佛教讲“万法唯心”，认为世出世间一切万法皆由“心”所变现，既然如此，那么，如果说世出世间一切万法，皆具“实相”，那么，水到渠成，“心”自然亦具“实相”。智顗说：“三界无别法，唯是一心作。心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣。”[18]这“心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣”就是对“心”之“实相”的形象描述，它的意思显然是说“心”之“实相”乃是“善恶互具”的。智顗认为，从“表相”上看，“心”分善恶，“善”的叫“真心”或“清净心”，“恶”的叫“妄心”或“烦恼心”，但不管是“清净心”还是“烦恼心”，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“烦恼心”也具“善”的“实相”。 

　　（三）“烦恼即菩提” 

　　虽然从“表相”上看，“心”有“清净心”和“烦恼心”，但是，智顗认为，现实中的人，在他达到解脱之前，其所呈显的“心”永远都是“烦恼心”，“清净心”虽然存在，但却被“烦恼心”遮蔽住了，不能呈显，正因如此，所以智顗所倡导的止观修行方法，是从观“烦恼心”入手的，通过观“烦恼心”而从烦恼中解脱出来，这听起来似乎有点矛盾，因为，一个人没有解脱，正是由于他有“烦恼心”，何以观“烦恼心”反而能解脱呢？智顗从理论和实践两方面对此作了解答。 

　　首先，就理论而言，智顗的“实相论”告诉我们，“烦恼心”在“实相”上也具“善”的一面，智顗将这概括为“烦恼即菩提”或“烦恼心即般若”[19]，意为“恶”的“烦恼（心）”与“善”的“菩提”或“般若”相即共在，这就为观“烦恼心”而解脱提供了坚实的理论基础。试想，如果“恶”是绝对的“恶”，与“善”无缘，那么“恶”就肯定无助于解脱。 

　　其次，就实践方面而言，智顗告诉我们，表面上看来，“烦恼心”确实是解脱的对立面，确实有碍于解脱，但是，你若起一个心念，想把“烦恼心”去掉，那是“妄上加妄”，更加不得解脱，因为“烦恼心”已是一妄，若再起一个想把“烦恼心”去掉的心念，则无疑是再生一妄。那么，有了“烦恼心”究竟该怎么办呢？智顗说，这很简单，对于“烦恼心”，千万不要回避，千万不要想着怎么人为地将它去掉，而是要勇敢地直面“烦恼心”，有什么样的“烦恼心”，就观什么样的“烦恼心”，把注意力全集中到侵扰你的“烦恼心”上，然后，观此“烦恼心”究竟从何而生？观此“烦恼心”究竟是什么样的？观此“烦恼心”究竟能把我怎么样？（最好是带着好奇心和微笑去观），观着观着，你的心态就会慢慢转化，你的“烦恼心”便会被观灭——实际上你是压根儿就观不到你以为在侵扰你的那个所谓“烦恼心”（读者对此也许不相信，但请一试，确实如此）[20]，这是为什么呢？因为“烦恼心”原本就是虚幻不实的，原本就是人们执著于“尘缘”而产生的，现在你通过观“烦恼心”本身而将注意力从“尘缘”中移开了，执著从而也就不存在了。执著既不存在了，“烦恼心”也就“皮之不存，毛将焉附”了，哪还有什么“烦恼心”。“烦恼心”既灭，那么原先被“烦恼心”遮蔽住的“清净心”也就呈显也来了，你也就从烦恼中解脱出来了——这就是智顗止观修行的“观心”思路。至于一些具体的“观心”技术，智顗在《摩诃止观》中有详细论述，因与本文主旨无关，恕不涉及[21]。智顗上述以“烦恼即菩提”为基础的修行理路就是从“恶”的“烦恼心”中开出了解脱之路，通过随顺而不是对抗“烦恼心”的办法而获得最终的解脱，明奘法师通过文学化的语言将智顗的这样一种解脱方式作了生动活泼、淋漓尽致的描述，他说： 

　　其实当我能够微笑面对痛苦时，痛苦就正是解脱和智慧升起之处啊。[22] 

