【王邦维】法显与佛教律在汉地的传承
在中国古代的历史上，法显是第一位有明确记载到达印度本土的中国人。关于法显，可以讨论的题目很多。作为历史上最杰出的求法僧之一，他的贡献是多方面的，其中之一是，他通过到印度求法，为汉地带回了印度当时很重要的三种戒律。这三种戒律，后来在汉地分别形成不同的传承。为什么会这样，与法显西行求法的目的直接有关。《法显传》第一句话讲：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”①法显去印度，主要是为了寻找佛教的戒律。我们对法显的研究，这是首先必须注意到的一点。本文因此重点讨论法显与佛教律的关系以及法显对于佛教律在汉地传承的历史贡献，讨论分为四个部分：
一、法显赴印前佛教律在汉地传承的情况；
二、法显求法所带回的律典；
三、法显与汉地律的传承；
四、结语：法显的意义。
一、法显赴印前佛教律在汉地传承的情况②
佛教最初传到汉地，佛教的律是否就随之传来，情况实际上并不清楚，估计即使有，也很少。从情理上推断，佛教经典中的经律论，最早传来的，应该主要是经，其后才是律和论。文献中能看到的记载也的确如此。佛教传到汉地的时间，一般认为是在两汉之交，但我们能找到的有关佛教戒律传译最早的记录，是在三国时代。《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》讲：
昙柯迦罗，此云法时。本中天竺人，家世大富，常修梵福。迦罗幼而才悟质像过人。读书一览，皆文义通畅。善学四围陀论。风云星宿，图谶运变，莫不该综，自言天下文理毕己心腹。至年二十五，入一僧坊。看遇见《法胜毘昙》，聊取览之，茫然不解。殷懃重省，更增昏漠。乃叹曰：吾积学多年，浪志坟典，游刃经籍，义不再思，文无重览。今睹佛书，顿出情外。必当理致钩深，别有精要。于是赍卷入房，请一比丘略为解释。遂深悟因果，妙达三世。始知佛教宏旷，俗书所不能及。乃弃舍世荣，出家精苦。诵大小乘经及诸部毘尼。常贵游化，不乐专守，以魏嘉平中来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有诸僧，共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广。佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。迦罗后不知所终。
《昙柯迦罗传》的末尾还讲：
又有安息国沙门昙帝，亦善律学。以魏正元之中来游洛阳。出《昙无德羯磨》。③
嘉平和正元是曹魏的年号，嘉平年从249年到253年，正元年从254年到255年。《高僧传》写成，虽然是在萧梁时代，距离曹魏的时代有二百多年，但从当时佛教传入汉地的情形看，这里的一段记载，应该可信。这段记载可以说明的至少有三点：第一，“中夏戒律始自于此”，汉地戒律的传承以此开始。第二，这个时候传承的，最早是大众部系统的戒律，然后是法藏部的戒律。第三，传承这两种戒律的僧人，分别来自印度和安息。
这是最早时的情况，在此之后的一百多年里，更多戒律的文本陆续传到了汉地。我们可以列出最主要的一些。首先应该提到的是《出三藏记集》卷2记载的两种戒律：
《十诵比丘戒本》一卷(或云《十诵大比丘戒》)。右一部，凡一卷。晋简文帝时西域沙门昙摩持诵胡本，竺佛念译出。
《比丘尼大戒》一卷。右一部，凡一卷。晋简文帝时沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中，令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。④
西域拘夷国即龟兹，也就是今天新疆的库车。东晋简文帝(320-372)在位是从371到372年。不过，这两种律，译出的地点不在东晋统治的南方，而是在十六国时代的长安。《出三藏记集》卷11载有道安撰写的《比丘大戒序》和另外一篇《比丘尼戒本所出本末序》，对翻译的背景和其他相关的情况作了更详细的说明⑤。
