【何光沪】中国神学与中国社会：回顾与展望、特征与趋势
一、引言：“中国神学”与“中国社会”的界定
因为本文的话题很大，所以，我必须对自己使用的这两个概念和讨论的范围作一些界定或限制。
“中国神学”在这里指的是在中国处境下、出于文化上社会上政治上同一的中国本土的汉语神学，换言之，我在这里讨论的对象，不包括海外的汉语神学，也不包含20世纪中叶中国台湾、香港、澳门等地在同中国内地在政治、社会、文化上隔离之后所产生的汉语神学。
相应地，在此所说的“中国社会”指的是中国大陆的社会，不包括海外的华人社会以及上述三个地区在20世纪中叶以后的社会，尽管它们同上述意义的中国神学之间也许会有某种非常间接的关系。
二、中国神学的诞生与成长
其实，中国神学与中国社会的关系，当然也只是间接的，尤其是在谈到前者对后者的影响而非后者对前者的影响时，更是如此。而且，二者的互动关系，迄今为止毫不对等，就是说，中国神学对中国社会的影响，至少在20世纪初叶之前，是极其间接而微弱的，而中国社会对中国神学的影响，尽管也很间接，却一直十分强大有力。由于中国社会的民间力量一直都十分弱小，社会本身受到政治或政府的支配，所以中国社会对中国神学的影响，也主要是由政治或政府主导的。
(一)“准神学时期”与政治背景：从7世纪到14世纪
在这段漫长的历史中，只有两个同中国基督宗教神学有关的时期，即唐朝的景教传播时期(635～845)和元朝的也里可温教传播时期(1294-1368)。由于这两个时期都未出现完整意义上的中国神学，就我们的论题而言，可以称之为“准神学时期”。
第一个时期始于景教的阿罗本主教到达唐帝国的首都长安，终于唐武宗下令灭佛而波及景教。这个时期虽然长达200余年，却说不上有完整意义的“中国神学”。姑且不论景教本身是否有正统而完整的神学，只需略为浏览留传下来的所谓“景教文献”，就会发现它们具有以下特征：
第一，没有系统的、具有中国特征的神学论述。实际上，不用说神学，即便是基本教义的介绍也很不完整。例如，作为“景教文献”之首的《大秦景教流行中国碑颂并序》，中国传教史权威赖德烈曾评论说：“奇怪的是，石碑关于耶稣被钉十字架没有清楚的说明，虽然十字架曾被提到，并且碑头上还画了十字架，但关于耶稣的复活，仍只有一种模糊的暗示。”①
第二，采用过多的佛教术语和佛教概念。我们从所有的景教文献都可以看到这一点。实际上，一个从未接触过基督教的人(景教传入时期的中国人基本上正是如此)最初接触景教文献时，完全可能误认为那是一些佛教文献。赖德烈说：“对一般的华人来说，聂斯脱利教可能被视为另一个佛教的宗派……聂斯脱利信徒在翻译时利用佛教术语，而他们与佛教的领导者也有某些联系，所以就导致这种佛教与基督宗教的混淆。”②
第三，重视政治和社会甚于教会。当时的中国是历史上政治最为昌明、社会最为稳定、文化最为繁荣的时代，处于弱势和边缘地位的景教(信徒多为外国人③)有这样一种关注的顺序，是十分自然的。《大秦景教流行中国碑颂并序》的“颂”一共有33行诗句，除首尾两段共8句之外，其余25句都是在为唐朝的六位皇帝歌功颂德；“序”文的类似内容大约也有一半以上④。当然，可以理解的是，这种歌功颂德主要是感谢皇帝或唐朝政府对景教的宽容友好、理解和赞助，这实际上也是传教的基本世俗条件。
如果说第一点表明中国景教的神学(如果可称为神学的话)缺少教会性，那么，第二点表明中国景教特别重视社会文化性(当时中国社会中佛教十分盛行)，第三点则表明它最为注重政治性(关注政府的宗教政策)。这一切，都是由当时的政治背景决定的，这种政治背景在政教关系上的特点，用佛教徒的总结来说就是“不依国主，则法事难立”⑤。