　　人的一生会有种种痛苦（以及由此而生的“烦恼心”），按照智顗的观点，这些痛苦并非绝对是“恶”的，因而，我们亦不必消极地去排斥它，忍受它[23]，而是要“微笑着”积极地去面对它，去“观”它，甚至去欣赏它，将其当作人生的艺术品来欣赏，怀着好奇心去欣赏，“看看它能持续多久”，“看看它到底是怎么回事”，“看看自己能从中学到什么”，当此之时，痛苦便会由“恶”而“善”，“成为（解脱的）资本而不是折磨”，成为“解脱和智慧升起之处”，智顗所教导的这样一种“化腐朽为神奇”的解脱方式不但是现实主义的，更是乐观主义的。 

　　四、结语：“恶”的宗教价值 

　　大凡宗教，莫不区分“善恶”，设定“善恶”的价值领域，然后引领信徒弃“恶”从“善”，过一种“善”的宗教生活，从这个意义上来说，“恶”在宗教中是消极的，是宗教所要抛弃的，最起码也是宗教要回避的，但是，贝施特和智顗却大胆地打破了这一宗教定式，赋予“恶”以积极的宗教意义，肯定了“恶”在宗教修持上的价值。贝施特说，“恶”中分有“善”的神性，因而通过“恶”也能与上帝相遇；智顗说“恶”中本具“善”的“实相”，因而通过“恶”也能获得解脱。尽管贝施特和智顗两人在不同的宗教背景下对“恶”有不同的界定，尽管他们所说的宗教修持也不是一回事，但是，他们却共同遵循着“恶中有善，从恶出善”这样一条“化腐朽为神奇”的宗教超越之路，即“恶”不再是实现宗教超越的“绊脚石”反而是实现宗教超越的“垫脚石”。 

　　为防止贝施特和智顗肯定“恶”的宗教价值的观点被误解，我们有必要作三点补充说明：（一）他们两人说“恶”在宗教修持上具有积极作用，并不是说“恶”本身就是有价值的，“恶”本身就是宗教修持；而是说“恶”作为一种“外缘”，能促动向“善”的宗教修持，能从侧面引发“善”的生长——“恶”的宗教价值正是体现在这一点上，这就好比在格言“失败者成功之母”中，我们显然不能说失败本身就是好的，就是有价值的，而是说失败因为能使失败者得到有益的教训，从而使他能更好地去争取成功，正是在这一点上，失败才是有价值的，才是所谓的“成功之母”。（二）贝施特和智顗肯定“恶”在宗教修持上的积极作用，并不意味着他们只主张在“恶”上去作宗教修持或认为只有在“恶”上才能作宗教修持，排斥、放弃或看不到一直效果卓著的在“善”上作宗教修持的传统，他们只是告诫人们，“恶”也象“善”一样能成为宗教修持的助缘，所以不要害怕“恶”，要以积极的态度来看待“恶”，这是贝施特和智顗站在各自的宗教立场对人生作现实主义考量后所得出的结论。在他们看来，“恶”乃是人生的现实境遇，面对这种现实境遇，人们一方面可以采取逃避“恶”的现实的态度，在“善”上进行宗教修持，浪漫主义地去追求宗教理想以实现宗教上的超越；不过，作为另一种选择，人们也可以直面“恶”的现实，在“恶”上进行宗教修持，从现实中开出超越之路，实现宗教理想，这是一条现实主义的超越之路。在“恶”上进行宗教修持只是贝施特和智顗为各自的宗教所增加的宗教修持选择项，他们两人绝不是在提倡只在“恶”上作宗教修持。（三）贝施特和智顗肯定“恶”在宗教修持上的积极作用，并不意味着他们鼓励行“恶”。他们只是说，“恶”在人生中是不可避免的，既然如此，那么我们与其消极地对待“恶”，还不如积极地以现实主义的态度对待“恶”，化“恶”为“善”，使“恶”从有碍于宗教修持的因素转变成有助于宗教修持的因素。 