竺佛念是这个时期很有成绩的一位佛经翻译家。除了上面提到的戒律，他还译出了另外一种戒律，称作《鼻奈耶》，又称《戒因缘经》。《鼻奈耶》由印度僧人耶舍诵出“胡本”。耶舍来自罽宾，后来随车师前部的使人来到长安。《鼻奈耶》译出的时间是东晋建元十九年(383)。这些戒律，都属于一个系统，即都属于说一切有部的律⑥。
当然，这时译出的律，尤其是其中的戒本，并不限于说一切有部的律，其他部派的戒本在此前后也有翻译和传承。宝唱《比丘尼传》卷1《净捡尼传》讲到传比丘尼戒的情况：
晋咸康中，沙门僧建于月支国得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年二月八日于洛阳译出。外国沙门昙摩羯多为立戒坛。晋沙门释道场以《戒因缘经》为难，云其法不成，因浮舟于泗。捡等四人同坛，止从大僧以受具戒。晋土有比丘尼，亦捡为始也。⑦
西晋咸康年即335年到342年，升平元年即357年。这里传承的是大众部系统的律。汉地从此有了为比丘尼授戒的传统。比起前面提到的东晋简文帝时译出的说一切有部的《比丘尼大戒》，《僧祇尼羯磨》及《戒本》要早十多年。
总起来讲，在法显赴印之前，虽然已经有一些佛教的戒律陆续传到了汉地，但没有一部可以说是完整的。这一点，当时已经影响到中国佛教的正常发展。这个时候中国佛教的领袖人物是道安，道安对此有深切的认识。他在为前面提到的《鼻奈耶》写的序言中讲：“经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经。遇而便出。”⑧说的便是这样一种情况。为此道安采取了两项举措：一是尽量与西域僧人取得联系，邀请通解戒律的僧人到汉地，翻译戒律，讲传律学。二是鼓励和支持汉地僧人西行，到西域诸国，或者进而到印度本土去求取戒律，尤其是所谓的“广律”。在这一时期，有这样的需求、感受到这种形势的，当然不止道安一人，还有其他的僧人，法显是其中之一。为何《法显传》的第一句话就讲“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等，同契至天竺寻求戒律”以及法显为什么会在这个时候赴印求法，原因都在于此。
二、法显求法所带回的律典
弄清楚法显赴印时中国佛教发展尤其是有关戒律传承的背景与情况，可以更好地理解法显赴印的动机以及他在印度的行为，但仅此还不够，我们还需要了解印度以及中亚佛教的情况，其中尤其是佛教戒律与佛教部派的关系⑨。
法显在后秦弘始元年(399)，离开长安西行，四年后到达印度，并在印度逗留前后八年。《法显传》详细记载了法显求法经历，其中一段讲到他求取经典的过程：
从彼波罗柰国东行，还到巴连弗邑。法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远涉，乃至中天竺。于此摩诃衍僧伽蓝得一部律，是《摩诃僧祇众律》，佛在世时最初大众所行也，于祇洹精舍传其本。自余十八部各有师资，大归不异，然小小不同。或用开塞，但此最是广说备悉者。复得一部抄律，可七千偈，是《萨婆多众律》，即此秦地众僧所行者也。亦皆师师口相传授不书之于文字。复于此众中得《杂阿毘昙心》，可六千偈。又得一部经，二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。又得《摩诃僧祇阿毘昙》。故法显住此三年，学梵书、梵语，写律。⑩
需要指出的是，法显得到《摩诃僧祇众律》的地方，是在“摩诃衍僧伽蓝”，也就是在一座大乘寺庙。看来这里的僧众使用的应该就是这部律。
义熙五年(409)，法显从东印度的多摩梨帝国乘船到达师子国，也就是今天的斯里兰卡。法显在斯里兰卡停留了两年(11)，《法显传》讲：
法显住此国二年，更求得《弥沙塞律》本，得《长阿含》、《杂阿含》，复得一部《杂藏》，此悉汉土所无者。得此梵本已，即载商人大舶。(12)
义熙七年(411)，法显离开斯里兰卡，乘船东返。他乘坐的商船几次遇到大风，先是到达一座荒岛，然后又到达一处叫做“耶婆提”的大岛。从耶婆提出发，向东北方航行，计划的目的地是广州，遭遇大风，无意中却被吹到今天山东的青岛崂山附近，在此登陆。此时已经是义熙八年(412)。
对于法显从印度和斯里兰卡带回的经典，僧祐《出三藏记集》卷2的记载是：
《大般泥洹经》六卷(晋义熙
《方等泥洹经》二卷(今阙)
