【李兰芬】与“神学”相遇的儒家选择
明末清初及清末民初基督教的两次传入，都让儒学，有了与基督教神学交涉的机缘。②而这种交涉本身，使儒学理论的言说有了一种新的视域：宗教③。本文企图探讨，儒学在明末清初究竟从耶稣会传教士的言说及对儒学的解读中，遭遇一种什么样的、前所未有的宗教“神学”？这样一种“神学”是否真正对儒学发展影响？
一、刻意走近儒学的传教士
在中国，基督教的传入历史极为复杂。据历史资料的记载，在明末清初耶稣会传教士来华之前，不同的基督教教派曾尝试过至少两次的传教(唐朝的景教及元朝的也里可温教)，但影响的范围不大，并且传教的时间也不长。作为一种主动向全世界宣教的宗教来说，其在中华大地上的努力基本上没有达到预定的目标。
明末期间，基督教耶稣会士再次踏入中国国土，开始他们新一轮的传教活动。病逝在一个中国小岛上的沙勿略(St.Francois Xavier)如果说是壮志未酬的话，那后继者的利玛窦(Matteo Ricci)等则相对而言是成功者。明代的中国对周边国家的影响力依然非常大，先前在东南亚传教的耶稣会士从其传教经验中深刻感受到这一点。对于在其他东南亚传教不能达到目的的传教士而言，用基督教影响中国，进而影响整个亚洲，是他们将基督教带进中国的主要原因。④
利玛窦等传教士传教策略的改变，被认为是明末基督教能在中国能立足的关键。但据研究者的分析，其传教策略的改变，与当时某些情势所迫有关。
首先，传教策略的改变，与耶稣会士之前在东亚传教相对不成功的教训有关。从戚印平、李天纲、刘耘华等的研究中[1-4]，起码我们知道传教士在日本、越南等地的传教，都在不同程度上遭到来自政治统治阶层及普通百姓的抑制。他们的影响，也始终没有走入到主流的思想、文化中去。其时的罗马教庭已意识到，要真正使基督教在异质文化中产生影响，最直接的途经是与异质文化中的学术进行交涉。因而，耶稣会改弦更张，制定了一种传播福音的新方法，就是强调适应各民族的风俗习惯。但仅仅采用中国人的“服装，他们的语言，他们的习俗，他们的生活方式，总而言之，在一个欧洲人的可能范围内竭力将自己造成中国人的做法是不够的[5]”，“最善之法莫若渐以学术收揽人心”[6]。
第二，采取“辟佛”策略的缘由，与当时传教士观察及感受到的中国宗教问题有关。传教士刚踏进中国大地，一度曾模仿僧人，以俗世僧的面貌传教。但他们很快从传教的经验中，感受当时的俗世传教方式并不如意。以一种太过功利的方式，去吸引教众，并不能真正起到教化人心、改变人心的作用。而俗世僧的非宗教行为，在他们看来，多少沾污了宗教的神圣性。在传教过程中，耶稣会传教士因此而采取了“辟佛”的策略，企图将“宗教”的真面貌重新呈现出来。[7]
第三，“援儒”或“助儒”策略的主张，一方面与其时罗马教庭主张传教中同时走学术路线有关，另一方面更与当时耶稣会传教士来华后，感受到儒家士大夫在整个中国社会中的中坚作用有关。在如何“援儒”或“助儒”时，传教士首先采用了“融儒”的路径。但对“融儒”中的儒学内涵作出选择。传教士基本上主张对原儒赞赏及借用，以此来迎合士大夫的儒家情感。这种主张既与当时阳明后学的“狂儒”现象在社会上的影响不好有关。也应与宋明儒学理论相对完整的形上性有关。宋明儒学对儒家思想解释上的形上性，在某种程度上使得传教士用基督教“融”儒的空间变少。⑤因而，传教士明确指出“融儒”的对象应是原儒。在他们看来，儒家古典文献中的宗教性，既没有自显出来，也没有在后来儒家的解释中彰显，因而，他们要采取新的诠释法，将原儒思想中与基督教信仰相同的神圣性挖掘出来，以使儒学“宗教”性的一面被认清。⑥传教士将这种特别为彰显儒学宗教性而作的诠释，称为“补儒”。
