宋元時代濱海地域流行華化摩尼教——明教，文獻資料記載鑿鑿，20世紀下半葉以來陸續的考古發現，也佐證這一結論。就有關的考古發現，自以泉州成績為卓著，學界矚目；①前輩學者劉銘恕先生在泉州摩尼教考古成績的鼓舞下，曾根據浙江文獻，對浙江地區摩尼教遺址的發現也充滿信心，早就吁請文博界努力；②但時至1988年始有斬獲，是為溫州平陽縣方誌專家林順道先生所發現的元碑《選真寺記》。由於各種原因，碑僅一塊，但迄今發表的該碑録文已有多種，各種不盡一致。至於解讀碑文所包含的宗教信息，則多限於點到為止，未見專文深入探討。本文擬根據已知的不同文本，對録文進行理校，以資學界研究參考；並在理校本的基礎上，就該寺及其施主與摩尼教的關係再作一番辨析。筆者對録文的理校，得助於林順道先生所惠賜的一手資料及其本人的若干灼見；而對碑文內容的辨析，則得力於何方耀先生及張小貴、殷小平諸君的諸多獻替。謹此先行鳴謝！

一　元碑《選真寺記》的發現及諸録文

20世紀80年代國內學界對宋元東南沿海摩尼教的研究，引起了林順道先生對方志涉及該教文字的注意。其在1925年刊行的《平陽縣志·神教志二》上，發現了有關當地選真寺的記載，內中云及“蘇鄰國之教”，疑與摩尼教有關，遂據該《誌》所提供的線索，“於1988年夏天在蒼南縣括山鄉下湯村選真寺前田野中”③發現該寺元碑《選真寺記》（以下簡稱“碑記”）。1989年，作者在其《蒼南元明時代摩尼教及其遺跡》一文中予以正式報導。就選真寺遺址及碑的形制，作者寫道：

選真寺遺址在現在蒼南縣括山鄉下湯村彭家山山麓，四周都是農田，清代重修的廟宇已在公社化時拆毀，現在這裏的“選真禪寺”是前幾年纔重建的，坐北朝南。現在東西南三面部分舊址和後邊小河已改為水田。確認其為明教寺選真寺遺址的依據是現“選真禪寺”前仍豎立著孔克表《選真寺記》元碑，碑高155釐米，寬76釐米，厚10釐米。碑額半圓型，“選真寺記”四字分兩行篆刻。碑文共14行，滿行約30字。碑文約有一半為苔垢所覆蓋，另一半文字清晰可辨，與民國《平陽縣志》所録的《選真寺記》吻合。④

該文還將《平陽縣誌》中有關的文字轉録公刊，並根據《誌》中所節録《選真寺記》中“為蘇鄰國之教者宅焉”一句，將該寺定性為摩尼教寺。

按摩尼教作為古代的非主流宗教，其留下的遺址、遺物、文獻畢竟很有限，任何一點新的發現都彌足珍貴。特別是同在溫州平陽，原已知有元代士人陳高(1315-1366)《不繫舟漁集》卷一二《竹西樓記》所記名曰潛光院的摩尼教寺院，⑤而今又發現了選真寺遺碑，自然令人振奮。

翌年，周夢江先生將碑記“全文抄録”發表。⑥周先生並未根據原碑辨認，自稱“將蒼南文物部門同志所攝石碑的文字與《平陽縣志》所記大致內容對照”，因而，其録文不僅未見一般碑文的撰書人落款，而且正文中用□號表示的未知字竟達八十八個之多。文本顯然未能差強人意。

1996年，林順道先生偕同杭州大學人文學院何俊教授、日本學者岡元司先生、早坂俊廣先生對元碑實地考察，認讀碑中文字約四百九十個。1997年1月，其又在民間收藏的《彭氏宗譜》（以下簡稱“宗譜”）中發現《選真寺記》，全文約五百七十字，“與碑文契合，僅個別文字略有差異”。該宗譜落款民國己未(1919)重修。其參照宗譜與民國《平陽縣志》為碑文校補標點，以簡化漢字做了一個文本，於1997年7月在《中國文物報》上發表。⑦該文本也刊於《蒼南縣誌》、⑧《溫州市志》⑨等出版物。由於排印的原因，文本都略有差錯。倒是收入1999年12月油印的《讀書與?{查札記——溫州地方史篇》之文本，乃經作者最後審校過，相信較為準確。

1998年，溫州市博物館金柏東先生根據對原碑的考察，在該館編的《文物與考古論集》發表了一個新的録文。⑩2005年6月，金柏東先生又發表該碑的一個更新録文，對該録文的製作，作者有所說明：“1997年3月溫州市文物處專程前往選真寺原址，對碑文認真考辨。2004年11月又請北京石刻藝術博物館的專家對原碑拓片。所見碑文，字體雋秀，筆畫瘦潤，雖間有石花，並局部覆蓋石灰、苔垢，但稍為處理，字體簞畫即能隱約顯現，經碑文和拓片對照，逐字抄録，核對全文如下。”(11)録文畢後，作者聲稱“至此，該碑文不缺一字，通順可讀，舊日脫漏，得以澄清”，足見作者對録文的準確性滿有信心。

