研究伊斯兰教比较困难也比较重要，爱德华·萨义德(Edward Said)的《东方学》的出版，把中东和伊斯兰教学术研究推到了人类学关注的前沿。认为学术不仅面临着纯粹的事实，也面临由学术传统和历史论述框定的事实。萨义德指出：

“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像“西方”一样，“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统使其能够与“西方”相对峙而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。(1978：5)

详述了地区学术共同发展和政治形势之后，萨义德总结到：没有可能从理论上理解中东或伊斯兰教实践，广而言之，理解国际权力结构的历史发展独立性。很明显，这种论点与人类学田野情境相悖，但出于对伊斯兰文化的尊重，它不仅具有长期的历史根源，而且也是经济和政治的尖锐交锋。地缘安全关注巴勒斯坦和以色列两个民族的对抗环境，印度和巴基斯坦之间可能存在的核竞赛，石油输出国组织(OPEC)萌芽的经济权力，1978-1979年的伊朗革命，持续了10年的海湾两伊战争，拉史迪(Salman Rushdie)事件和欧洲的反穆斯林风暴，苏联的解体，对持续不断的政治分裂和全球权力平衡变化的恐惧，都使研究穆斯林社会显得敏感并有争议。从另外一个——穆斯林的角度来理解，用Lila Abu-Lughod谈到的贝都因人(阿拉伯、叙利亚、努比亚或撒哈拉沙漠的游牧部落中的阿拉伯人)的话，“知识就是力量……美国人和英国人……想知道我们的任何事务。以便他们到了某个乡村，或者去统治它，他们知道人们需要什么，也知道如何来统治。”(L. Abu-Lughod 1989: 267)

欧美民族社会学对穆斯林社会流行的“西方”式理解出自三个方面：(1)地理术语和宗教传统之间，中东和伊斯兰显得“属于”互相排它；(2)宗教传统及其尊奉者的行为之间，部分或全部穆斯林的活动作为有动机的系统归于伊斯兰教；(3)作为实践的伊斯兰教和存在于观念系统的伊斯兰教之间。这种持续的特点不仅是民族社会学，而且是一些地区东方学学者的特点。按照萨义德的说法，东方“将伊斯兰视为一个可与伊斯兰的经济、社会和政治分开研究的‘文化综合体’”(1978：105)，这种形式使伊斯兰教变得“立刻意味着一个社会，宗教，封闭的传统社会原型和现实。”(299)

作为创造了穆斯林社区区域社会学的因素之一，人类学显然也高估了宗教的作用。正如Raphael Patai(1952: 19)的观点，“宗教在中东文化的很多状态和方面都是原动力，实际上在生活中每个行为和时刻都有自己的方式。”(Patai 1976)由于人类学文化概念的潜在宽泛性，这一观点仍然有一定吸引力。“所有的习俗和传统都基本上是宗教的……因此，习俗的所有领域渗入日常生活时宽泛而没有限制，在理论和实践上都与宗教分不开。”(Patai 1952: 19)当然，对文化或宗教更加复杂的解读，在人类学观念中很容易被分成两个概念。除宗教外，人们还有其他信仰、观念、动机和活动。

穆斯林将伊斯兰教和标准的社会生活紧密结合达到认同的因素比较复杂。对有文化的穆斯林而言，伊斯兰教更像是许多西方的东方学家们架构下的“高层次文化”。

伊斯兰教是社会秩序的蓝图。它认为存在一系列永恒的，神圣注定的秩序，独立于人类的意志之外，规定了社会的合理秩序。这一模式在写作中有用；它同等的、平衡的对所有文化人和所有注重文化的人有用。这一规则贯穿于整个社会生活。(Gellner 1981: 1)

如同任何一个“至上”传统，穆斯林遵守的标准系统独立存在于当地环境之中。但实际上，即便是对如信仰、礼拜、封斋、天课和朝觐等宗教“基本”特征的理解和实践，各地都有差异(Muson 1984: 28, Bowen 1984, 1989, 1992b; Woodward 1988)。

理解各地伊斯兰教遗产表现的复杂性部分起源于伊斯兰世界地理区域的观点。由于麦加是伊斯兰教圣地的中心，而其余几亿人口分布于伊朗和巴基斯坦，印度尼西亚的穆斯林人口相当于中东阿拉伯国家的人口(Eickelman 1989: 10)。穆斯林占多数的国家有20多个，分布于东南亚(印度尼西亚和马来西亚)到孟加拉国，几乎所有西、南亚国家(阿富汗、巴基斯坦、伊朗、阿拉伯半岛诸国、土耳其和地中海东部的阿拉伯国家)，北非国家(从索马里、苏丹、埃及、摩洛哥、毛里塔尼亚)，以及中亚的许多前苏联国家。穆斯林占相对少数的国家如菲律宾、印度和尼日利亚。北美和欧洲也有很多穆斯林人口(例如在法国和美国都各有300万)，同时世界各个国家都有少量的穆斯林人口(Eickelman 1989: 10；中亚参照Eickelman and Pasha 1991；美国参照Haddad and Lummis 1987; Haddad 1991)。