可以看到，无论是“援儒”“助儒”，或“融儒”“补儒”，都表现出传教士们对自己宗教之“护教”立场。那么，从护教立场而进行的“学”之交涉，会是如何？不妨从其时的“神学”之传播与其时的儒学之反映两方面来看。
二、不一般的“神学”
如何才能真正地使基督教的思想，作为一种普世的价值，影响及改变其他民族及文化，这应该是所有基督教传教士自觉要实现的伟大理想。对于耶稣会的传教士来说，这更是一个自觉的重任。
创立于16世纪中期的耶稣会，是基督教中一个非常特殊的团体。创始人罗耀拉(Ignatius Loyola)出身于信教家庭，他本人曾是军人，后又接受系统的神学教育。他是个极其坚定信仰的人。有感于当时新教对基督教的改革及日益世俗化的天主教，他自发创立一个改革天主教的教团。研究耶稣会史的专家评论“虔诚与外交手腕的混合，苦行与世俗交往思想的混合，神秘主义与冷静盘算的混合，这就是罗耀拉的性格，这就是耶稣会的标志”[8]。或者，我们可以简单地说，优秀、冷静的理智与坚定的信仰意志，及其对神学与世俗知识的全面掌握，使耶稣会士在传教、护教上有了与别的基督教传教士不一样的优势。直到今天，成为耶稣会士基本需要受过两种教育：世俗知识及神学。
耶稣会士的活动，并不仅于传教，他们积极参与各种社会活动，包括政治、经济、文化。历史上的耶稣会一度不为罗马教庭承认，与其中的耶稣会士过份参与政治活动有关。他们在东南亚传教活动的最初失败，也与传教的耶稣会士对当地的经济有太多的干预有关。耶稣会士在日本最后被禁及驱逐，就因为一些传教士被认为在日本敛财。[1][9]
如前所说，来华初期的传教士，不是一开始便用他们掌握的神学与儒学交锋。从耶稣会来华传教史的记述中，我们看到，被允进入中国国土的利玛窦及罗明坚(Michele Ruggleri)，开始是穿着僧袍，在寺院等地传教。成效不大后，在反思传教策略过程中，注意到儒家士大夫在中国社会中的中坚作用，恰又因巧合机缘，结识了一些士大夫，并成功使他们开始对基督教感兴趣。在如何改变中国士大夫阶层信仰、成功传教的策略上，来华的耶稣会士尝试与儒学对话。
对话的方式，与传教士本身所接受的神学教育有关。基督教学术中，护教学(Apologetics)是非常重要的一种形态。它是专门针对对基督教的各种歧见而形成的、为维护基督教信仰至上性的基督教学术形态。⑦它最先出现于古希腊罗马。新诞生的基督教，为了使其信仰能在各种迫害及偏见中被接受，曾受过非常好的古希腊哲学、文艺教育的神父，撰写了系列用说理方式解惑、辩论的文章与著作。这些护教性的著作与文章，因其说理性，所以，慢慢形成基督教中的一种特别的学术形态：护教学。传统的护教学宗旨：以圣经神学的事实示证基督教的真理，面对哲学，科学上的问题，为正统信仰作出辩护。采用的护教手法大概有三种：(一)辨护。为基督教信仰辨护，提出合理的基础；(二)论据。提出证据、论证；(三)驳斥或反驳。揭露对方预设的谬误。通过这三种方式起到护教的实际用途：1.透过解答人所问的问题，消除人对福音的误解。2.纠正人对福音的态度，以致不再认为信耶稣是迷信、盲目，基督教只是西方文化的产品等。3.在护教的谈话中从问题带出福音，为传福音铺路。(有些基督教派认为：护教其实是布道的一种)4.提供信心在理性方面的基础。因信心也建基于神启示的“事实”。⑧
这种为维护信仰至上性而形成的学术形态，其中的问题侧重与学术深浅程度，有非常大的分别。问题上的，有些是哲学上的辩证，有些是科学上的辩证，有些是不同信仰之间的辩证较量。而说理深浅与辩论对象是何人有关：有些是针对知识精英，在其中又因这些知识精英的问题是哲学的还是科学的，还是信仰立场等，有区分。而有些则是普通百姓，他们迷惑的或不信的理由，或是生活的，或是信仰的。