二　《選真寺記》録文理校

上面就《選真寺記》現知的各個文本作了介紹。其間較原始的文本自是《平陽縣誌》版和《彭氏宗譜》版。按，縣志版只是節錄，宗譜則是全錄，因此不可能是宗譜抄目縣誌。而原碑記首句爲“平陽郭南行七十里”，經林順道先生考證，宗譜誤作百十里，縣誌也同樣誤作百十里，足見縣志版可能是節錄自宗譜，或與宗譜同源的文本。觀寺記的內容乃頌揚彭氏先祖的功德，是爲宗譜最可炫耀者，宗譜的纂修者必定要完整收入，但筆者觀宗譜寺記的照片，從書寫格式看，其第20行和28行，均明顯存缺若干字。這就意味着宗譜收入的寺記不是源自其作者的文本，而是來自元碑的過錄本。我們無從知道其過錄元碑的時間，但可以肯定過錄時碑石已有一些字迹漫漶無從辨認，以致錄文不得不存缺。如果筆者這一推測不錯的話，現見於宗譜的寺記文本應當就是當前較權威的版本；而縣誌的節錄本，由於宗譜文本的發現，對於吾人的研究來說，實際已失去原被目爲一手史料的價值。至於今人據元碑認讀過錄的版本，如果準確無誤的話，則可用於勘正宗譜的文本，緣宗譜文本未必盡善盡美，不僅原來過錄時或有紕漏，在爾後的傳抄或刻版時更可能像其他古籍一樣，產生某些差錯或脫缺。

今人公刊的碑記過錄本都采用簡體字，是否吻合原文，尚有探索空間；而且在排版發表過程中，由於技術性的原因，明顯出現錯字和脫漏，造成新的混亂。更主要的問題是：先人對原碑某些字尚無從辨認，而在原碑風化得更厲害的今日，吾人若單靠原碑和拓片，要加以一一認讀，自更困難。林順道先生和金柏東先生所提供的版本都是諸多專家學者用不同方法反覆認讀原碑的產物，可以說，對碑文的認讀吾人已竭盡人事了；而今各家版本仍存在的分歧，恐怕得通過理校的辦法始可望解決。

就現有的簡體字版本看，林順道先生的文本（以下簡稱林本）顯然較爲符合文獻整理的規範，其據宗譜校補的文字均以括號標明，而參與製作該文本的日本學者，並無受到縣誌或宗譜文本先入爲主的影響，直接摸讀原碑，(12)故認讀的結果當較爲客觀。是以，筆者擬以上揭林順道先生1999年12月的油印本爲底本，參照金柏東先生先後發表的錄文（簡稱金本），對照宗譜照片，斟酌詞義文意，重新理校，以碑記所用的繁體字整理一個新的文本，以便討論。

選真寺記

賜同進士出身將仕郎建德錄事孔克表拜撰並書

敦武校尉温州路平陽州判官燕京孫篆額

平陽郭南行七（宗譜、金本作百）十里，有山曰鵬山。(13)層巒演迤（金本作逶迤，宗譜作迤邐），(14)隆然廻（據宗譜，林本、金本均作甲，恐系簡化）抱，河流縈帶，林壑茂美，彭氏世居之。從彭氏之居西北行（據金本，林本並無摸出此字，宗譜作道）三百餘步，有宫一區，其榜曰“選真寺”，爲蘇鄰國之教者宅焉。蓋彭氏之先之所建也。故制陋樸，人或隘之。彭君如山，奮謂其侄德玉曰：“寺，吾祖創也。第厥度弗弘，不足以示嚴揭誠。吾幸不堕先人遺緒，願輟堂（宗譜空缺）搆（據宗譜，林本、金本均簡化爲构）之餘力以事兹役，汝其相吾成。吾祖有知，將不悼（金本作勝）其志之弗獲承於地下矣。德玉應（宗譜作進）曰：“諾（宗譜空缺），敢不唯命是共。”迺（據金本1998年版，周夢江刊本同，他本作乃，同義異（體斥據）金本，林本據宗譜作圻，難解）故址，致木與（金本同，宗譜作土）石，聚羣藝攻之。崇佛殿，立三門，列左右廡。諸所締構，咸既底法。無何，德玉即世。君衋焉。其（宗譜略此字，金本作且，筆者按，此字無論爲“其”或爲“且”，從上下文看，都屬可有可無，或爲碑文之衍字，宗譜略去此字，良有以也。）曰：“吾侄已矣，吾事（林氏公刊本作其，係印刷錯誤，其他文本均作事）其可已乎？”則又飭材經工（金本同，宗譜作立，難解），用濟此美。演法有堂，會學徒有舍，啟處食寢有室，以至廚、井、庫、廩、湢、圊之屬，靡（林本誤排爲糜）不具修。都爲屋如干（金本同，宗譜作若干，義同，筆者觀原碑照片，顯爲如干）楹，輪奂赫敞，視於初有加矣。既而又曰：“嘻！斯役之造，吾（宗譜作我）惟先志之弗克承是懼，非惠徼（金本、宗譜作繳）福田利益也。(15)今茲幸遂僝（宗譜同，金本1998年版同，但2005年版改爲厥）功，(16)惟祖考之靈，其尚於茲乎妥哉！”（是句已可讀通，金本1998年版原作於兹永妥哉，2005年版改爲兹安妥哉，恐係排印有錯）於是即寺之東廡，作祠宇以奉（宗譜空缺）神主。又割田如（宗譜作若）干畝，賦其金，用供祀（宗譜同，金本1998年版作禮，2005年版作俟，恐係排印差錯）饗，而委其（金本1998年版作藏充，不大好解，存疑）寺之林本從缺，據金本1998年版補，上溯四字宗譜留空）他費焉。繼德玉（上溯十三字金本2005年版全缺，當爲排印脱漏）而相於成者，君之孫文復、文明、文定、文崇、文振也。今年春，文明來道建寺顛末，且徵文記之。