不幸但可以理解的是，即使在一个单独的复杂社会也有必要投资以掌握文献，在不同的穆斯林社会中，仍有相对不太明确的、大量的民族史学工作要做。格尔兹(Geertz1968)对摩洛哥和印度尼西亚圣徒角色和象征性的著名比较至今仍很显著，总体上说两者都正确并在理论上有助于宗教体系的研究。Gilsenan(1982)研究了也门、埃及、黎巴嫩、阿尔及利亚等地伊斯兰教的呈现，深入关注了由殖民和阶级渗透形成的持续变化。Munson(1988)讨论了在伊朗伊斯兰革命的鼓舞下阿拉伯世界的反抗，这是人类学唯一试图与中东伊斯兰教的现代政治角色达成协议的尝试。Antoun(1987)比较了约旦和伊朗的宗教领袖，而Bowen(1992b)从事于摩洛哥和苏门答腊岛(在印尼西部)献牲的不同逻辑，Meeker(1979)调查了阿拉伯和北非田园风味及文化乡村社会之间的关系。除了格尔兹和Bowen之外，所有这些工作都局限在中东。为了在时空上对比较穆斯林社会的理论问题予以补充，社会科学研究理事会(the Social Science Research Council)在1990年代建立了多学科的穆斯林社会比较研究委员会(Committee for the Comparative Study of Muslim Societies)。

历史

在穆斯林的理论中，伊斯兰教起源于伊布拉欣(Abraham)服从安拉的命令，自愿向其祭献儿子伊斯玛因(在阿拉伯语中，“伊斯兰”一词是元音，词根可以派生很多单词，有不同的意思，具有安全、保护、服从、和平和屈服的意思。表明个人完全听从安拉的意志)。伊布拉欣建造了克尔白(Ka‘ba)，成为穆斯林每年朝觐的中心。

世俗的宗教学者追溯伊斯兰教的起源，始于公元610年哲百勒依(Gabriel)天使向40岁的麦加商人穆罕默德传达安拉的启示。《古兰经》是未经任何更改和人为的安拉的语言，是安拉对人类的最后启示。它跟早期降示于闪族语系使者如穆萨(Moses《圣经》中的摩西)和尔萨(Jesus《圣经》中的耶稣)的启示一样(但随后被犹太人和基督徒社会歪曲)。由于早期穆斯林牢记和背诵了原文(Nelson 1985)，《古兰经》、圣训(Sunna)及穆罕默德和其弟子的传统习惯成为随后伊斯兰教神学思想和法律的基本源泉，(想了解穆斯林神圣历史的可读性材料及宗教制度概要请看Esposito 1988)。

穆斯林的太阴历不同于其它历法，既不始于伊布拉欣，也不始于《古兰经》首次下降的时间，而以公元622年穆罕默德及其追随者受到麦加人的迫害，在叶斯里布(Yathrib)建立了政治组织为开端。叶斯里布是麦加北部的一个绿洲，后来以麦地那(先知之城)而闻名。穆斯林神圣历法不以首次启示为开始，而以建立政治公社为开端，穆斯林和非穆斯林学者都引用这一特点强调伊斯兰教注重政治和社会事务。不像基督教，伊斯兰教限制建立正式的、寺院式的僧侣制度，尽管各种宗教专家都可以充当宗教导师、圣徒、教师、法官及政治领袖，但没有明确的牧师角色。宗教领袖通过起源于穆圣家族，通过个人具有超凡能力或学习的名声而受到保护。

早期伊斯兰社会的实力和组织使其版图迅速扩展，公元7世纪在联合了阿拉伯半岛上各部落之后，势力直达拜占庭(Byzantine)和波斯萨珊王朝(sassanian)。穆罕默德去世仅40年后，穆斯林军队向西到达摩洛哥，16世纪时势力扩展到印度北部。在非洲，穆斯林穿过撒哈拉沙漠沿着商道向南，向东到达印度洋和东南亚，10世纪时就取得了西部非洲的统治权。14世纪穆斯林进入爪哇(Java)，用商贸和文化把世界连为一张大网(J. Abu-Lughod 1989)。

有关蒙昧和伊斯兰教传播时期的大量历史文献在Hourani(1988)的阿拉伯人历史中很容易找到，还有Hodgson(1974)对世界伊斯兰文明著名的大部头的阐述(非洲部分看Clarke 1982)，及Rodinson(1971)的有争议的穆罕默德传记。Wolf(1951)和Combs Schilling(1989)从历史唯物主义的观点简明扼要地分析了伊斯兰文明的起源，但不符合Muhammad Bamyeh应用目前欧洲社会理论来解释伊斯兰教起源的理论雄辩。

社会

父系(Combs-Schiling 1989; Delaney 1991)、母系(Rasmussen 1989, 1991, 1993)和双系亲属制度(Ong 1990)使伊斯兰教具有社会宗教倾向；有些学者关注了农村生活(EvansPrichard 1949; Lewis 1961, 1986; Ahmedand Hart 1984)、农民(Bowen 1991; Delaney 1991)和都市社会(Gilsenan 1973; Fischerand Abedi 1990)。这些用完全相反的权力和社会思潮体系为社会提供了主要观念和象征(Geertz 1968)，并关注了特殊社会中不同的阶级(Bujra 1971; Kessler 1978)，接受教育程度不同的群体(Horvatich 1992, 1994; Loeffler 1988; Eickelman 1992)，不同的政治观点(Fischerand Abedi 1990)及男女两性(Macleod 1991; Tapper 1987)。这可以提供一种法律、风俗和族群划分(Ewing 1988)的根据，也是强大军事抵抗的基础(Shahrani 1984)。