　　但是，贝施特和智顗对“恶”的宗教价值的肯定在犹太教和天台宗内部也曾遭到过反对，许多人没有理解到他们的良苦用心，对他们所倡导的在“恶”上作宗教修持的做法提出了异议，比如，19世纪波兰的一些犹太教拉比和犹太知识分子，就指责贝施特“无视上帝的超验性，走向泛神论的思想……认为罪恶中包含神性的火花，这直接违背了传统真理和谬误的二分法思想。”[24]而在智顗方面，天台宗内部对他的在“恶”上作佛教修持即观“烦恼心”一直存在不同意见，以致于到了宋代，在当时天台宗所谓的“山家山外之争”中，“山外”派就直接提出观“真心”以反对观“烦恼心”或观“妄心”，尽管他们碍于智顗的祖师情面，没有指名道姓地批评智顗。虽然在宗教上有不同的观点是完全正常的，甚至也是完全有必要的，但是，将“恶”在宗教修持上的积极作用否定掉，却也是对宗教真理的一种伤害。黑格尔历史哲学中有一个概念叫“必要的恶”，大意是指一些在伦理上看来是恶的事物——比如战争——却也会成为人类历史发展的必要动力，成为“善”[25]。黑格尔提出“必要的恶”，当然不是就宗教上的“恶”而言的，但是，我们完全可以照着黑格尔的这一思路，说宗教上的“恶”对于宗教修持而言也是“必要的恶”——贝施特和智顗为此作了很好的注脚。 

　　【参考文献】 

　　[1]此君原名以色列·本·以利撒（IsrealBenEliezer），人们一般将其称为巴尔·舍姆·托夫（BealShemTov,意为“通晓神名的人”），并取这一名字的缩写，称其为贝施特（Besht）。 

　　[2]所以，本文在说到宗教中的“善恶”时都在“善恶”两字上加引号，毕竟善恶这一对概念源自于伦理学，宗教中说“善恶”乃是借用，因为宗教中的“善恶”并非善恶的伦理学本义。 

　　[3]“境域”一词系撮自梁启超的下面这段话：“现在的宇宙，离光明处还远，不过走一步比前好一步，想立刻圆满，不会有的，最好的境域——天堂、大同、极乐世界——不知在几千万年之后，决非我们几十年生命所能做到的。”（参见梁启超《东南大学课毕告别辞》，载《梁启超选集》，上海人民出版社1984年11月版，第821页）很显然，梁启超这里所说的“天堂、大同、极乐世界”等“境域”乃是宗教性的“境域”。 

　　[4]但是，宗教中的“出世间善恶”有时或有间接的伦理学意义，比如一个在宗教修持上能很好地行“出世间”之“善”的教徒，他在社会上一般也都会自觉地行伦理之“善”而抑制伦理之“恶”。 

　　[5]这与荀子的“性恶”思想并不相冲突。荀子说人性本“恶”，并不是指人天生在伦理上就是恶的，他的意思是，人在生理上的一些本能——比如色欲——若不加以节制，任其发展，便会与社会伦理相冲突，正是在这个意义上，荀子才说这些生理本能乃是“恶”的，是为“性恶”。同时荀子又认为，一个人若能意识到自己的“性恶”而自觉地加强自我修养，便能“化性起伪”，走向后天的伦理之善（“伪”即是后天人为的伦理之善），因此，在荀子那里，先天的“性恶”与后天的伦理之恶并不是必然同一的，甚至先天的“性恶”还是后天的伦理之善的基础。 

　　[6]关于这一点，莫安仁（EvanMorgan）曾以基督教为例指出：“尽管基督教……确也引导人归向（伦理）道德……在基督中的生活必有道德发生，这是无须怀疑的”，但是，“道德不是基督教最主要的事情，因为在基督教中有一项事情比道德更为重要，是它根本的要素。……基督教原本不是以道德为止境，所以人每每误会，以为基督教根本主要的，就是道德，而宗教反为次要。人最注重伦理的道德，所以只以道德为要而宗教为轻。……这般人忘记了天国的精义不在于改良这个世界，而是在于使人的心与上帝和好。”（参见莫安仁《宗教与人生》（叶劲风、冯雪冰译），上海广学会1935年8月版，第9—12页）莫氏在这里明确表示，宗教的直接目的并非是改善社会的伦理秩序，而是改善人心；不过，我们也不难想见，人心之改善无疑会导致伦理秩序的改善，因为社会毕竟是由人组成的，正是在这个意义上，我们不妨说，伦理只是宗教生活的副产品。 