噫！世之爲子若孫，保有祖父之業，幸弗（金本同，宗譜作勿）荒（金本1998年版同，2005年版改作克）墜，(17)難矣！其有潤飾（金本1998年版同，2005年版作餘，“潤餘”鮮見）而光大之，蓋千百而一二得焉者也。矧又能肆其力於堂搆（據宗譜，林本、金本均簡化為构）播獲之外乎。今觀君於建寺一役，尚惓惓焉。紹揚先志若此，則其世業之克昌，概（宗譜作爲）可知矣。其享有壽祜（據金本，林本據宗譜作祉，“壽祜”、“壽祉”義同），宜哉！予嘉其孝思（金本1998年版同，2005年版漏此字）之不（宗譜多一可字）忘也，故爲誌（據金本，林本作紀，宗譜作記）建寺之績，而君之美因（金本1998年版同，2005年版作，“美”鮮見）牽繋（據金本2005年版，林本據宗譜作聯，金本1998年版同）得書。君名仁翁，如山其（宗譜留空）字（上溯四字金本1998年版同，2005年版缺，恐係排版脫漏）。今年實至正十一年二月十五日記。

三　選真寺的摩尼教屬性及其始建年代推測

由於古代碑刻不無衍字或行文欠通之處，上揭理校的録文，雖上下文可以讀通，但也未必與原碑完全吻合；然每字均有所本，故相信不會太離譜以至影響下文的探討和立論。

學者認為選真寺是摩尼教寺院，迄今除本文所討論的這一碑記外，別無其他遺物遺址可資佐證；而碑記中可能與摩尼教有關的，不外“為蘇鄰國之教者宅焉”一句，因而，謹嚴的學者對該寺的摩尼教屬性或持保留態度。(18)

按摩尼教與蘇鄰國的聯繫，最權威的根據當然應求諸其內典敦煌唐寫本摩尼教經S.3969《摩尼光佛教法儀略一卷·托化國主名号宗教第一》，其間“蘇鄰國”一詞凡兩見：

摩尼光佛誕蘇隣國跋帝王宮，金薩健種夫人滿艷之所生也。

另見該寫本所引《老子化胡經》云：

我乘自然光明道氣，飛入西那王界蘇隣國中，示為太子。捨家入道，号曰摩尼。轉大法輪，說經戒律定慧等法，乃至三際及二宗門。上從明界，下及幽塗，所有衆生，皆由此度。摩尼之後，年垂五九，我法當盛者。(19)

蘇鄰國，昔年沙畹、伯希和考為Sūristān，(20)亨寧對這句話也有專門的考證，同樣認為蘇鄰國即Sūristān，謂巴比倫；跋帝謂摩尼的父親，即Patig的音譯；滿艷即摩尼母親Maryam的音譯；金薩健即Kamsarakan,4世紀亞美尼亞歷史經常提到這個家族，該家族聲稱源自帕提亞王室，故一般都認為摩尼的母親是帕提亞王室的公主。(21)就摩尼的身世，漢文經典寫得如此明晰肯定，並且以“帝”之名來音譯教主父親的名字，顯然旨在渲染本教教主摩尼的高貴血統，這與來華西域人諸多墓誌中自我標榜先祖在本國的崇高地位，實有異曲同工之妙。吾人不必完全當真也。但稱蘇鄰國為摩尼教的發祥地，來華的摩尼教徒口徑是一致的，異教人士對此也是耳熟能詳。如學者所熟悉的《佛祖統紀》卷四八“嘉泰二年”條下的“述曰”，所引《夷堅志》對福建“明教會”的評論：