穆斯林学者认识到不同社会结构和历史变化过程的重要性及其联系。早在14世纪就出现了用历史社会学分析阿拉伯帝国崛起和衰落的重要作品(伊本·赫勒敦Ibn Khaldun 1967; 1377)。相反，早期欧洲人类学作品对伊斯兰教倾向于详细描述的专论，缺乏伊本·赫勒敦般的生动，但对社会实践和民俗仍有价值资源。Edward Lane(1963)详细叙述了19世纪开罗的衣着、物质文化和风俗。例如他对巫术活动、护身符和宗教节日的描述至今出类拔萃，得益于他在埃及长期居留和流利的阿拉伯语。Edward Westermarck(1911，1914，1926)对摩洛哥信仰、仪式和民俗的记述同样真实，Sir Richard F. Burton(1964)装扮去麦加朝觐而完成的编年史。最后这部作品包含朝觐和城市神圣范围内有价值的现代民俗，包括一种奇怪的见闻——学生总是问那些令现代的、东方式理论作品完全沉默的问题(比如克尔白里有什么？)。

20世纪70年代以前，对穆斯林社会专门的人类学研究不多。当然，埃文斯·普里查德(Evans-Pritchard 1949)有关赛努西(Sanusi)的社会历史研究是一个特例，涉及19世纪利比亚部族间的宗教兄弟关系。Greenberg(1941，1946，1947)重点详细地分析了伊斯兰教与传统宗教接触和融合而产生的影响，以及尼日利亚北部豪萨Hausa部落的社会组织。Skinner(1958)描述了象牙海岸的类似过程。

理论

如上所述，如何研究伊斯兰教至关重要。当然最好的开端是格尔兹(1968)的《伊斯兰观察》，比较了摩洛哥和印度尼西亚伊斯兰教神秘派，一方面对个人神秘性活动，另一方面对坐静式的精神休养进行了比较。同时也大体上对两国伊斯兰教在政治发展中的角色予以了关注，本书也代表了格尔兹有关宗教在人类生活中的地位最细致的讨论，以及在获取信仰的现象学方面人类学所面临的困难。该书持久的影响在于受整体观点的影响，作者认真考虑社会结构、历史和文本资源对伊斯兰化的贡献，“采取普世的、理论上标准化的、本质上不会改变的……仪式体系和对本土，甚至个人、道德和纯粹哲学的信仰”的双向影响，而同时“争取保持伊斯兰教的特点……通过使者穆罕默德的优先预言能力作为安拉与人交流的特殊指示”。

神学在此过程中的矜持也是人类学的压力：如何以神圣的典范来应用于世俗的生活。

人们的宗教是其特殊的内容，根植于恪守者的思想和隐喻中，利用它来刻画现实；这会产生很多不同，你可以把生活看作梦境、朝觐、迷宫或狂欢节。但这样的宗教历程，其历史过程反过来建立在把这些想象和隐喻归还给那些拥有它的人们可以利用的制度上。

其他学者也沿着这条路前进，勾画伊斯兰教实践在世界不同地方的历史变迁(Bowen 1991; Eickelman 1976; Woodward 1989)，也有人仅限于狭小的政治(Bujra 1971; Kessler 1978)、心理学(Crapanzano 1973, 1980; Ewing 1990)及穆斯林体验的性别区分领域(L. Abu-Lughod 1986, 1993b; Boddy 1989; Delaney 1991; Holy 1988, 1991; Tapper and Tap per 1987)。

已经有一些略显陈旧但很优秀的评论伊斯兰教的人类学作品，恰恰强调了格尔兹提出的我们应该以什么作为分析对象的问题。人类学对伊斯兰教研究的意图是什么？是文本？制度？一系列仪式？祷告类型？还是社会体系？由于讨论穆斯林社会问题的敏感性，所以这四个方面都需要考虑。Eickelman(1982), Asad(1986), Lila Abu-lughod(1989)都认为：

在当地语境中研究伊斯兰教面临的最大挑战是：描述和分析伊斯兰教的普世性原则是如何被不同社会和历史语境认知的，而无需一面把伊斯兰教描述成为没有瑕疵的精髓，又将其刻画为信仰和实践可塑性的聚集体。(Eickelman 1982: 1-2)

此外El-Zein(1974)讨论了本土经验的重要性，指出伊斯兰教“本土化”模式是否为分析的起点，“是可以进入并在任何一点深入挖掘的体系……没有自动的实体，并且没有固定和专门孤立的功能意义可归于一些基本的分析单元，它是象征、制度或过程，不会从外部给系统强加人为的秩序。”(251—252)这种解读结果不是人类学研究伊斯兰教大传统，而是研究众多的伊斯兰教小传统。“不管在民俗还是正式的神学中其内容都没有根本的不同，暗示一方比另一方客观、有思考性或系统性……他们只在表达方式上有区别：一方以制度形式存在，而另一方以作品形式存在。”(249; Woodward 1989: 63)而主流研究有时区分“真正的”伊斯兰教和“退化的”本土变异，带有前伊斯兰教时期的习俗或现代革新思想(Antoun 1989; Bowen 1984, 1989; Horvatich 1994; Woodward 1988, 1989)。同样案例是非主流研究会区分“政府的伊斯兰教”和民间的伊斯兰教，与主流研究对本土化的理解和实践评价明显相左(Loeffler 1988; Eickelman 1982)。