第二个时期始于教廷使节若望·孟高维诺到元朝传教，终于元朝灭亡，一共才有七十多年，更说不上有什么中国神学，它甚至没有留下像“景教文献”那样的汉语神学文献。其原因应该是如赖德烈所言：“元朝中基督宗教团体的成员更是外国人，甚至超过唐朝的基督宗教团体。它大概在华人中没有很大的成功，也没有作出很大的努力。”⑥事实上，若望·孟高维诺作为第一个到中国的天主教传教士，曾经在中国为6000人施洗，教授希腊语和拉丁语，撰写诗歌集和日课教材，甚至翻译《新约》和《诗篇》，但是他所译成的“这个语言很可能不是汉语”⑦，因为他也高度依赖朝廷(或政府)的支持，而元朝的朝廷并不是由汉人组成。所以我们可以说，第二个时期中国神学的缺失，也同样反映了对政治、社会的关注远远超过了对教会本身的关注。这又是出于这样一种政治背景，即元朝上层人物及其治下的“色目人”中有不少景教徒或基督徒，而汉族人中几乎没有基督徒，同时，元朝政府在宗教政策方面是宽容而又“兼收并蓄”的。
(二)中国神学的诞生与社会文化：从16世纪末叶到18世纪初叶
从耶稣会会士罗明坚和利玛窦于1583年到达广东肇庆，到康熙皇帝于1706年下令驱逐天主教传教士出国，这一个多世纪的时期与前面两个时期完全不同：在前两个时期分别结束以后，中国社会中的基督教影响也消失殆尽，而这一时期开始之后基督宗教尽管经历了许许多多的跌宕起伏，却是再也不曾从中国社会中完全消失，即使在这一时期结束以后的多次空前激烈的大规模的行政禁令或社会排斥也未能把它从中国社会中消灭。换言之，从这一时期开始，基督宗教就逐渐在中国社会扎下了根，变成了相当一部分中国民众自身的宗教。
这个时期也是完整意义上的中国神学产生的时期。也许，中国神学的产生同基督宗教在中国社会扎根之间是有某种因果联系的，至少，前一件事对后一件事具有重要的促成作用。
16世纪末叶来华的耶稣会士如罗明坚、利玛窦等人不但研习中文和中国经典，努力向西方介绍中国文化，而且也把西方科学文化介绍到中国，同时还把《圣经》的一些篇章和教义纲要译成中文。他们在当时一些最为开明又极有天赋的中国知识分子(儒生)的帮助下，用纯正典雅的古代汉语，即当时中国士人通晓的书面语言，直接撰著并印行了教义神学、宗教哲学甚至灵修等方面的著作，成为中国神学或汉语神学之先声。从此以后，一些中国基督徒学者如杨廷筠、徐光启、李之藻、王徵等人也程度不等地参与这项事业，使得绵延两千多年的中国学术大花园内平添了一簇奇葩，也使盛开了一千多年的普世神学大花园内，新辟了一个花坛。事实上，这一簇花朵，这一个花坛，正是中国学术与普世神学的接触点与交汇处。
中国神学产生在儒家文化占主导地位的环境中，因此它也呈现出与儒家文化密切相关的特征。首先，耶稣会士们“实事求是”地认识到，儒、释、道三家中，只有儒家是居于统治地位的意识形态，也是深入中国民众的主要传统，所以他们把“僧袍”改为“儒服”，同士大夫们交往，钻研四书五经，“西僧”变成了“西儒”。其次，他们寻求儒学与基督宗教的相通相融之处，终于创作出了最早的透彻明白、畅达典雅的地地道道的汉语神学作品；与此相关，这些“西儒”的作品以及后来皈依为天主教徒的中国儒生们的作品，都从头到尾渗透了儒家文化的色彩⑧。最后，他们和当时的儒家基督徒之所以能够开创汉语神学或中国神学的千秋大业，离不开这样一种社会政治条件：在明末特别是万历皇帝时，“断头政治”(皇帝长期不上朝)造成统治上层群体意见分化——部分儒生反对传教士，但也有一部分支持传教士；在清朝初年特别是康熙皇帝时，“开明专制”(皇帝心态很开明)造成对传教士和基督宗教的宽容政策。
这最后一点的重要性，从皇帝个人态度的改变立即造成宗教政策转变，即从18世纪初叶转为长达一个半世纪的禁教政策，也可以看得很清楚。
(三)中国神学的停滞、生长与教会处境：从18世纪初叶到20世纪中叶
这段长达两个半世纪的时期，同此后的一个时期的主要区别在于：基督宗教不但依然在中国存在，而且一直在缓慢地发展。这一时期又可以以19世纪中叶的巨变为界，划分为两个阶段。
在前一个阶段，虽然朝廷下了禁令，而且从康熙后期到雍正再到乾隆时期，控制越来越严，直到19世纪中叶，对基督宗教(主要是天主教)的取缔和压制从未停止，在这一个半世纪，有许多传教士被逮捕、驱逐、监禁，其中许多还被处绞刑、斩首或死在狱中，有更多的中国教徒遭到同样的甚至更严酷的对待⑨，但令人惊奇的是，1724年全中国约有30万基督徒⑩，到1839年时仍然约有31万人(11)。当然，在所有的传教士要么在中国东躲西藏，要么在冒险进入中国之后只能在地下隐蔽地指导教会，同时所有的中国教徒也不能公开活动，甚至时时面临危险的情况下，中国神学也就必然陷入停滞状态。所以，我们很难看到这段时间有什么中国神学或汉语神学的作品留传下来。