又名末摩尼，采《化胡經》“乘自然光明道氣，飛入西那玉界蘇鄰國中，降誕王宮為太子，出家稱末摩尼”，以自表證。其經名《二宗三際》。二宗者，明與暗也；三際者，過去、未來、現在也。……復假稱白樂天詩云：靜覽蘇鄰傳，摩尼道可驚。二宗陳寂默，五佛繼光明。日月為資敬，乾坤認所生。若論齋絜志，釋子好齊名。(22)

現存《夷堅誌》並無這段話，或認為乃《佛祖統紀》作者所偽托，但也足見宋代佛僧知道摩尼教與蘇鄰國的關係。道士當然更明白這一點。紫壺道士謝顯道編的《海瓊白真人語錄》卷之一，有南宋道士白玉蟾與彭有關明教的一段對話：

問曰：“鄉間多有喫菜持齋以事明教，謂之滅魔，彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶?否耶?”

答曰：“昔蘇鄰國有一居士號曰慕闍，始者學仙不成，終乎學佛不就，隱於大那伽山。始遇西天外道有曰毗婆伽明使者，教以一法，使之修持，遂留此一教，其實非理。彼之教有一禁戒，且云盡大地山河草木水火，皆是毗盧遮那法身，所以不敢踐履，不敢舉動；然雖如是，卻是在毗盧遮那佛身外面立地。且如持八齋、禮五方，不過教戒使之然爾。其教中一曰天王，二曰明使，三曰靈相土地。以主其教，大要在乎‘清淨光明、大力智慧’八字而已。然此八字，無出手心。今人著相修行，而欲盡此八字可乎?況曰明教，而且自昧!”(23)

這一段對話於摩尼教起源的論說雖不見得準確，但也認定其發祥地為蘇鄰國。上揭《竹西樓記》也言及“明教之始，相傳以為自蘇鄰國流入中土”。(24)明代何喬遠(1557-1631)所撰《閩書》卷七《方域誌》“華表山”條下也稱“摩尼佛名末摩尼光佛，蘇隣國人”。(25)可見古代中國人普遍把摩尼教目為來自蘇鄰國的宗教，就像把景教最初目為波斯胡教(而後又修正為來自大秦)那樣。類似對摩尼教的如此稱謂，還見於泉州文博專家李玉昆先生所發現的一條元代泉州《青陽莊氏族譜》資料：

（莊）惠龍，生前元至元辛巳四月初三日，卒至正己丑年十月廿一日。幼失怙恃，勵志自強，從游鄉先生丘釣磯之門，孝友刑於家，文章名於册，詠詩百首，皆可刊後。拓業千里，以遺子孫。晉邑主簿歐陽賢甚器重之，稱之為林泉逸老。晚年厭觀世諦，托以蘇鄰法，搆薩壇以為娛賓優友之所。(26)

就古代中國流行的諸多宗教，與“蘇鄰國”有關的，迄今文獻可考者惟道教與摩尼教耳，而道教的内外典甚多，從未見有被稱或自稱蘇鄰教或蘇鄰法者。結合宋元期間溫州、泉州为馬流行明教的歷史背景，我們可以肯定碑記所言的“蘇鄰國之教者”，指的當是傳習摩尼教之人。至於這些人所傳習的摩尼教，與創於“蘇鄰國”（巴比倫）的真正摩尼教相去多远，變異的程度如何，那是另外一個問題。(27)

不過，把摩尼教名為蘇鄰法、蘇鄰國之教，這在漢籍文獻上畢竟罕見，迄今吾人所能找到的例證不外就是族譜和碑記這兩例。按稱摩尼教为“蘇鄰法”，稱其教徒為“蘇鄰國之教者”，都是中性的稱謂，並無褒貶之意；與那些稱摩尼教徒為“喫菜事魔”者不同，後者明顯是懷有貶義惡意。摩尼教乃以教主摩尼(Mani)為教名，其傳教師到中土，對本教教主名字的正式音譯為“摩尼”，(28)官方文獻也正式稱其為“摩尼教”，(29)外典或作“末尼”、“麻尼”，看來也並無他意，惟取用筆畫較簡單的同音字耳。到了會昌年間受迫害，摩尼教加速華化，普遍從本教崇尚光明的教義、禮拜日月的禮儀出發，改稱明教。既然其時流行的稱謂是“明教”，何以在此兩處獨不用明教稱之?在一般情況下，依宗教發源地來作為教名稱謂，應是出自中土教外人；由於其並無貶義，中土的教徒也是可以接受的，就像唐代景教徒接受大秦教之名一樣。不過，大秦教之名，是皇帝御賜；而以“蘇鄰”作教名，則屬非官方行為。為甚麽元代的族譜和碑記在提及與先人有關的信仰摩尼教時，都不逕以當時流行的明教稱之，而拐彎抹角，稱為“蘇鄰法”、“蘇鄰國之教者”?這倒是值得考慮的問題。吾人固知，宋元時期的華化摩尼教實際分化為寺院式的摩尼教和民間結社式的摩尼教，(30)前者較多地保持摩尼教自我修持的本色，在士人眼裹顯然較為高雅，就像陳高在《竹西樓記》裹所贊賞的石心上人那樣：“石心素儒家子，幼誦六藝百氏之書，趣淡泊而習高尚，故能不汩於塵俗而逃夫虛空。其學明教之學者，蓋亦托其跡而隱焉者歟；若其孤介之質，清修之操，真可無愧於竹哉!”(31)而後者則往往被醜化為“喫菜事魔”之類。族譜和寺記所提到的摩尼教信仰，顯然都屬於前者，其後人或刻意要區別於“喫菜事魔”，遂以蘇鄰名之。另外，以“蘇鄰”名教，迄今僅見上揭兩例，而且均出自元代後期。由是，筆者疑與其時的宗教環境有關。按蒙古人征服中國的過程，也帶來了諸多外來宗教，尤其是基督教的各個教派，即所謂也里可溫，其信奉者多屬戰爭移民的外族人，享有漢人和南人所無的特權。(32)這可能令時人產生依傍外來宗教的心態，故提及先祖的明教信仰時，與其被誤為本土邪教，毋如突出其外來的本源。