Asad(1986)消除了el-Zein和Gellner有关伊斯兰教是一个明显的社会蓝图的争论，阐明了有选择性的观点，最近许多学者都对此做了阐发。根据Asad的说法，如果我们避开把伊斯兰教作为研究对象要么扼要表达，要么模糊演绎两种难题，我们就得承认“伊斯兰教既不是明显的社会结构，也不是信仰的异类堆积、人工制品、风俗和道德。它是一种传统。”(14)伊斯兰教用特殊的方式连接了过去、现在和将来。总结这一观点，L. Abu-Lughod(1989)以为，这种三方联系的研究聚焦于“每日功修、演说和调用的宗教文本，身为其中一分子的历史，及其参与的政治事业之间的互动。”(297)

很多学者都致力于使这种理论关注适应于现实生活，著名的有Bowen(1984，1987，1989，1991，1992a，1992b)，他研究了“叙述的选择和确立的过程……着重于扩大文化传统和降低过程水平之间。”(1992a：495)他记录了苏门答腊岛在整个穆斯林世界普遍存在的一个过程：

伊斯兰和当地认识之间的变化，不仅是我个人解释的策略，也是Gayo穆斯林的意识。Gayo人通过参考经文，来自中东的宗教书籍以及使者的故事而享受知识的阳光雨露，教给我有关宗教和社会的知识。Gayo的男女有时用Gayo的谚语解释阿拉伯语文本(或其翻译)，或比较穆萨和当地祖先灵力的权能。就像各地的犹太教、基督教和穆斯林社区一样，Gayo人从基于经文的库存中，通过叙述和多义的社会世界，把世界勾画成一个与众不同的、宏大的受宗教限定的社会。(496)

穆斯林利用伊斯兰教的财富作为其理解和实践的唯一资源。同Fischer, Abedi(1990), Lambek(1990), Launay(1990, 1992), Messick(1986, 1993), Woodward(1988, 1989)一样，Bowen由对本土语境中的伊斯兰教进行直接研究，转向理解在特殊语境中穆斯林实际上是如何利用特殊文本的。Woodward(1989：49)提醒我们，“对文本的分析应该采取像对神话、仪式、社会行为和其它文化材料一样的态度……文本的意义或文本本身只能决定于其所指的具体文本的语境。”研究“政治经济意义”(Roff 1987)很重要，因为伊斯兰教可以被理解为“在本质上是象征和原则的庞大的复合体，在很多问题上提供多种可能性，甚至是相反的观念、意义、态度和思考方式”(Loeffler 1988: 246-247)。

必须消除人类学研究把共享文化当作神话的观点。不然人类学家实际上在其作品中提出的是合成的画面，以及从非常表面的、详细和似是而非的、存在于任何研究对象的理由中小心翼翼地凑合起来的系统。这种方法的难处在于它给人以任何事情都平淡无奇之感，而实际上名家和人类学家合作才能创造出可信的文本。(248)

知识

合理的知识分配反应了对权力的分配。不管一个穆斯林社会如何组织，对其是否是伊斯兰的界定，可能与社会如何密切地反应一个已知的文本蓝图无关，而是有关什么人如何使用特殊文本来保证特殊的实践和对权力的一般观念。矛盾的是，Asad写道，“并不仅仅是观点本身，而是明显的关系——权力关系。这里穆斯林有权来规范、支持、询问或调整正确的实践，同时谴责、排斥、削弱或替换不正确的，正统是有范围的。”(Asad1986：15)。Antoun(1989)，Messick(1986)，Woodward(1989：63)说明了本土的知识分子如何进行对于真实的第二和第三层次的建构，宗教教职人员是如何产生，以及他们怎样进入个人和权力的制度网络中，进入解释经典的传统，以及如何理解大众的社会事务。

伊斯兰教文献是通过传统和革新的交流渠道及文化实践解释社会真实的。20世纪70年代，传播阿亚图拉霍梅尼在流亡期间发表演说的重要工具之一就是录音媒体，首先在伊拉克，然后在巴黎向伊朗发表了反对顽固派的宣言。技术在穆斯林世界的其它领域内有同样的影响，这是很多学者都评论过的进步，但没有人系统地提及。Messick(1986), Fischer(1980), Fischer, Abedi(1990)，特别是Antoun(1989)和Gaffney(1987a, 1987b, 1991)，研究了宗教学者和传教士创立的道路，并按照历史上形成的正统派观点，研究了伊斯兰教特殊性和“权威性”知识的交流方式，主麻(星期五)的宣教及清真寺下午的学习。

知识向普通大众传播以前是伊斯兰教学者的产品，是通过传统清真寺教育体系传播的学问。Fischer(1980), Fischer, Abedi(1990), Mottahedeh(1985); Eickelman(1978, 1985), Messick(1993), Wagner及其同事(1980，1983，1987b研究初等教育)详细描述了内部学习组织。根据一本文集的记录，伊朗、也门和摩洛哥传统教育的内容、学习方式和对权威学者的态度各地有很大不同，从伊朗的宗教学校(madrasa)犹太法典式的师生互动，到摩洛哥对提问的排拒。这种对知识再生产及权威的研究是通过对宣讲、教学和合法履行宗教功课的研究来完成的，但特殊的是，重点研究这些体系的变化情况是目前人类学伊斯兰教研究中的主流，试图阐明文化创造、再生产、传播以及在其它文化传统中调适的过程。