来华的耶稣会传教士，尽管他们本身受过较好的神学与世俗知识教育，但他们带给中国儒家士大夫的绝不是纯粹的、完整的神学与世俗知识。在他们所采用的文化传教手段中，在他们策略性的附儒、融儒、补儒的经典解释尝试中，他们也无意单纯地介绍诸如哲学、科学、人文、社会科学等不完整的知识，甚至也无意单纯地介绍神学的理论。可以说，他们针对传教对象的不同，为维护所信的至上性，而巧妙地组合各种知识。在某种程度上，他们涉及了各种不同的知识，世俗的与宗教的混合一起，但既不体系化，也不够深刻。研究者看到(如张西平、孙尚扬、王晓朝、刘耘华等)，传教士在护教性的各类著作(正面维护与反驳辩证)中，使用了古希腊哲学的知识，以体现基督教的灵性、精神性与普遍性一面。而在巧解中国的“天”与“命”的概念时，又运用了各种自然科学的知识(包括生物学、地理学、天文学、物理学等)。甚至在解读中国纲常伦理文化时，借用了社会学的知识等(利玛窦曾专为士大夫作《十友论》)。而所有的护教性著作与文章，使用最多的，当然是神学的论辩及解释理论，只是这种使用不是独立及自成体系的。
中国士大夫某种程度上的示好，如对西方科技物化成果的好奇到对西方知识的开始接受⑨，使耶稣会传教士看到了在中国传教的新路向：迎合中国士大夫对异域文化(如科技、自然、历史等)的兴趣，示范及传播宗教(基督教)的思想。因为这种不是直接宣教的做法，使得宗教的教化方式相对地平和及理性。第一，它不是纯粹的宗教思想的强制灌输，对被传教的对象相对不构成尖锐的价值、信仰等立场的冲突；第二，它所借用的文化手段，首先是理性的。所以，随之而来的宗教思想示范与传播，也是讲理的。
传教士与部分儒家知识分子的交往，对其时及士大夫原本所守的儒家思想，究竟可能造成什么样的冲击呢？至少传教士传教策略的改变，应让明末清初的儒家意识到：力主人性道德的儒家思想之外，有另一种同时包含知识的价值关怀存在。
三、遭遇“神学”的儒学
中国历史上与外来宗教在思想上的交锋不是第一次。与明末清初耶稣会传教士带来的“神学”宗教话语方式相比，汉末魏晋南北朝佛学的传入，我认为不纯粹是种“宗教”的方式。或者说，西来佛学的中国化已足够说明，在宗教与文化的理性表达方式的权衡中，佛学更多的是表现其文化的一面，即使是文化中超越性的或形上性的一面。
佛教从印度传入至成功转化成中国佛教，成为近两千年中国文化的主要资源之一，其历经的融入过程非常值得分析。按研究汉魏南北两朝佛教成就斐然的
[10]。佛教依附玄理，名僧们御玄风而行佛学之教化，大为士大夫所激赏。在这种佛学玄学化的过程中，尽管佛教作为一种宗教未曾放弃对“超越”“神圣”的追求，但在二者相较中，“超越”的强调则更为明显。孙尚扬这样概述汤用彤对玄与佛交融点的理解：“玄学本体论虽因名士们立言玄远而貌似远离人生，而实则为对人生之超越性反思，未尝离于生。所谓不离人生，即是以实现本性或反本为第一要义，玄学著述中随处可见的归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。佛玄作为当时玄学中的一支生力军，更以其宗教超越精神汇入了对人生进行反思、示人生之本的思潮中。此则因佛教本为智慧觉迷之解脱道，与人生之关系尤为密切也”[11]。在这里，比较与共同强调的，不是佛、儒、道对人生何者高低，而是三者对于人性(本体论层面)尤其是人生空灵(基于人生的超越性反思)的真理性。到隋唐时期，中国佛教一方面形成独立有形的宗教组织形式，另一方面思想理论上进一步中国化。但原本佛教特有的、对人生空灵的强调，却日益变得虚空，原本独立及出世的佛教，也与世俗的纠葛增多起来。至明，狂禅、狂儒的出现也就不足为奇了。