碑記落款至正十一年，即公元1351年，距南宋(1127-1279)滅亡七十二年。碑文僅謂“彭氏之先所建”，按碑文頌揚的主人翁是彭仁翁（字如山），倘建寺者為仁翁的較近先輩，如父親、祖父，甚至曾祖父，當有較明確的輩序稱謂甚或道出名諱。林順道先生已在《不系舟漁集》卷一三中查得彭仁翁的墓誌銘，即《處士彭公墓誌銘》。其中有云：“其先自閩遷溫之平陽金舟鄉，曾大父弘，大父旦，父直道。”(33)也就是說，仁翁輩對其曾祖的名諱是清楚的，建寺者必系比曾祖更前的先輩，以至難確定其輩序名諱，但言“彭氏之先”耳。至於碑記末段有“世之為子若孫，保有祖父之業，幸弗荒墜，難矣”之句，恐是一般的感慨泛論，未必意味該寺始建者即為碑記主人翁的父親或祖父。

據墓誌銘，彭氏卒於至正二十年(1360)三月，享年七十七歲，即大約應生於1284年。照此推算，就該寺的始建時間，即便只追溯到其父親，也已是南宋末年了，而實際如上面已指出，很可能是比曾祖更早的先祖。是以，把選真寺定為南宋遺物，應是十分穩妥的。

學者業已考證《竹西樓記》所載的潛光院始建年代至少也可追溯到南宋，而選真寺的興建也在同一個時期，實際上就意味着，我們已能確認宋元時期溫州蒼南縣至少有兩所摩尼教寺院，恰好與泉州晉江的摩尼教草庵遙相輝映。這不惟補充了中國摩尼教史的重要資料，且對於繪製該時期濱海地域的宗教地圖不無實質性的意義。

四　彭氏家族之摩尼教信仰考察

上面我們已肯定碑記所謂“蘇鄰國之教者”，當爲傳習摩尼教的人。那麼，把選真寺定性為摩尼教寺院，應該是不成問題的。但吾人的認識不應僅僅簡單地停留在這個層面上。

根據上揭彭仁翁的墓誌銘，彭氏之先乃“自閩遷溫之平陽金舟鄉”，而吾人固知，“喫菜事魔，三山尤熾”，宋代福建正是明教盛行的地區，彭氏之先，對明教早就不陌生了。如果其持有摩尼教信仰，這是毫不奇怪的事。不過，彭氏建寺的先祖顯然不是住寺的摩尼教出家僧侶。就此，碑記的交待是明確的：

平陽郭南行七十里，有山曰鵬山。層巒演迤，隆然廻抱，河流縈帶，林壑茂美，彭氏世居之。從彭氏之居西北行三百餘步，有宮一區，其榜曰“選真寺”，為蘇鄰國之教者宅焉。蓋彭氏之先之所建也。

揣摩這段話，不難體味出：彭氏所居地在當時應是一個自然村。由於古代中國社會多種宗教信仰並存，因而在一個自然村落建摩尼教寺院，並不意味着村民們惟摩尼教是信並排斥其他宗教；但至少表明摩尼教還作為一個獨立宗教，活躍在這個自然村中，彭氏家族生活的氛圍就有摩尼教的信仰。按碑記強?{的是該寺為彭氏先祖所建，而“宅焉”的是“蘇鄰國之教者”。由是可判定彭氏先祖並沒有在寺中修持，其是施主，而非僧人。在中亞和唐代中國的摩尼教教階制度中，這種信徒稱為“聽者”。(34)其實，如果彭氏先祖為出家僧侶的話，按摩尼教的?嚴格戒律，當不可能有昌盛的後代子孫。