《摩诃僧祇律》四十卷(已入《律录》)(13)
《僧祇比丘戒本》一卷(今阙)
《杂阿毘昙心》十三卷(今阙)
《杂藏经》一卷
《綖经》(梵文，未译出)
《长阿含经》(梵文，未译)
《杂阿含经》(梵文，未译)
《弥沙塞律》(梵文，未译)
《萨婆多律抄》(梵文，未译)
《佛游天竺记》一卷。
右十一部，定(？)出六部，凡六十三卷。晋安帝时沙门释法显，以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本。归京都，住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。其《长》、《杂》二《阿含》、《綖经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》，犹是梵文，未得译出。(14)
十一部佛经中，有四种是律，分属三个部派，即大众部的《摩诃僧祇律》及《僧祇比丘戒本》，化地部的《弥沙塞律》，说一切有部的《萨婆多律抄》。其中的《摩诃僧祇律》，后来法显与印度僧人佛陀跋陀罗合作，翻译为汉文。《僧祇比丘戒本》，僧祐说“今阙”，但现存汉译佛经中，有一种《摩诃僧祇大比丘戒本》，还有一种《摩诃僧祇比丘尼戒本》，篇幅都是1卷，译者是佛陀跋陀罗，但没列出法显(15)。僧祐说的《僧祇比丘戒本》，应该就是指这个本子，只是他没有见到。
不过，当法显还在印度寻找佛教戒律，尚未回到中国的时候，另外两种“广律”的传本也到达了汉地，那就是说一切有部的《十诵律》和法藏部的《四分律》。
《十诵律》的翻译与鸠摩罗什直接有关。后秦弘始三年(401)，鸠摩罗什从凉州到达长安。弘始六年(404)
《四分律》译出的时间稍晚于《十诵律》，在弘始十二年(410)到弘始十四年(412)。梵本由佛陀耶舍诵出，竺佛念翻译，道含笔录。佛陀耶舍也来自罽宾。依现在传本的《四分律》前不知名作者的“序”的说法，东晋的僧人支法领西行求法，经过于阗，遇见佛陀耶舍，佛陀耶舍受邀于是来到长安。不过《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》中的说法略有不同(17)。
在法显的当时，有了《十诵律》和《四分律》，加上法显带回《摩诃僧祇律》和《弥沙塞律》，作为北传佛教律的几种“广律”，就基本完备了。其后只有唐初由义净从印度带回并翻译的《根本说一切有部律》，成为最后一种传到汉地的“广律”。
三、法显与汉地律的传承
戒律对于佛教的成立，其重要性不言而喻。佛教所谓的“三宝”，佛、法、僧，是支撑佛教的三大基石。其中的僧，既指僧人，也指僧团。无论是个体的僧人，还是整个僧团，都需要持戒而行。佛教的基本教义，称为“三学”，包括戒、定、慧，其中“戒”排在首位。可以这么说，佛教如果没有戒律，就不成其为佛教。
在中国佛教的历史上，完整或基本完整流传于汉地的戒律，前后一共五种，即说一切有部的《十诵律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》，以及根本说一切有部的《根本说一切有部律》。前面已经讲了，《根本说一切有部律》译出最晚，义净从印度携回并翻译，已经是在武后时期。在法显的时代，只有前四种。四个传承系统或者说部派的律中，法显从印度带回的就占了三种，其中完整的，即所谓的“广律”两种，包括《僧祇比丘戒本》，不完整的一种，也就是说一切有部的《萨婆多律抄》。
这三种律，不仅是由法显从印度和斯里兰卡带回中国，法显回国以后，又参与了其中的《摩诃僧祇律》的翻译。传本《摩诃僧祇律》后附有一篇“私记”，其中讲到有关《摩诃僧祇律》的传说，也讲到了翻译的情况：
中天竺昔时，暂有恶王御世，诸沙门避之四奔，三藏比丘星离。恶王既死，更有善王，还请诸沙门还国供养。时巴连弗邑有五百僧，欲断事而无律师，又无律文，无所承案。即遣人到祇洹精舍，写得律本，于今传赏。法显于摩竭提国巴连弗邑阿育王塔南天王精舍，写得梵本，还扬州。以晋义熙十二年岁在丙辰十一月，于斗(道？)场寺出之，至十四年二月末都讫。共禅师译胡本为秦焉。故记之。(18)