耶稣会传教士在明末清初时，对儒家思想影响的尽管也有文化的一面，但侧重的还是宗教神圣性或特定宗教的至上性的一面。
儒学在耶稣会传教士特定含义的“护教”解读中，被切割成两个不同部分：一是具有神圣性，但不被本身自觉及发挥的部分。它体现在原儒的系列思想中，及中国古典文献中。来华的耶稣会士在他们针对中国士大夫而作的、系统的护教书中，多拿四书五经来与基督教关于神圣的经典思想作比附[7]。在这些比附中，他们企图通过重新对中国文化传统中的一些关键概念进行释义，来启迪中国士大夫从宗教神圣的角度，当然是基督教思想中解读的神圣角度，来重新理解中国文化中含有的、具有普世意义并可与其他文化进行相比较(特指基督教)、但一直不为人所自觉的神圣意涵。有几个特别的概念是耶稣会士着力阐释的：天、命、道、圣等[2-3][11]。二是理性、自然的思想。这部分思想在耶稣会士看来，是得到历史上的儒士充分发挥的。尤其表现在宋明儒学里。其时的传教士在向中国传入基督教及其他形态的西方文化同时，也将中国的文化用一些特殊的方式介绍给西方社会，尤其是西方的知识精英。他们的介绍本身，不可能客观及完全如实。在对儒家思想的介绍中，即使是对原儒思想的介绍，他们仍维护着基督教的信仰的至上性，孔子及儒家的意义甚至不可能象在中国传教时策略化的处理那样，将其解读为中国人不自知的“神圣”，而只是将儒家思想说成是理性主义的、自然主义的，甚至是唯物主义的。这种东方文化背景下形成的、现实与理性的社会和人生理论，通过耶稣会士的介绍，显得十分迷人，以至当时的欧洲思想界掀起了了一股“东方热”。这种带有宗教偏见的儒家思想的介绍，有人认为至今仍影响着西方人对东方中国传统的认识[12-13]。在牟宗三、徐复观、
四、儒学发展的有意或无意选择？
明末清初的儒学发展正处于一个瓶颈的关口，耶稣会士以文化传教策略来重新解释儒家思想，使儒生感受到一些可尝试的希望，尤其是传教士将儒家思想与他们坚信的基督教信仰相比附，从普世价值的角度来诠释孔子及儒家经典的意义。所以，在部分儒士看来，其时对基督教的接受，并不与他们对中国文化的热爱与坚守相矛盾，何况，当时一些士大夫对儒家思想的解释已偏离朱子、阳明的路线，走入“狂言自语”的胡说，儒家的真精神是否能得以承继，变成一个大问题。
但传教士对儒学的重诠方式，实际上如何影响这些对基督教信仰或有好感的儒生呢？并进而影响当时及后来儒学的发展呢？我们不妨以徐光启这位被称为明末清初基督教在中国“三柱石”之一的儒生⑩所作的护教性著作、翻译书籍、其他著作为例，作一简单分析。
徐光启的著、译分三类：一是护教著作，主要有如下几本：《辟释氏诸妄》、《答乡人书》、《辩学疏稿》(11)等。二是著名的译著：欧几里得的《几何原本》。三是体现其学以致用思想及吸收西来的自然、政治、经济等知识，写作成的农业、水利、军事、历法等著作(12)。我们从徐光启的这几类著作中，探讨儒家对“神学”的复杂回应。
(一)徐光启的护教性著作。从内容上看是模仿传教士的辨惑护教的方式写成的，主要是针对当时信仰佛教人士的诘难而作出的护教说。他采取的辩论方式被认为是理性并且是成功的。《明末清初耶稣会思想文献汇编》的编辑者郑安德评论：徐光启所用的手法“辨论的好处在于，通过揭示佛教理论中的内在矛盾，使人认识到其中的错误。而不是站在自己的立场上去曲解别人。这可以避免过多的主观臆断，使辩论合于理而不是自说自道、党同伐异。在这一点上徐氏的论辨非常成功，以致历时近百年后，‘释氏中虽有杰出者，无敢置一喙。’后来佛教僧人普仁截在写《辟妄辟略说》时，只能是‘其于孤魂、血湖、烧纸、轮回、念佛、禅宗诸论，已自知其妄，不敢一言置辨。独於持咒、破狱、施食三章，巧肆妄说，混淆愚目。’本书(13)的这种论辨方式直接影响到后世洪济和张星曜的《辟略说条驳》的写作，使辟佛护教合乎理性，变化风俗以理服人。”[7]