不过，就整体的基督宗教而言，由于新教传教士在19世纪初叶(1807年)的进入，这一时期的最后阶段至少是出现了中国神学开始生长的迹象。由于第一个来华的新教传教士马礼逊(R. Morrison)一开始就把主要精力放在文字工作上，所以可以说，新教的在华传教一开始就促进了中国神学的生长。马礼逊在苏格兰人米怜(Milne)的帮助下，在1819年之前就已经把《新约》和《旧约》翻译成汉语，这无疑是中国神学发展史上最重要的事件，也可以说是中国神学在长期停滞后的生长点。马礼逊还翻译过苏格兰教会的《教理问答手册》和英格兰教会的《祈祷书》，而且自己撰写过不少小册子。而由米怜皈化的第一位华人传道者梁发则撰写了以后大大影响过洪秀全的《劝世良言》。另外，马礼逊和米怜创办的英华书院、印刷所及其发行的世界上第一份中文定期杂志《察世俗每月统纪传》无疑也推动了以后中国神学的生长。
然而总体而言，从1807年到1839年第一次鸦片战争之前，尽管有郭实腊和裨治文等人为代表的欧洲和美国传教士到中国并创办英文报刊，分发《圣经》，建立医院、教育机构和传教组织，尽管有米怜的《二友相论》
纵观这一个半世纪中国神学停滞的状况，也可以非常明显地看出其直接受到社会政治和教会处境的制约。天主教的情况已如上述。就新教而言，马礼逊来华之后三十余年间，传教士的增加不过二十来人，而且多半只能住在中国本土之外如澳门、新加坡、马六甲、槟榔屿、曼谷甚至缅甸和印尼等地。华人基督徒不到百人，而且多半是传教士雇佣的人或其开办学校的学生，或者是来自与外国人有商业来往的阶层。这一切，都是清朝统治者闭关锁国政策的产物，也是当时中国社会的闭塞环境和中国教会的地下处境所决定的。
在第二个阶段，尽管清政府在列强压力之下从1844年开始即允许外国人在通商口岸建造教堂，1846年从确认天主教徒的信仰自由、发还康熙时代所建而后被没收的教堂开始，逐步放松甚至放弃了传教禁令，但是，由于朝廷和各级官府默许、支持或实施的对教会的迫害，以及全国各地官绅和民众不时掀起的“反洋教”风潮，从19世纪中叶直到该世纪最后一年，中国基督教会一直没有完全摆脱被敌视所包围甚至随时可能遭到暴力攻击的处境。
不难想象，在这种情况下，中国神学总体上仍然处于生长十分艰难的状态，同时，令人惊讶的是，就在这个艰难的时期，中国神学进一步巩固了它最重要的生长点，或者说进一步巩固了它赖以前进的大本营，即《圣经》汉译的完善化。一方面，生长的艰难并不意味着毫无成长。不仅有一些基督教文献如班扬的《天路历程》、丁韪良的《天道溯源》以及很多《赞美诗》被译成汉语，到1877年已出版了521本神学和记述性著作、82本教理书、54本祈祷和礼仪书、63本赞美诗集等，而且还出现了一些中国人用汉语写作的通俗文献，如席胜魔牧师写的讲章和诗歌。当然，其中影响中国社会甚大者，首推梁发写的《劝世良言》以及洪秀全写的《原道醒世训》和《原道觉世训》。另一方面，从麦都思等英国传教士在19世纪40年代和50年代重译《圣经》到裨治文等美国传教士在60年代的再次努力，从各新教教会翻译《圣经》的尝试，到Delegates' Version(所谓“代表委员会译本”或“翻译委员会译本”)完成的11个版本，从纯粹文言文到半文半白再到白话文甚至各地方言拼音文字的译本，诸多版本的中文《圣经》的出版及译文的逐步完善，为中国神学在下一个阶段的生长以及后世的发展，提供了不可移易的和最为坚实的根基。这无疑是这个看来缺乏神学原创性的时期最为杰出的、不可忽略的贡献。