古代中國，從未有專一的國教，除職業宗教人士外，一般俗人不論上層、下層，兼信多種宗教是普遍現象，而民間更把儒、釋、道以及本地傳統或新出現的神明都混成一塊，揉成一體，咸加供奉。民間自來都把營建宗教建築物視為無量功德，認為既可為今世招財?{福禳災，又可為來世和後代子孫積陰德。至於該建築物屬哪一個教派，這倒不重要，往往視當地時尚而定。宋元之際，華化摩尼教已在濱海廣為流行，像佛教、道教或一般民間宗教那樣受到青睞，當地富人樂意為其捐錢建寺，應是平常、普遍的事，?是時人的一種價值取向。就如泉州草庵那樣，也是當地人士捐建的。(35)不過，滄海桑田，如今尚不能找到更多的遺址作例證。正因為捐建廟宇是一種時尚，是一種平常的善事，因此，廟宇落成也勿需做特別的渲染。若不，像選真寺之營建，沒有文獻記錄下來，至少也得有個碑記之類存世。可是，當至正十一年立碑時，對該寺早年營建的歷史只敷衍一句“蓋彭氏之先之所建也”，足見時人對該寺最初的歷史不甚了了。《竹西樓記》所記的潛光院也是一樣，營建的具體年代和營建者的姓名同樣闕如，足見陳高撰記時並沒有看到相關的文獻或碑刻資料。如果從中國社會這一傳統習俗角度考察，彭氏先祖建寺一事，吾人可以相信其與當時當地不少士人或其他一般黎民那樣，持有摩尼教信仰，但未必就很專一虔誠。

作為選真寺碑主的彭仁翁本人，對於摩尼教的虔誠度，更是令人懷疑。因為其先祖為明教徒營建選真寺，自身又來擴建之，這對弘揚明教來說，顯然是無量功德。如果彭氏是明教世家的話，出於對宗教的虔誠，理當從弘教護法的角度，大書特書。但碑記中對此卻異常低?{，只以“為蘇鄰國之教者宅焉”一筆帶過。其餘文字殆與明教無關。碑記就主人翁彭君如山率子侄孫輩擴建選真寺的動機目的，強調的是“不墮先人遺緒”、“紹揚先志”，實際是把先人建寺目為善舉，欲加繼承發揚，而不是對“蘇鄰國之教”有甚?特別感情，為弘教而擴建之。這是不能以碑文譔書者於明教無知來作解釋的。因為作為碑記的內容，撰書者必定要投主人之所好；假如主人重視明教，撰書者就不可能不在這方面特別着墨。就此，陳高《竹西樓記》可資參照。竹西樓的主人石心上人是個自我修持的明教徒，除上面已徵引的對其本人溢美之辭外，樓記明確指出潛光院的明教屬性，並以肯定的態度加以介紹：“潛光院者，明教浮圖之宇也。明教之始，相傳以為自蘇鄰國流入中土，甌越人多奉之。其徒齋戒持律頗嚴謹，日每一食，晝夜七時，咸暝拜焉。”(36)為後人了解當時的摩尼教留下寶貴信息。

碑記中對明教全無介紹或推崇之語，這也不能以有所忌諱來作解釋的。因為就元代的宗教政策，顯然比宋代要寬鬆，特別對於自我修持的寺院式摩尼教，並不存在官府迫害的問題，對此，學者們已多有共識。(37)上揭陳高撰寫《竹西樓記》的時間與碑記的落款正好同年，說明其時士人對明教並無顧忌。由是，彭仁翁及其子侄孫輩是否對摩尼教還保有特別虔誠的信仰，這是令人懷疑的。

按碑記雲選真寺“故制陋樸，人或隘之”。這八個字明顯反映了該寺的始建，絕非按照唐代摩尼教寺院的形制，即有經圖堂、齋講堂、禮儀堂、教授堂、病僧堂等五堂之設。(38)否則就不會有“陋樸”之詬。其實，摩尼教寺院有五堂之設，不過是在唐代中國合法傳播時，受到佛教寺院影響而製定的一種模式，在其他地區傳播都未發現有如此完備的寺院建構。在會昌年間受到毀滅性的迫害後，其殘餘的信徒已不可能承繼原先的寺院制度，只能因地制宜，建立併發展新的寺院修持模式。因此，彭氏之先始建的選真寺形製不能與五堂對號，乃理所當然的事。另外，故制之陋樸，也未必是由於營建者資力不足。玩味“馬蘇鄰國之教者宅焉”這句話，其著重強?{的是該寺的生活功能，讓明教僧侶得以“宅焉”——棲身；而照摩尼教的苦行教義，棲身之所當以陋樸為尚。彭氏先人建寺，自應遵被施者的意願。後人以其陋樸為憾，乃不知先人建寺的初衷。正如上揭《竹西樓記》對潛光院強調的是“明教浮圖之?宇也”這一宗教功能那樣，倘若彭仁翁輩認為先人營建選真寺是為了弘揚蘇鄰國之教的話，其碑記中之“其榜曰‘選真寺’，為蘇鄰國之教者宅焉”一句，恐應改為“其榜曰‘選真寺’，為蘇鄰教浮圖之宇也。”既然彭仁翁及其子侄輩對於先祖建寺的目的，只理解為給僧侶的一種施捨，即以棲身之所布施之，那麼，彼等之所以擴建該寺，在主觀上就更不會提高到弘揚蘇鄰國之教這一境界，而只是停留在紹揚先祖布施善舉的一般層次上。