另外，徐光启的这类护教著作也针对不理解基督教的人士的迷惑，正面谈论基督教意义。他的《辩学疏稿》是为去除当朝皇帝对传教士的误解而作。在这些著述中，他同样用了传教士所示范的护教手法，对自己为何信仰基督教及如何信仰基督教作辩护及辩明。有意思的是，他在说信仰基督教的原因时，为不与原本所习成及仍不愿放弃的儒家传统相冲突，他分别从基督教信仰利国及基督教的主要教义与儒家思想不矛盾两方面来阐述。(见其附于《答乡人书》及《辩学疏稿》)在论述基督教的主要教义与儒家思想不矛盾这点上，徐光启同样受传教士的影响。
事实上，徐光启在这种表面看似为基督教信仰作辩护的著述中，同样为他所坚守的儒学理想作辩护。这种辩护可从以下三方面看：
首先，他为他所坚信的儒学宗旨作辩护。在他心目中，传教士口里的“天主”便是儒家经典中的“上帝”，基督教的教戒便是儒学中的三纲五常。以往儒学只是对圣贤理想言说不充分，儒士包括帝皇对儒家理想只是理解不充分，何不向西方学习，尤其是向这种外来的宗教学习，以“事天之学补益王化”“当以西学辅王化”。(14)
第二，他为自己所坚信的儒家心学立场作辩护。他认为接受外来文化，与心学开出的坦荡境界无碍。通过跟随黄体仁、焦竑学习，他认准阳明心学为“兼长而备美者”。(《焦氏澹园续集序》，《徐光启集》上)作为一个笃信心学的传统士人，徐光启力主摆脱“有心”而进入“无心”之境，“但以天下之善，虚涵于不闻之境”，力主虚怀以待；主张无我，“以公共之善默存于不见之地’，求“不蔽于我，即不滞于人”；倡导不穷，“我善无大，故人善无小，而言与行俱会通于不穷之中”。(《舜之居深山之中》，《徐光启集》下)(15)尤其在经世致用上，“苟利于国，近何论焉？”(《辨学章琉》，《徐光启集》下)正所谓“治国不必避远学”。
第三，徐光启为儒家的人格理想作辩护。他认为儒学的人格理想是以德行并重作为安身立命的标准。从言谈举止的观察中，徐光启认为传教士们在人格上无一不是楷模，“其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其心甚定”，“在彼国中亦皆千人之英，万人之杰”(《辨学章琉》，《徐光启集》下)。并且，他所了解的真实的传教士们“皆务修身以事上主”，这与中国的儒家文化内涵有相通之处，中国的儒士们也是把修身作为要务，两者修身的形式虽有比较大的差异，但“理相符合”(《辨学章琉》，《徐光启集》下)。正是因为徐光启坚认，传教士人格上与儒家理想人格要求相符，所以，当有人以“其说浸淫”为由向皇帝上书弹劫西洋教士时，徐光启不惧舆论压力，毅然挺身而出撰写《辨学章疏》为他们正名。(16)
(二)徐光启的译著及各种经世致用的著述，表面看来与儒学的发展没有直接的关系，但事实上，我们不仅在他向西方学习的历程中，看到儒士对儒学精神的执着，而且看到儒士对儒学精神的贯彻。经世致用是儒学的精义，但如何才能体现这一点，明末清初的儒士，在与西方传教士的沟通中，找到了另一条路径。与所有明朝末年具有爱国主义的上层士大夫们一样，他们热烈地希望富国强兵，因而，很自然地对传教士带来的科学与技术感到浓厚的兴趣，如李贽、方以智、叶向高、徐光启、李之藻、王澂、韩霖、杨廷筠、瞿式耜、沈德符、虞淳熙等，这些士大夫与传教士都有来往，“他们的动机是出于探求新事物的热诚。中国资本主义的萌芽使中国知识分子对于科学和新思想的追求成为历史的必然课题，因而他们渴望从外来的文化得到启发，他们的态度是客观的，和当时因基督教的传入而进行反抗的卫道者不同”