　　[7]大卫·鲁达夫斯基《近现代犹太宗教运动》（傅有德等译），山东大学出版社1996年12月版，第131页。说实在的，贝施特本人并没有留下什么论著，但是，作为哈西德派的创始人，他的学说教义却成了哈西德派所遵循的思想模式，在后来的犹太教论著中被广泛地传述着，这使得我们有机会得以一睹贝施特的思想风采。 

　　[8][9][10]大卫·鲁达夫斯基《近现代犹太宗教运动》（傅有德等译），山东大学出版之社1996年12版，第131页、第131页、第154页。 

　　[11]马丁·布伯《犹太教的信仰》(TheFaithofJudaism)，载《以色列和世界》，1948年，第77页。 

　　[12]马丁·布伯《哈西德主义》（Hassidism），纽约哲学藏书出版社，1948年，第168页。 

　　[13]《大正藏》第46卷，第17页中。 

　　[14]同上，这与《金刚经》中的“不著一切相”思想是一致的。 

　　[15]《大正藏》第46卷，第52页下。 

　　[16]《大正藏》第34卷，第682页中。 

　　[17]当然还包括“非善非恶”的“无记”法，这里恕不涉及。佛教在“善——恶”这一向度上将世出出间一切万法分为“善”、“恶”和“无记”（即“非善非恶”）三类。 

　　[18][19]《大正藏》第34卷，第685页下、第686页上。 

　　[20]台湾法鼓山的圣严法师提出“四它”以解决人生的烦恼与困境，其大意是：“生活中遇到逆境、困境时，都应当坦然地面对它、接受它、处理它、放下它。也就是讲，遭遇任何艰辛不平，都不逃避，勇敢地用自己智慧来担当，摆脱难关，走出低谷，才是究竟圆满的做法。”（参见周杰《观世音精神的宗教表现——兼论当代人间净土》，山东大学硕士论文，2004年，第32页）。 

　　[21]笔者就曾其中的一项技术即以“四句推捡”来观“烦恼心”写过论文（参见陈坚《论佛教的“四句推捡”》，载《大灵山》2003年第1卷。）所谓“四句推捡”是佛教用来证明“诸法不生因而了不可得”的四条基本推证，分别是（一）诸法不从自因生；（二）诸法不从他因生；（三）诸法不从自他共因生；（四）诸法不从无因生。智顗在《摩诃止观》中就明确阐述了如何运用此“四句推捡”来观“烦恼心”（或一“念心”）“不生因而了不可得”（参见《大正藏》第46卷，第63页上——64页下） 

　　[22]明奘《甲申新春贺词》，见《正觉》2004年第1期，第46页。 

　　[23]一般的宗教或道德说教都是教导芸芸众生要忍受人生的痛苦。 

　　[24]大卫·鲁达夫斯基《近现代犹太宗教运动——解放与调整的历史》，傅有德等译，山东大学出版社，1996年12月版，第141页。 

　　[25]黑格尔认为，战争不应被看成是一种绝对罪恶，殖民地的民族解放战争不仅使殖民地人民得到解放，而且对宗主国也有利。一场幸运的战争可以防止内部的骚动，巩固国家内部的权力。黑格尔还说，战争还具有更崇高的意义，通过战争，“各国民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落。”（黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1979年版，第341页）美国作家拉斯金对战争也有类似的看法，他说：“当我说战争是一切技术的基础时，也意味着它同时是人类一切崇高道德和能力的基础。发现这一点，对我来说，是很奇异的，也是很可怕的，但我知道这是无可否认的事实。简言之，我发观所有伟大民族，都是从战争学到了他们语言的真理和思想的威力；他们在战争中获得涵养，却因和平而被糟踏；通过战争受到教育，却被和平所欺骗；通过战争受到训练，却被和平所背弃；一句话，他们生于战争，死于和平。”（转引自[日]新渡户稻造《武士道》，商务印书馆2002年5月版，第17页）最后，德国诗人莱辛说：“我们知道，缺点不论如何巨大，美德是从它产生出来的。”（同前）。 

　　（原载《宗教学研究》2005年第3期。录入编辑：百川）