要求出身于先知穆罕默德世系(bujra)的群体，要求特殊权力来调节与安拉的关系的个人和群体(Eickelman 1976; Gellner 1969; Gilsenan 1973)，对培养穆斯林学者感兴趣的群体(Eickelman 1978, 1985; Fischer 1980; Fescher, Avedi 1990; Mottahedeh 1985; Messick 1974, 1986, 1993)，以及那些控制了现代政治和教育设备的群体(Eickelman 1986, 1992; Starrett 1991)对正统和政治秩序的创造，是最近人类学研究的焦点。显然，这些实际上是穆斯林世界现代化的主要特征，个人无需经过特殊教育成为宗教学者或专家，声称体面的血缘可能接近宗教知识。出版业和高等教育发展迅速(Eickelman 1992)，小学和中学里文化传播很快(Starrett 1991)，电子媒体的传播(L. Abu-Lughod 1993a)在穆斯林世界对宗教权威的结构影响巨大。

社会认可的宗教学习过程不再限定于那些在相当于宗教大学环境中学习过传统文本的人，他们赞同精英们的观点……宗教知识学习的过程日益会面向任何认可伊斯兰教义务之人，就像许多接受了教育的农村青年一样。远离记忆的控制，宗教知识可被抽象或灵活地描绘和解释。跟从某人学习的长期学徒身份不再是使其宗教知识合法化的先决条件。打印或油印的小册子以及录制用来秘密派发的学习磁带开始代替了清真寺，成为传播伊斯兰知识的中心，以挑战国家认可的形式。(Eickelman 1985: 168)

这种对以前文化“禁锢”的开放(Messik 1974; Niezen 1991; Street 1984; Wagner and Lotfi 1980, 1983; Wagner and Spratt 1987a, 1987b)激起了政治和宗教领域当权者的普遍不满。在印度尼西亚(Bowen 1984; Nagata 1982)、马来西亚(Banks 1990; Nagata 1987)、菲律宾(Horvatich 1992, 1993)、摩洛哥(Munson 1986; Eickelman 1992)、伊朗和美国(Fischer and Abedi 1990)、埃及(starrett 1991)及其它地方，世俗教育的年轻受益者和日益增长的流动性，通过他们新发现的获得知识和世俗资源的方法维护着宗教权威。

这种权力依赖于社会和政治环境，会向悠久的伊斯兰教本质形式的操守者施压，产生新与老(Woodward 1989: 79)、传统与现代、阿赫麦迪耶派(Ahmadi：现代派改革运动的遵奉者)和正统派(Horvatich 1994)之分。不满会相继出现，以反对国家机构对经典合法解释的垄断。

权力

对Gellner(1981)而言，这种“平等的经典主义”是伊斯兰教社会秩序蓝图的自然特征。

伊斯兰教虽然不是现代化的源泉，却是现代化的受益者。实际上它的主要、正式、“纯洁”的变量是平等的、有学者风度的。同时，专制和狂热适合于可消耗的、最终否定的、外围的形式，极有助于其适应现代世界。在渴望普通文化的年龄，学问的开放会面向整个社会，这样就可以实现知识平等，这是接近所有信仰者的“新教”理想。现代平等主义者应该满足……重新觉醒的穆斯林有平等经典主义的倾向，事实上会与民族主义者融合，所以很难讲谁对谁更有益。(5)

从专制到平等的转变看似轻松，实际上是在宗教权力机构和渴望权力的群体之间的艰苦斗争。伊朗和埃及、埃及和阿尔及利亚的专制和传统之间的关系完全不同。20世纪宗教和政治当权者之间的冲突有时采取暴力冲突的形式，时下流行的运动被贴以“原教旨主义”、“激进主义”或“战斗的伊斯兰”、“伊斯兰复兴”、“觉醒运动”等等标签。历史地看，建立在“净化”本土伊斯兰教，远离蒙昧时期或外部影响名义下的伊斯兰改革运动，不仅在中东，而是在各个地方(有关印度尼西亚、马来西亚看Peacock 1978, Nagata 1984)都司空见惯。这种运动可与其它社会运动相比(Burke and Lapidus 1988)，试图推动政治结构和社会实践向宗教或政治理想前进。在西非和东南亚地区，回国的本土学者和雇用工人，以及去沙特的朝觐者经常发起改革运动，认为新的伊斯兰知识比在家里实践的更加“合理”，或传播来自中东伊斯兰教中心地区的材料(想了解返回工人要求行为改革的例子读Boddy 1989: 51-52)。

由于西方工业利益注意力集中于得到中东的石油，给这一地区的宗教和政治运动带来了很多隐患，特别是伴随着伊朗的伊斯兰革命，在“伊斯兰和政治”，“伊斯兰和革命”等标题下的出版工业也发展起来。不幸的是，许多作品都质量差，很少有人类学家的作品。Keddie(1981，1983，1986)和Fischer(1980)对伊朗，Kepel(1984)和Sivan(1985)对埃及有较好的历史和解释作品。记者Edward Mortimer(1982)总结了中东伊斯兰化改革的历史，Munson(1988)和Stowasser(1987)从总体上对中东的伊斯兰教和现代运动做了很好的分析，Piscatori(1991)讨论了1991年海湾战争对穆斯林政治运动的影响。