從《彭氏宗譜》中，學者除了選真寺記外，迄今也未發現其他關於該家族與明教有關的信息。儘管該家族歷代還曾營建了一些廟宇，宗譜中也保有若干廟宇圖，如嶺頭堂、西庵堂、彭家山堂等，但據林順道先生的考證，蓋與摩尼教無關。由是，就彭氏家族而言，其不過像溫州一般尋常人家那樣持有多種信仰，其中也曾包括時在流行的摩尼教，但並非什麼摩尼世家。

五　元末選真寺的宗教屬性

選真寺始建時為華化摩尼教的寺院，這應無可懷疑。但根據碑記，吾人發現經過彭氏擴建的選真寺，也就是元末時的選真寺，其摩尼教色彩已經相當淡薄。

碑記有云：“迺斥故址，致木與石，聚群藝攻之。崇佛殿，立三門，列左右廡。”這就是說彭如山在原寺故址基礎上進行的擴建工程，已突現了佛教的成分。此處的“佛殿”，即便仍像潛光院那樣供奉“明教浮圖”，或像晉江草庵那樣供奉摩尼佛，但“立三門”之舉，則顯然是把其目為釋家之佛。緣“三門”，乃佛教術語，又作“山門”。《佛光大辭典》解“為禪宗伽?{之正門。三門有智慧、慈悲、方便三解脫之義，或象徵信、解、行三者，非必有三扇門”。(39)任繼愈主編的《宗教大辭典》則解釋為：“佛教寺院的外門，寺院多居山林之處，故名。一般有三個門，象徵‘三解脫門’（空門、無相門、無作門），?故也稱‘三門’。有的寺院雖只有一門，也往往稱山門為‘三門’。”(40)而在摩尼教的教義中，有“二宗”的教義，卻無“三門”的概念。

碑文又云擴建後的選真寺，“演法有堂，會學徒有舍，啓處食寢有室，以至廚、井、庫、廩、湢、圊之屬，靡不具修。都為屋如干楹，輪奐赫敞，視於初有加矣”。按P.3884《摩尼光佛教法儀略一卷·寺宇儀第五》的規定，摩尼教寺院裏，“法众共居，精修善業；不得別立私室廚庫。每日齋食，儼然待施；若無施者，乞丐以充，唯使聽人，勿畜奴婢及六畜等非法之具”。(41)上揭《竹西樓記》還特別提到當時的明教徒“齋戒持律頗嚴謹，日每一食”，即仍保持原教旨的苦行精神。然而，經擴建的選真寺，包括了佛教寺院常有或必有，而摩尼教寺院則不該有的庫、廪之類。

碑記還提到：“於是即寺之東廡，作祠宇以奉神主。又割田如干畝，賦其金，用供祀饗。”也就是說，奉自家神主的祠宇也作為新擴建的選真寺的一個組成部分或附屬部分。如果擴建者是把選真寺專作“蘇鄰國之教者”的宗教活動場所的話，則把宗族祠堂附屬其間，顯然不合適；倒是民間念佛社之類的寺廟，往往包括了供奉神主的功能，至今猶然。

從上面的分析，可以看出在選真寺的擴建者心目中，顯然不在乎該寺所供奉之佛是蘇鄰國之佛，抑是天竺之佛，他們是按佛寺的模式來加以裝修擴建的；而“宅焉”其間的僧人看來也不介意自身所持的宗教究竟與佛教是一家還是兩家，反正是按施主的願望行禮如儀。

如果碑記作者不是為了討好主人、有所誇大的話，則照上揭碑記所述，該寺院已是頗具規模，其可容?{的僧人不是少量個別人，像潛光院那樣只有一個石心上人在修持，而應當是一個不小的群體。如果這一群體仍像石心上人那樣保持顯著的明教色彩的話，那該寺則應是其時溫州寺院式摩尼教的重鎮，明教的高僧、名僧更應輩出於其間。那麼，對明教?不無好感的陳高，恐怕也會與彼等過從，就像與潛光院的石心交誼那樣；在其文集中就不止寫潛光院、寫石心上人，對選真寺及其僧人更應有所反映。但實際情況是，在陳高頗為完整存世的文集中，不僅沒有對選真寺及其修持者有專文記載，連順帶提及也未之見。其實，陳高與彭氏家族必定素有交誼，若不，彭仁翁的墓誌銘就不會請他撰寫。在銘文中，他對於主人生前的懿德善行，包括對內养餋謄幼失怙持的侄兒，善待侄孫輩，對外歲飢設粥，賑濟貧病等，一一點數，惟獨於擴建選真寺一事隻字無提。吾人固知，彭仁翁生前視此事為至重，勒碑傳世，還特請很有身份的人，即“賜同進士出身將仕郎建德錄事”的孔克表撰書碑文；然陳高為其撰寫墓誌銘，對此事卻略而不提，這至少表明陳高不重視此事，或死者遺屬未就此事特別提請陳高錄入。由是也就默證了在陳高生活的年代，選真寺並非以明教寺院著稱當地，而很可能被目為一般的民間佛教寺廟；其所有者彭氏家族也不是因為奉明教而知名，而被視同當地的衆多宗教施主。因此，死者生前在宗教的信仰、修持方面，尤其是為陳高所熟悉的明教這一門派，完全不像潛光院的石心上人那樣令人矚目，以至值得大書特書。