关于这一时期的中国神学同社会文化的紧密关系，最明显的例证莫过于前文提到的梁发和洪秀全的作品。这些作品虽然都比《大秦景教流行中国碑颂并序》全面得多地介绍了基督教的一些观念，但其关注的重点却是这个时代或这个社会——“世”，就是“世代”或“世道”。《劝世良言》一开始就用大量篇幅批判了当时社会中流行的儒、佛、道三教和形形色色的民间迷信；《原道醒世训》则批判了狭隘的地方观念，征引孔子的“大同”思想并斥责当时的“乖漓浇薄之世”；《原道觉世训》更引用《诗经》、《书经》，批判“秦政”、迷信，又援引从韩愈到海瑞的儒者前贤作为自己的论证。这些文献不但不像当时和现在一些无视原文的人所说的那样完全抛弃了中国传统文化，反而显示出并表现了传统文化的强烈影响，同时更表现出强烈的社会关怀和当时社会形势的明显影响。
在第三个阶段，即从1900年到1949年间，教会经历了堪称最大教案的义和拳事件和直到中华人民共和国成立之间的正常发展，这也是中国神学自诞生以来经历的第一次真正的生长。
首先，以慈禧太后为首的清廷保守派利用义和拳排外，同时掀起了对基督教会的猛烈冲击，这似乎是事与愿违同时却符合历史规律地带来了相反的结果：基督教会随后在内因外因共同作用下得到正常发展。尽管教会发展的速度并不是很快(13)，教会成员占总人口不到百分之一，但它通过举办现代学校、医院、新闻出版和社会服务等事业，甚至通过一些基督徒对推动中国进步的洋务运动、变法维新和辛亥革命的参与，从而积极地参与中国现代化进程，在中国社会中发挥了远远超过其人数的巨大作用，赢得了比以往好得多的社会政治环境。
其次，基督宗教的文字出版事业已有了相当长时间的发展基础，为中国神学的生长提供了更为直接的条件。除了狄考文、傅兰雅、林乐知等传教士编、译、写作了各门学科的大量书籍外，最重要的是从韦廉臣到李提摩太等人主持的中华广学会在几十年间在中国历史上第一次大量出版了包含各种现代知识的书籍报刊，其中当然包含基督宗教方面的出版物。
最后，我们还应提到，中国神学发展所需的必要条件即《圣经》的中文翻译，在此期间获得了一个总结性的成果，即后来通行于各派新教教会的“官话和合本圣经”。在这个译本出现的1919年，旨在改造中国文化的新文化运动还在进行之中，其重要目标即以“语体文”取代“文言文”作为书面语言的事业也还未完成，因为规范的语体文尚未完全成形。由此观之，一本长达一千好几百页、包含极其丰富语言现象的《新旧约全书》居然完全用语体文表达，而且这种语体文的规范程度使之能为使用无数种方言的中国普通民众所理解，其适切程度使之能为将近一百年天翻地覆巨变(包括语言变化)后的当代中国人所明白，这的确堪称语言运用方面的奇迹。据此，我们还可以说，这个《圣经》译本，还有它的成形过程，为现代汉语即语体文形式汉语的形成作出了独特的巨大贡献。当然，它也为汉语神学或中国神学的真正成长提供了最重要的条件。
于是，中国神学在20世纪的上半叶第一次有了真正的成长或发展。这既体现在从赵紫宸到谢扶雅等众多书斋型神学家的众多著述中，也体现在从倪柝声到王明道等一系列布道型神学家的诸多讲章中。如果说前一类人的神学著述还较多地反映着对社会文化关切的影响(14)，那么，后一类人的神学言说则更多地反映了信众个人灵修的需要，尤其值得注意的是，这是真正属于中国民众的教会的需要。这应该是中国神学发展的必然结果。因为，任何一种母语神学，只要其所服务的本土教会有了较为正常的发展环境，它怎么能够不转向(即使不是全部)自己应该为之服务的本土教会，以本土传教的需要作为自己首要的关切呢？倪柝声和王明道这类通俗布道家的神学作为中国神学发展的必然结果，正是在中国教会的处境在这一阶段大为改善的情况下出现的。
三、中国神学的衰亡与复活
然而，正如中国的很多现代文化艺术形式和人文社会科学一样，中国神学在漫长的停滞时期后刚刚生长了几十年，就遭遇到一场足以令其衰亡的困境。
(一)中国神学的衰亡与政治背景：从1950年代到1970年代