Fischer(1980)，Beeman(1983)和Hegland(1983a，1983b，1987)提供了对革命的民族志观察，他们在伊朗伊斯兰革命时期从事田野工作。所有作品都涉及现代宗教象征因革命需要而动员和变化的方式。此外Fischer和Abedi(1990)还讨论了霍梅尼和伊斯兰教教法的思想体系，分析了革命艺术和意象，写了大量有关伊斯兰共和国旗帜多重象征意义的评论，从伊朗人特有的和一般的伊斯兰文化资源两方面，说明其形式如何同时又天衣无缝地结合了意象，以及其符号反过来在当代实践中被利用和转变的。

性别

伊斯兰“觉醒”的一个非常显著而固定的特征是妇女回到面纱时代，这种潮流实际上并非回到任何形式的传统服装风格，而是解释在现代穆斯林社会如何做妇女，用十分新颖的手段重新确认身份。El-Guindi(1981)早期对埃及妇女面纱的优秀作品最近又得到Zuhur(1992)和Macleod(1991)长期研究的补充，他们认为端庄的穿着同时也是对男权结构的调适和保持运动以反抗这种结构，抗议现代埃及妇女相较男子地位低下。埃及的案例可以同Fischer(1980)描述的chador对伊朗革命非同寻常的反抗符号做比较。

女性蒙面符号的特殊情况在Lila Abu-Lughod(1986)和Delaney(1991)的优秀作品中有对应，他们分别详细分析了包括埃及、苏丹、土耳其的农村地区妇女蒙面和遮盖羞体的真正思想。Abu-Lughod特别指出蒙面和遮盖在埃及农村实际上有别于“传统”的贝都因人，阐明了许多有趣的关于庄重的非连续性观念。认为蒙面与特定范围内的荣辱关系有关，与伊斯兰认同的观念有关，在感情和认知意义上完全不同。

像犹太教和基督教一样，伊斯兰教继承了悠久的父权制传统，在经文、法律和穆斯林世界各地的习俗中有反映。Delaney(1991)和Combs-Schilling(1989)指出中东妇女在伊斯兰的基本权力结构和民族信仰中普遍无权的状况(Delaney 1986)。Combs-Schilling通过对历史上控制亲属关系、初婚和每年朝觐期间的献牲仪式，分析了男性权威习惯的产生。开始于16世纪，伴随着从摩洛哥到欧洲经济和政治权力的转变，摩洛哥君主政体攫取了权力的核心象征符号——血统和交往，保证了王室的权力，通过拉拢王室家族成员参与权力中心，同时使女性和年少的男性受缚于年长男性的控制之下，从而对缺乏实际霸权予以补偿。“《古兰经》中关于伊布拉欣的故事和穆罕默德有关宰牲的教导，帮助在伊斯兰文化阵营中建立父权制和父系的统治……有力地巩固了父亲对儿子、长者对幼者、所有男性对女性和儿童的合理支配权。”(Combs-Schilling 1989: 57)

Bowen(1992b)批评这种实在论的观点，认为印度尼西亚有一种独特的伊斯兰教性别和权力观，完全不同的社会结构导致了对献牲和男女性别意义的不同解读。正如Eickelman(1989)指出，Mernissi(1987)或Bouhdiba(1985)这样的学者，暗示穆斯林对性角色和两性关系具有独特的、定义清楚的解读，这种观点无论从单一社会或没有背景的文学作品来理解都过于笼统。Fernea(1985)和Fernea，Bezirgan(1977)搜集的作品是过去对穆斯林妇女刻板描绘的有益创新。

Lila Abu-Lughod(1993b，1993c)，Boddy(1989)，Delaney(1991)，Holy(1988，1991)，Nancy Tapper(1990)，Tapper and Tapper(1987)，Rasmussen(1991)讨论了一些穆斯林社会宗教工作的性别分界。在他们有影响的作品中，Tapper and Tapper(1987)强调在不同穆斯林社区中就性别和宗教之间进行比较研究的可能性。通过研究男性和女性接近某种仪式的不同方式得出结论(经常在死亡或生命危机时才背诵纪念穆罕默德诞生的诗篇)，他们：

并不认为妇女和男子一定拥有端庄的信仰和实践系统……但宗教体系的不同方面可能是一种性别或另一种性别领域，理解任何一种特殊的伊斯兰传统有赖于对两者都进行检验……我们一方面认为男子每日遵守外在的正统毫无疑义，另一方面主张妇女的宗教生活没有男子重要或处于男子的边缘，这是不对的。妇女不仅恪守重要的日常宗教功课，而且在她们的履行中附带着宗教重担，对社会常常有比男子更加超凡的重要性。(72)

Holy对苏丹妇女礼仪社会重要性的分析，Boddy对精神自制，Abu-Lughod对哀悼仪式的研究认为，男女仪式工作的区别可以形成相互依赖性，妇女的仪式表达了心理和社会秩序的重要方面，伊斯兰教的象征不适中或过于保守，甚至这种分野会导致伊斯兰关注的与霸权有关的妇女地位降低(l. Abu-Lughod 1993b, 1993c)。Friedl(1980)和Ong(1990)一方面扩大到伊斯兰神学和实践关系领域，另一方面关注构成社会秩序的妇女关系。Ong特别调查了在快速变化的经济和政治语境中，如何用宗教思想加强性别不平等和家庭认同中男性的权力。