此处的禅师指佛陀跋陀罗，因为佛陀跋陀罗当时以精于禅学而闻名。扬州即今天的南京。《摩诃僧祇律》的原本，《法显传》讲得自中天竺巴连弗邑的“摩诃衍僧伽蓝”，这里讲是“摩竭提国巴连弗邑阿育王塔南天王精舍”，不过二者可以不矛盾。义熙十二年到十四年即416年到418年。
至于化地部的《弥沙塞律》，虽然法显在世时未能译出，但法显去世后不久就有了汉文的译本。《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》讲：
弥沙塞律(三十四卷)。弥沙塞者。佛诸弟子受持十二部经，不作地相、水火风相、虚空识相，是故名为弥沙塞部。此名为《五分律》。比丘释法显于师子国所得者也……法显以晋义熙二年还都，岁在寿星。众经多译，唯《弥沙塞》一部未及译出而亡。到宋景平元年七月，有罽宾律师佛大什，来至京都。其年冬十一月，琅瑘王、练比丘、释慧严、竺道生于龙光寺，请外国沙门佛大什出之。时佛大什手执胡文，于阗沙门智胜为译，至明年十二月都讫。(19)
宋景平元年即423年，汉译本全部译出在第二年的年底。汉译本的全名是《弥沙塞部和醯五分律》，简称为《五分律》。
在中国佛教发展的历史上，法显带回和翻译的这两种律典，《摩诃僧祇律》和《五分律》，非常值得注意。虽然现在中国汉地的佛教，以《四分律》作为律学的传承基础，并由此有了律宗和律宗传承的系统，但这样的情形，主要发生在唐代。汉地佛教以《四分律》作为唯一的律学经典，更是唐代中期以后的事，此前的汉地佛教，传承更多的是《十诵律》和《摩诃僧祇律》(20)。讲到《摩诃僧祇律》的传承，当然离不开法显。至于《五分律》，虽然影响要小一些，但一度也是一些律学僧研究和传承的对象。
至于属于说一切有部的《萨婆多律抄》，法显带回了中国，但最后没有被翻译出来。原因似乎很简单，当法显出发去印度时，完整的说一切有部的律还没有传到汉地，更没有翻译出来，但当他回到汉地时，说一切有部的律，即《十诵律》，已经被鸠摩罗什等人翻译了出来，重复的翻译显然没有必要。
四、结语：法显的意义
本文的题目是《法显与佛教律在汉地的传承》，但讨论至此，我以为我们对法显和法显带回的佛经的理解，还不能仅限于佛教的戒律，也不能仅限于从中国方面考虑，我们显然还需要从一个更广大的范围，也就是当时的中亚和南亚整体的形势、印度佛教与中国佛教的关系等等来做考虑。这方面可以讨论的问题很多，这里我只简单地列举三点。
首先是法显分别从印度和斯里兰卡带回佛经中的两种律，《摩诃僧祇律》和《五分律》。在现存的佛教文献中，无论何种语言形态，完整或者基本完整的律，只有六种，即前面讲到的五种再加上巴利文的上座部律。这六种律，是研究佛教、理解佛教发展历史最基本、最重要的资料。其中的上座部律，保留的是印度古代语言巴利文的文本。根本说一切有部的律既有印度古代语言梵文的文本，也有汉文和藏文的译本。其余四种，作为完整的文本，基本上都是以汉译本的形态而存在。这中间就包括《摩诃僧祇律》和《五分律》(21)。如果没有法显，《摩诃僧祇律》和《五分律》很可能就失传了。这两种律能够流传下来，用佛教的话说，是因为有法显印度求法的这段殊胜因缘。对于今天研究佛教文献和佛教史，尤其是其中的印度佛教史而言，这两种律是非常重要的基本资料。汉译所传，完整或基本完整保留在汉地的就有五种，汉译中唯一没有流传的，只有上座部律(22)。佛教历史上不同的部派，使用不同的律，了解它们之间的差别十分重要，现存的这几种律，无论结构还是内容，都是进行这种对比的最基本的坐标。
其次，法显从印度和斯里兰卡带回的佛经，还有他自己写成的《法显传》，为今天研究中亚和印度佛教的历史、佛教的文献，还有古代中国与中亚、南亚地区文化交流、交通的历史，提供了极其宝贵的资料。这方面的例子太多，这里不用再举列。
再有第三点，法显带回和翻译的佛经，除了律以外，还有其他很重要的经典，其中最重要的是《大般泥洹经》。这部经，法显与佛陀跋陀罗，还有与法显一起去印度求法的宝云合作，在东晋义熙十三年(417)
再有《杂阿毘昙心》，僧祐说有“十三卷”，但又说“今阙”。现存的汉译佛经中有一部以《杂阿毘昙心论》为题的经典，译者题刘宋僧伽跋摩等。僧伽跋摩为印度僧人，元嘉十年(433年)到达建康，大致与法显同时。虽然法显的译本究竟是什么文本今天并不清楚，但有这一件事，对了解当时印度和中国毗昙学发展的历史仍然具有价值。法显带回却没有翻译的《长阿含经》和《杂阿含经》，也是同样的情况。即便是篇幅很短，看起来并不太重要的《杂藏经》，如果仔细地做研究，也有很多值得讨论的地方。(25)