中华人民共和国成立不到一年，中国的社会生活就被卷入朝鲜战争之中。就中国的基督宗教而言，“三自爱国运动”最初就是以抗美援朝的名义发动的。当然，后来对教会产生更大冲击的是从那时开始并连续多年的政治运动。这导致了教会的重大分歧，以王明道等为代表的不少基督徒反对从宗教转向政治，最后不得不转入地下进行宗教活动，从而成为今日所谓“家庭教会”之滥觞。随着王明道、倪柝声等的入狱，他们的追随者或同类教会连基本的宗教生活都无法进行，这一类型的或前面所说的着重教会关切的中国神学当然就衰亡了。另一方面，“三自”系统的神学先是转向官方要求的政治主题并力求与其基调保持一致，后来则随着官方日益趋向反对一切宗教也不得不逐渐噤声并最终衰亡。曾经活跃的神学家停止了写作，神学书刊几乎完全消失，甚至全国所有的神学院也逐渐合并，最后连一所也不剩了。
(二)中国神学的复苏与社会文化：从1980年代到1990年代
邓小平领导的“改革开放”促进了社会文化的复苏。在这种社会文化条件下，中国神学也以一种历史上少见的特殊方式开始复苏，即中国神学复苏不是通过直接的教会神学的方式，而是通过学术界进行基督教研究的方式实现间接而曲折的复苏。
我曾把这一阶段进行基督教研究的学者划分为三代人(15)，他们不同的经历决定了他们的研究具有不同阶段的特征。
第一代学者指的是现在接近于70岁或80岁或年纪更大的学者(其中一些已经去世)，换言之，在1980年代到1990年代他们已是40岁以上，他们在革命年代度过了自己的青年时期，形成了自己的世界观。
他们当中的教会人士，经历了“从宗教到政治”的过程。就是说，他们从1950年代起就不得不从宗教活动和神学工作转向政治运动。即使在1950年代早期教内言说尚可进行，以及1980年代以后可以重新在教会内部著文发言时，他们(尤其是丁光训、陈泽民等在教会内有地位而又能进行神学著述者)的神学也表现出明显的政治倾向。但是，由于他们实际上同所有知识分子一样并没有进行独立政治活动的权利和地位，而只能紧跟既定的政治方针，本来已离社会实际很远，又由于神学语言的特征而更加遥远，所以我们可以称之为某种“悬空的政治神学”(16)。
这一代学者中的教外人士经过的历程，我称之为“从革命到反思”。就是说，他们的青春被“文革”耗尽之后，不少人开始不同程度地进行反思。一些人在回首寻索遭到激烈抨击的“西方”文化和“传统”文明之际，发现作为“西方传统”的基督宗教至少是值得认真研究的对象。于是他们在教内学者如郑建业、陈泽民等的协助下——赵复三先生可算是兼跨教内教外的学者典型——开始了基督教研究的事业。1980年出现的任继愈主编的《宗教词典》和罗竹风主编的《中国大百科全书·宗教卷》中的基督教条目，作为1949年之后30多年中第一次客观介绍基督教知识的著述，可以算这种研究的起点。这种研究绝对不是神学，但作为当时可以公开出版的严肃的基督教研究，却提供了以后任何神学研究的现实可能性。
第二代学者是1980年代初期30岁左右，也就是现在50岁至60岁左右的一代人。他们在世界观形成的时期经历了“文革”的结束，所以不像上一代学者那样牢固地确立了教条式的世界观。他们更为灵活、开放，也更了解中国社会的实际(因为他们多半有“上山下乡”或在基层生活的经历)。其中一些人发现了“西方传统”的博大精深，认为基督宗教至少是值得了解的。于是，他们经历了我所谓“从了解到理解”的过程，其中一些人更投入了时间和精力进行研究，促成了基督教研究作为一门人文学科的建设和发展。又有少数学者在寻求自我或个人的精神出路，或在寻求民族或国家的文化出路之时，在基督宗教中得到了巨大的收获，或者甚至以基督宗教作为出路，从而皈依了基督教。这一代学者的研究，较多地涉及神学，特别是西方神学的介绍或研究，但除了少数的例外(主要是其中少数的基督徒学者)，这些研究还算不上严格意义上的神学，换言之，还只是站在神学外边看神学。但在当代中国的学术环境下，这依然构成了神学得以发展的重要条件。正是在比上一代学者具有更多的学术成果的基础上，所谓“狭义的汉语神学”运动从1990年代中期以后才得以发展起来，从而不仅大大推动了当代中国的基督宗教研究，也大大推动了真正的基督教神学在衰亡多年之后的复苏。