仪式

具有讽刺意味的是，迄今为止，对伊斯兰教宗教仪式的研究在人类学研究领域是最小的一部分。长期以来对伊斯兰教仪式的研究就相对缺乏(Martin 1985)。最近，人类学家才找到有效处理伊斯兰教仪式的方法，从理论上同性别、权力观念、代表新旧文化方向的两种政治争论，或他们对建立一般的实践方向所做的贡献联系起来(Bourdieu 1977; L. Abu-Lughod 1989)。

除了上文提到的Antoun和Gaffney对主麻聚礼活动的研究外，Bowen(1989), Horvatich(1992), Rasmussen(1991), Starrett(1993)研究了要求穆斯林正式聚众礼拜的不同意义。Abu-Zahra(1988)关注了传统祈祷，雨中祈祷的特殊形式。

朝觐和旅行的重要性最近也得到很大关注(Eickelman and Piscatori 1990)，特别是通过观察其性别符号(Delaney 1990, 1991; Young 1993)以及创立关于朝觐的社会和政治意义的竞争视野(Fischer and Abedi 1990)。Bowen(1992b), Woodward(1988)和Combs-Schilling(1989)分析了献牲和仪式的物品。(弗洛伊德的《图腾与禁忌》一书中有很多对献牲的有趣的讨论，读William Robertson Smith 1956)。

此外，Starrett(1991)和Peacock(1978)讨论了人一生的仪式，L. Abu-Lughod(1993b), Ahmed(1986), Antoun(1989), Bowen(1984)论述了有关死亡、葬礼和哀悼的仪式和信仰，Haddad和Smith(1981)从文本回顾了仪式。Fischer和Abedi(1990)描述了什叶派哀悼侯赛因(Husayn)的特殊仪式。

马强，陕西师范大学，陕西　西安　710062

马强(1972-)，男，回族，宁夏西吉人，陕西师范大学西北民族研究中心　副教授　人类学博士，主要从事人类学和伊斯兰文化研究。

注释：

①本文选自Stephen D. Glazier编著的. 宗教人类学手册[M]. 格林武德出版社(Greenwood Press)，1997。作者Gregory Starrett是北卡罗莱纳大学人类学副教授，1992年在斯坦福大学获得人类学博士学位。

 

 

 

 

 

 

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当前库：2007 (RD)

 

 

幽明与会归

——回族学者马德新论伊斯兰教的后世与复生思想

【原文出处】回族研究

【原刊地名】银川

【原刊期号】20072

【原刊页号】51～58

【分 类 号】B9

【分 类 名】宗教

【复印期号】200705

【英文标题】" Youming" and" Huigui"

-Ma Dexin' s Discussion on the Islamic Thoughts of Eschatology and Resurrection

YANG Gui-ping

( Department of Philosophy and Religion, Central University for Nationalities, Beijing, 100081)

【文章日期】2006-05-31

【作 者】杨桂萍

【作者简介】杨桂萍，中央民族大学 哲学与宗教学系，北京 100081

杨桂萍(1967— )，女(回族)，宁夏吴忠市人，中央民族大学哲学与宗教学系副教授，历史学博士，主要从事伊斯兰教与当代宗教的教学与研究工作。

【关 键 词】幽明/会归/宗教意义/道德意义

" Youming" /" Huigui" /Religious Significance/Moral Significance

【参考文献】

[1]马复初. 醒世箴[M]. 民国11年马福祥重刊本.

[2]马复初，马开科. 大化总归[M]. 民国11年马福祥刊印.

[3]古兰经[M]. 马坚译. 北京：中国社会科学出版社，1981.

[4]庄子·大宗师[M].

[5]庄子外篇·达生[M].

[6]扬雄. 法言·君[M].

[7]张载. 正蒙·乾称[M].

[8]马复初. 四典要会·幽明释义[M].

[9]马复初，马安礼. 真诠要录[M]. 同治甲子年(同治元年)云南提督军门马如龙刊.

[10]马复初. 会归要语[M].

[11]王岱舆. 正教真诠·生死[M].

[12]马复初，马安礼. 汉译道行究竟[M]. 光绪二十七年成都敬畏堂重刊.

马德新(1794—1874年)，字复初，清朝后期享誉云南的伊斯兰学者。他在清朝后期云南回汉民族矛盾严重激化、中国伊斯兰教发展受挫的困境中，曾经领导云南东南部回民举行武装起义，后与政府议和，投身学术活动，留给后人大量的阿拉伯文、波斯文以及汉文伊斯兰教著作。马德新的幽明与会归思想，重点阐述伊斯兰教的后世与复生信条。作者在中国文化语境中，阐述伊斯兰教生死观的基本内容及其宗教文化意义。马德新的幽明说和会归说有其思想根源和现实意义，目的在于引导人们超越死亡、追求永恒。

伊斯兰教研究

Ma Dexin ( 1794—1874) was a famous Islamic scholar during the late period of the Qing Dynasty in Yunnan Province. He once led the Muslim uprising in Southeast of Yunnan in the dilemma that the contradiction of Hui and Hun has been sharpened and the spread of Islam in China has been baffled. However, he later negotiated and cooperated with the government, and devoted himself to academic activities, written a mount of Arabic, Persian and Chinese works for descendants. His" Youming" thoughts and " Huigui" thoughts emphaticly expounded Islamic creed. The author expounded fundamental content and religious cultural significance of Islamic the idea about life and death in a Chinese cultural context. Ma DExin' s" Youmingshuo" and" Huiguishuo" had the thought root and realistic significance which aim was to guide people to exceed death and seek for eternity.