最后，回到本文的主题，我们似乎可以做一个总结，那就是，对于佛教律在汉地的传承，法显确实有过重要而特殊的贡献。现存佛教部派律中重要的两种，《摩诃僧祇律》和《五分律》，是被法显带回中国，同时又被翻译为汉语而存留至今的。
以上讨论，仅仅涉及法显研究的一个方面，有关法显，还有许多问题有待于做深入的研究。在古代中印文化交流和佛教的历史上，法显有着多方面的贡献，所有这些，显然需要做更多的讨论。
【注释】
①《大正藏》，第51卷，No.2085，第857页上；章巽：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2页。下同。
②此处涉及到的一些问题，笔者二十多年前曾经从另外的角度做过较为详细的讨论。见拙文Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes，载Untersuchungen zur buddhistischen Literatur, Vandenhoeck & Ruprecht in G
③《大正藏》，第50卷，No.2059，第324页下至325页上。今《大正藏》第22卷收有曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》一卷(No. 1432)及曹魏昙谛译《羯磨》一卷(No. 1433)，但这两种文本来源很可疑。康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》的说法实际上首见于《开元释教录》。见《开元释教录》卷1、13、17、19。智昇说是“拾遗编入”，这样的说法显然靠不住。《大正藏》，第55卷，No. 2154，第619页中。日本学者平川彰根据文本和经录的记载分析，认为它们都不是曹魏时代的译本。见平川彰：《律の研究》，东京：山喜房，1968年，第202-218页。
④《大正藏》，第55卷，No. 2145，第10页上。
⑤《大正藏》，第55卷，No. 2145，第79页下至第80页下。
⑥《大正藏》，第55卷，No. 2145，第90页上。
⑦《大正藏》，第50卷，No. 2063，第934页下。
⑧《大正藏》，第24卷，No. 1464，第851页上。
⑨在佛教发展的历史上，律的传承与部派的形成和分化有很重要的联系，但这一问题此处无法做仔细的讨论，具体可以参考拙著《南海寄归内法传校注》“前言”的第二章的第一至第二节，北京：中华书局，第38-66页，1985年。
⑩《大正藏》，第51卷，No.2085，第864页中；章巽：《法显传校注》，第141页。
(11)法显赴印求法的行程及时间的排比依章巽《法显传校注》。
(12)《大正藏》，第51卷，No. 2085，第865页下；章巽：《法显传校注》，第164页。
(13)僧祐此处所谓的《律录》，指《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》中有关“婆麁富罗律”一段文字。僧祐把《摩诃僧祇律》等同于“婆麁富罗律”，有原因，但这是误解。《大正藏》，第55卷，No. 2145，第20页下至第21页上。
(14)《大正藏》，第55卷，No.2145，第11页下至12页上。法显自己讲，他在巴连弗邑还寻得一部《摩诃僧祇阿毘昙》，但所有传世经包括《出三藏记集》对此都未做记载。章巽先生已经指出了这一点。章巽：《法显传校注》，第141、195页。
(15)《大正藏》，第22卷，Nos.1425，1426，1427。
(16)《高僧传》卷2《弗若多罗传》，《大正藏》，第50卷，No. 2059，第332页下至第333页下，以及《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》，《大正藏》，第55卷，No.2145，第20页上至中。