第三代学者基本上现在是50岁以下，即1960年代以后出生。他们受“文革”影响较少，也不像第二代学者那样被迫停止了中学和大学的学业，所以他们所受的教育较为系统，同时，他们也具有独立的价值判断。他们拥有较多的基督教资料(包括第二代学者的不少翻译)，其中一些还有机会到国外留学。所以，我把他们的学术经历归结为“从学习到专精”，就是说，较好的学习条件已使得他们的基督教研究在总体上比前两代学者更为专业更为精到，这其中就包括更多的神学研究。这一代学者可以做更多的更地道的神学研究，还有一个更为重要的原因是，他们当中更多的人经历了对基督教“从兴趣到委身”的过程，换言之，他们当中有更多的人变成了基督徒。这当然也是1980年代以后基督教在中国迅速复苏并奇迹般地生长的结果。
这一代学者不但在人数上大大超过了第一代和第二代，而且研究领域已不像前两代学者那样局限于“基督教研究”(Christian Studies)，这就使得中国神学有可能回到自身并有所发展。这一重大变化的直接原因就是中国教会的发展，尤其是城市家庭教会的发展。
(三)中国神学的演变、发展与教会处境
从21世纪开始，中国家庭教会有了突飞猛进的发展，这在大城市尤其是北京、上海、广州等中心城市尤为明显。这一发展的一大特征就是教会成员的教育程度有了飞跃式的提高，尽管中国教会的主体仍是半盲半文的农村家庭教会，但有不少海外留学归来者和中国名校毕业者加入或领导这些中心城市的新兴教会。这种情况与部分大学教师和学者的基督教研究相结合，就造成了中国神学演变和发展的契机与条件。由此，我们不但可以看到部分“以书代刊”的出版物(17)上有了明显增多的神学论文，而且可以看到大量硕博士论文以神学作为主题，甚至可以看到一些教会出版了自己的刊物并刊发神学文章。
尽管如此，在今天的中国，依然没有一个专门从事神学研究的公开杂志(18)，也没有神学家的联合协会之类的组织或神学专业的学术会议，三自教会、家庭教会和大学及研究机构内的神学工作者也基本上各自为政互不沟通。
这种情况可视为当今中国教会处境的必然结果。三自教会和家庭教会都难以进入公共领域；在大学和学术机构中，神学研究也处于相对边缘的地位。
四、结语：中国神学的特征与趋势
(一)回顾：从政治到社会到教会
回顾从公元7世纪中叶到20世纪中叶的1300多年的历史，我们可以发现，中国神学的一大特征就是其关注的重心是从政治转向社会文化，再从社会文化转向教会。
唐朝的景教关注的重心是统治者的宗教政策，元朝的也里可温教神学关注的重心是对政治结构的适应。明末清初中国神学的诞生，本身就是天主教传教士适应中国社会文化的结果，而此后近百年的中国礼仪之争，本身也是应对社会文化的方针方面的斗争，这些都反映出中国神学不得不高度关注中国的社会文化问题。清廷禁教和新教传入之后生长的中国神学，从梁发批判佛、道和民间迷信，到吴雷川等寻求儒家与基督教的共同点，从传教士重视《圣经》汉译和介绍西学，到重视社会福音，都显示出中国基督徒知识分子不得不高度关注中国的社会形势和社会文化问题，而这当然会在中国神学中留下明显的痕迹。到了20世纪上半叶的后期(1930年代到1940年代)，由于中国社会的开放和中国教会的发展比较正常，一部分中国教会领袖如王明道和倪柝声等人开始把关注重心转向信徒的“灵命”培养和教会的“属灵”使命，而且在这个方面留下了一笔可观的遗产。这可以视为中国神学在整体上终于“走向教会”的明显表现，然而，这些表现维持的时间并不长，并随着不久之后的教会衰落而衰落。
(二)展望：从教会到社会到政治
站在21世纪起初10年的位置展望未来，我们似乎可以看到一种同以往1300多年完全相反的趋势，即中国神学将不得不把关注的重心从教会转向社会文化，再转向政治。
尽管如上所述，以个人灵命和教会使命为重心的中国神学存在时间不长，但是这一特征或这种重心却一直存在于中国教会甚至海外华人教会之中。而且，这种情况也已反映在中国家庭教会刚开始出现的神学思考或出版物之中，他们的话题的特征是公共性较少。但是，这种以教会为重心的神学言说已开始显现出部分的改变，即开始关注当代中国社会文化与基督教的关系，包括儒家文化或中国传统文化同基督教的关系。在一定程度上，这是由于当代大陆新儒家十分关注基督教，并且他们对基督教的关注可能与儒家的文化保守有关。无论如何，这一点，再加上中国当代的社会矛盾和文化危机，必然使得中国神学不能不关注当代中国的社会问题。