從上面的論證，筆者認為至正十一年立碑時的選真寺，其建築規模、生活設施等，已非昔日的選真寺所可倫比，其時居住其中的“蘇鄰國之教者”，恐也今非昔比了，殆與佛教僧人沒有多大的區別，選真寺已經或正在變成一所附有宗族祠堂的民間私家佛教寺院或廟宇。(42)如是，其後來最終嬗變為佛教的禪寺，也就是很順理成章的事。

餘論一

如果把《選真寺記》當為摩尼教資料，那其與《竹西樓記》明顯不同，如上面所指出，後者給我們留下了明晰的摩尼教信息；而前者，不外是留下“蘇鄰國之教”幾個字讓人去推測。但透過這個碑記，我們卻可以進一步看到從中亞流入的波斯摩尼教，在其華化演變的過程中，除了聲勢浩大的民間結社式外，還確存在寺院式自我修持的模式。寺院式或許較多地保存唐代會昌年間宗教迫害前摩尼教的成分。但即便這種模式的摩尼教，在以儒家思想占統治地位，佛、道為主流宗教、形形色色的民間宗教流行的中國社會環境下，隨着時間的推移，其所殘存的原教旨成分也不禁日益淡化，逐步演變以至嬗變，最終失去了獨立宗教的地位。早年陳垣先生根據南宋黃震《黃氏日鈔》卷八六的《崇壽宮記》，揭示了四明（寧波）的道教崇壽宮原先為摩尼道院，也就是說寺院式的摩尼教嬗變為道教；(43)近年學者更根據文獻、考古和田野?{查資料，證明了泉州晉江草庵的寺院式摩尼教嬗變為民間宗教；至於《竹西樓記》所載的潛光院，則是更傾向於儒化，其主人本來就是托明教之迹而隱的儒家子；而今我們對選真寺的考察，又證明了寺院式摩尼教之向佛教嬗變。這就是說，迄今已發?現了宋元寺院式摩尼教變異的四種走向。該等摩尼教徒修持之場所稱宮，稱庵，稱院，稱寺，就稱謂而言，已與唐代概稱大雲光明寺大異其趣，也顯示出華化摩尼教的多姿多彩。這無疑加深、豐富了我們對文化傳播變異的認識。

餘論二

20世紀40-50年代，泉州中學歷史教師吳文良先生發現了當地元代摩尼教草庵遺址，80年代溫州平陽縣縣誌辦公室的林順道先生發現了元碑《選真寺記》，新近泉州晉江博物館的粘良圖先生在當地摩尼教草庵周遭的村落進行田野?{查，發現了以往學者所未知的諸多明教信仰的遺存。筆者在目前草庵所采用的籤詩中，也發現有摩尼教禮贊詩常用的術語和表述方式，甚至有唐代摩尼教所特有的宗教用語。該等遺存不僅大大加深了吾人對摩尼教在華變異的認識，而且啓迪吾人進一?步考察中國摩尼教的最後去向。筆者深信：摩尼教作為一個獨立宗教是不存在了，但其固有的教義和禮儀未必都消失得無影無蹤；在其所融入的其他傳統宗教和民俗中，當有蛛絲馬迹可尋，特別是在歷史上曾盛行過該教的區域。像元代溫州平陽這樣的彈丸之地，就今所知，竟然就有兩所寺院，足見其流行的程度。不管該教嬗變如何，作為曾盛行多時的意識形態，難免要有所積澱，雖滄海桑田，也不能絕對排斥某些遺跡存在的可能性，關鍵是今人能否發掘並加識別。1925年刊行的《平陽縣志·神教志二》在追述當地明教流行的歷史時，有“今萬全鄉尚有其教”一句。竊以為，纂志者此處所云的“其教”，未必果為明教，或許是其他民間信仰，但不無可能包含明教或類乎明教的某些成分。由是也就提示我們，如能在溫州地區深入廣泛進行田野?{查，並對有關資料細加甄別，或許也可像泉州晉江那樣，有更多的發現。吾人對溫州地區的專業文博工作者和業餘愛好者實有厚望焉。

2006.2.28

（原载《中华文史论丛》2006年4期。）