(17)《四分律》卷1《四分律序》，《大正藏》，第22卷，No. 1428，第567页上至中；《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》，《大正藏》，第50卷，No. 2059，第333页下至第334页中；《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》，《大正藏》，第55卷，No.2145，第20页中至下。
(18)《大正藏》，第22卷，No. 1425，第548页中。僧祐《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》“婆麁富罗律”一节即抄自这篇“私记”，僧祐误以《摩诃僧祇律》与“婆麁富罗律”同名。《大正藏》，第55卷，No. 2145，第20页下至第21页上。
(19)《大正藏》，第55卷，No. 2145，第21页上至中。
(20)对此唐代的义净曾经做过一个总结：“然东夏大纲，多行法护。关中诸处，僧祇旧兼。江南岭表，有部先盛。”见其《南海寄归内法传》卷1。《续高僧传》卷22《智首传》：“关中专尚，素奉僧祇。洪遵律师创开四分，而兼经通诲，道俗奔随。”同卷《法砺传》：“又往江南，游览《十诵》。”《大正藏》，第50卷，No. 2060，第614页中、第615页下。更多的讨论见拙著《南海寄归内法传校注》“前言”第二章第四节，第96-97页。国内讨论佛教律学的著作很少，即使讨论，基本上也只涉及到所谓的“四分律学”。但如果我们能够有一个比较大的视野，同时考虑到印度、中亚、东南亚和汉地佛教几个方面的情况，律学研究的内容其实应该丰富得多。
(21)参考拙文《关于法显从斯里兰卡带回的几种佛经》，《文史》2010年第3辑(总第92辑)，第45-49页。拙文中讨论到《摩诃僧祇律》对于研究现存的梵文本大众部——说出世部律的重要性。有关佛教各种律的文献概况，可以参考Akira Yuyama(汤山明)：Vinaya-Texte, Systematischeüersicht über die Buddhistische Sanskrit Literatur, Erster Teil, Wiesbaden: Franz Steiner，1979年。汤山明书出版稍早，书出版后，又有一些新资料被发现，不过总量不多。
(22)上座部的律，在中国历史上其实也曾经有过翻译。《出三藏记集》卷2：“《五百本生经》(未详卷数，阙)；《他毘利》(齐言《宿德律》，未详卷数，阙)。右二部，齐武皇帝时，外国沙门大乘于广州译出，未至京都。”“他毘利”即上座部的另一个译名。僧祐没见到原书，原书显然后来没有存留下来。不过，汉译佛典中的《善见律毗婆沙》，属于上座部，只是不是“广律”而是“律论”。《出三藏记集》卷2：“《善见毘婆沙律》十八卷(或云《毘婆沙律》，齐永明七年出)。右一部，凡十八卷。齐武帝时沙门释僧猗于广州竹林寺请外国法师僧伽跋陀罗译出。”《大正藏》，第55卷，No. 2145，第13页中。汉译本《善见律毗婆沙》今存，只是它究竟是一部什么性质的书，古代与近代的学者有一些不同的意见。
(23)关于2003年以前研究《法显传》的学术史，见拙文《法显与〈法显传〉：研究史的考察》，《世界宗教研究》2003年第4期，第20-27页。最新的研究著作则有Max Deeg, Das Gaoseng-Faxian-Zhuan als religionsgeschichtliche Quelle, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2005年。
(24)见拙文《略论大乘〈大般涅槃经〉的传译》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，南昌：江西出版社，1991年，第769-787页。
(25)见拙文《杂藏考》，《国学研究》第2卷，北京：北京大学出版社，1994年，第561-573页以及拙文《论阿富汗新发现的佉卢文佛教经卷》，《中华佛学学报》第十三期(卷上)，台北，2000年，第13-20页。
（原载《宗教学研究》2013年4期。录入编辑：里德）