除此之外，还有一种更新的趋势也已经初露端倪，那就是对社会政治或政教关系或政治理论的关注(19)。从总体上说，这并不是中国教会主动的或有意识的倾向，但是由少数学者或神学工作者开始思考、写作，从而引起更多的关注和思考，肯定是一个无法避免的趋势。
这当然只是我个人的观察结论，但我相信这个趋势是必然的。我还相信这个趋势是有益的，不论是对神学本身，还是对教会、对社会，都是如此。
【注释】
①赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，香港：道风书社,2009年，第49页。
②赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第51页。
③参见赖德烈《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第50页。
④参阅何光沪、杨熙楠编《汉语神学读本》上册，香港：道风书社,2009年，第19～26页。
⑤东晋释道安语。僧祐：《出三藏记集》卷15《道安法师传》，苏晋仁等点校，北京：中华书局，1995年，第562页。
⑥赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第66页。
⑦赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第60页。
⑧例如，罗明坚的《天主圣教实录》开篇就谈儒家所谓“五常”、“五伦”，孟子所谓“良知”、“良能”；利玛窦的《天主实义》从儒家的“修己之学”入手，又以“一家此有一长，一国此有一君”论证天主唯一；王徵的《畏天爱人极论》亦从《诗》、《书》、汤、武入手；此类证据，俯拾即是。可参何光沪、杨熙楠编《汉语神学读本》。
⑨参见赖德烈《基督教在华传教史》第九章。
⑩赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第134页。
(11)赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第155页。难怪赖德烈称这个“教难”时期为“缓慢成长的时期”(1707-1839)。参见赖德烈《基督教在华传教史》，第133页。
(12)除马礼逊译本外，还有马歇曼、麦都思、裨治文译本，马儒翰修订其父所译的《新约》，郭实腊和麦都思所译《旧约》等。
(13)到1949年时，中国天主教徒达350万人，而新教徒只有100万，在将近5亿人口中所占比例确实很小。
(14)如早期的赵紫宸对以儒家为主的中国文化的观照，后期的谢扶雅对包括佛教在内的传统文化的观照。
(15)何光沪：《江山代有才人出——20世纪末至21世纪初中国基督教研究学者素描》，《铜仁学院学报》2009年第6期，第1～7页。
(16)丁光训“宇宙的基督”(Cosmic Christ)可算一个典型，见《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第90～99页。
(17)如《基督教学术评论》、《基督教文化学刊》、《神学美学》等。
(18)三自教会的《金陵神学志》和天主教爱国会的《神学研究》都是内部刊物。
(19)这一趋势和上段提到的趋势，可以在部分学术界的基督徒出版物和部分家庭教会出版物中见到。目前在后者中占主导地位的，是加尔文主义的政治神学理论。有趣的是，三自教会内少见的相当“专精”的“第三代学者”之一王艾明最近发表的主要著作，标题也是《加尔文神学与中国教会》(香港：基督教中国宗教文化研究社，2011年)。
（原载《安徽大学学报：哲学社会科学版》2012年4期。录入编辑：里德）