[14]。原本就如饥以渴地“专志习天文、兵法、农事、屯、盐、水利诸策，旁及工艺、数学，务可施用于世者”的徐光启，更是在西方知识的学习和运用中，领先一步[15]。在他的影响下，其时的儒学风气有所扭转。从主张经世致用、崇尚实学这点来说，徐光启是明末清初学术界、思想界兴起的实学思潮中的一位有力的鼓吹者、推动者。(17)
徐光启引领及推动的对西方科学、文化知识学习的风潮，影响了儒士诠释儒经的风格。胡适及梁启超，都在他们的不同文稿中，指出，清代儒士后来注重的经籍考据训诂(朴学)，是受传教士的影响。李天纲在其论著《跨文化的诠释》中提到：章太炎、梁启超、胡适之都注意到：明末经学酝酿的时候。万历后的中国社会输入了“西学”；清初经学成形的时候，康乾时代的耶稣会士学术在宫廷中大行其道[2]，“欧洲已经在中国”。梁启超曾断言说：“戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子”[16]，胡适也说：顾炎武、阎若琚“此种学问方法，全系受利玛窦来华影响”[17]。尽管他们在这样断定的时候，并没有给出确凿的证据，但从明末清初，儒学发展一度如魏晋南北朝后期玄学发展遭人批评一样，被认为流于清谈，加上党派相争严重，使阳明心学及儒学的的发展被引向虚空玄谈。耶稣会传教士借助文化手段，尤其是有严格理性表达方式的知识形态来传教，给儒生示范了经典注释中的理据必须充分，才能“以理服人”。但这种对儒学发展影响的学风，是否只是给儒学带来正面的意义，在后来却是遭到质疑的。如果过份强调必须先有经典考据上的真伪，才能断言经典的价值，这无疑会迷失于对经典真伪的过份考究的琐碎功夫，而淡漠对经典真义的宏扬发挥的使命担当。儒士对儒家思想传承的重任究竟是必须担当传统的教化作用，还是纯然的考究儒家经典的真伪，便成问题。何况，对于有传统文化塑造意义的经典作过于客观和理性的考据，并因此来判断其真伪及价值，显然是日益将儒学当作知识来做，而不是当作传统来传承。这显然也与当初向传教士学习护教方式时，只学会论辨的理性方式，而多少丢弃了论辩原本是为维护自己文化传统神圣性的“宗教”性立场。
结语：儒学与“神学”未完的纠葛
在徐光启《辩学章琉》这篇著名的护教著作中，耐人寻味的是，徐光启在为基督教作辩护的同时，提醒基督教徒未必都如他所认同的传教士那样，有儒家理想的人格。如果这些人的行径出格，不符合教规，违背教义(这些教义指的是他们向皇帝提供的经典翻译及教义解释。其中的精神，从前面徐光启的第一类护教著作看，显然不全是基督教的)，应以处罚。平时也得多加监察。而另一方面，传教士内部也对儒家礼仪及儒士的生活方式等展开“儒学是否宗教”之争。(18)
毕竟，儒家思想不是基督教信仰，尽管在理性的解释中，二者被释出有可以融和的一面，但起码在选择信仰上，传教士带来的宗教学术形式“护教学”毫无疑问是为基督教说话，强调基督教从内到外的优越性的。在道德理想上，儒家思想虽有神圣性的体现，但其毕竟不是基督教意义上的宗教，其神圣性并不同时具备绝对性。而且，在道德实践上，儒家礼仪更是有许多被传教士认为应该修正的地方。这种护教学上表现出的、对自己宗教优越性的过分强调，还是伤害了中国知识分子对文化、传统的深厚感情。接受、学习至反驳，再演变成后来的拒斥，也导致了明末清初基督教传教士最后被逐的命运。
而从另一方面来看，儒学并没有从与神学的这种遭遇中，学会在他者面前，在与其他异质文化碰撞时，建立起完整的维护自身价值立场的理性言说方式。