 

中图分类号：B920. 3“213”　　文献标志码：A　　文章编号：1002-0586(2007)02-0051-08

引言

“幽明”一词在汉文中共有五义，一，泛指有形和无形的物象，《易·系辞》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”二，指天地，《大戴礼·曾子·天圆》：“天道曰圆，地道曰方；方曰幽而圆曰明。”三，指昼夜、阴阳，《礼·祭义》：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。”《注》：“幽明者，谓日照昼，月照夜。”《史记·五帝纪》“幽明之占，死生之说。”《正义》：“幽，阴；明，阳也。”四，指善恶，贤愚。《书·舜典》：“三载考绩，三步黜陟幽明。”五，人鬼的界域，地下为阴，故称幽；人间为阳，故称明。马德新借用“幽明”一词并赋予其独特的涵义：“浮生若梦故称幽，后世真常故称明。”在此，“幽”，特指今世，因今世短暂故称幽；“明”，特指后世，因后世永久故称明。“幽明”思想即伊斯兰教的两世观。“会归”则指伊斯兰教的复生思想。

消解死亡、超越现实、追求永恒是宗教的灵魂所在。伊斯兰教以信末日与复生为基本信条之一，并坚持两世思想，认为人不仅有短暂的今世生活，还有永久的后世生活。相信世界有末日，届时人人都要复生，接受安拉公正无私的审判。如何把复生与后世这一伊斯兰教极为重要的信条介绍给中国广大穆斯林，如何系统阐释伊斯兰教的生死观及后世说，同时又要避免受到在生死问题上持自然主义态度的儒家学者的批评，如何将“灵魂不朽”转化为儒家可以接受的思想而又不沦为“荒诞之说”，确非易事，这正是汉文伊斯兰教著作“认主认己之学发达，而后世复生思想缺略”的原因所在。马德新著《会归要语》、《大化总归》、《醒世箴》、《性命宗旨》、《幽明释义》(《四典要会》之第三卷)等书，谈生死，说会归，论复生，述后世，重点强调伊斯兰教的幽明与会归思想，并充分阐释了幽明与会归思想的宗教及道德意义。

一、幽明与会归说的思想根源和现实意义

明朝后期，随着回族穆斯林学者开展的用汉文著述伊斯兰教义、教法及宗教哲理的学术活动不断深入，中国穆斯林对伊斯兰教及《古兰经》内容的了解日渐增多，愈来愈多的穆斯林希望能系统了解伊斯兰教的教义思想。信末日与复生是伊斯兰教的基本信条之一，《古兰经》全部6000多节经文中约有700多节论及复生与后世。因此，全面、系统阐述伊斯兰教的根本信条，引导广大回族穆斯林全面深入地了解伊斯兰教，使他们将信仰建立在理性的基础上，是身为伊玛目的马德新的重要职责。此外，马德新之所以反复强调复生、后世思想，更有其深刻的社会根源：

其一，清朝后期云南社会动荡不安，回汉之间的民族冲突与仇杀此伏彼起，广大民众的生命财产安全得不到保障，生活在朝不保夕的恐怖之中，遭受着肉体的、心灵的以及情感的痛苦。显然，自然主义的生死观无法抚慰特殊时期的普通民众，他们对死亡充满恐惧。马德新以伊斯兰教的生死观和后世、复生思想，消弭人们的恐惧心理。他发挥伊斯兰教的情感慰藉功能，化解人们因死亡而引起的悲痛和苦恼，最终引导人们达到超越死亡的精神境界。

其二，批判当时社会上流行的各种错误的生死观念，指出死亡是生命的正常现象，而不是某些人所说的报应或上天的惩罚。清朝后期云南社会失序，道德失衡，民族之间的仇杀不断。少数邪恶之徒为给自己图财害命的行为披上合法的外衣，散布谣言，说被他们无端杀害的人都是恶人，这些人之所以死于凶劫(被残杀)，是上天对死者的惩罚。马德新指出死生是自然现象，一个人怎样死亡与其生前的行为没有丝毫关系，比如死于洪水、地震、雷电等自然灾害的人，有好人，也有坏人，但是绝大多数是无辜的善者、弱者。“天不容留”不过是暴徒残杀无辜的借口而已，从而为弱者、善者摆脱宿命，走向抗暴之途提供理论根据。

其三，面对当时云南社会失序、道德败坏、法律松弛、政治无能的状况，马德新试图诉诸宗教，借助安拉的威严与无私，通过赏善罚恶的机制，通过地狱的恐怖等，制止邪恶，制止暴行。他认为人性之恶欲和贪婪是社会混乱的一个非常重要的原因。人们生理的、身体的疾病可以通过药物治疗，而治愈贪欲、制止恶欲的唯一方法就是死亡。因此，他强调死亡，强调死后复生，强调末日审判，目的在于为那些放纵私欲、残害生命、屠杀无辜的恶人敲响警钟，以期制止恶行，恢复社会秩序。

其四，马德新的复生说和后世说，有着强烈的社会批判色彩。他对后世美好生活的描述，对天堂永恒福乐的渲染，对火狱无尽痛苦的描绘，目的在于批判当时社会的黑暗，抨击现实的不公，痛斥吏治的腐败：

杀千人只抵一人，害数命只偿一命，不公平孰于是乎？[1]

恶人偏受全恩，富贵荣华而为善者所不及；善者遍遭大困，冻馁穷恶而为恶者所贻讥。[2]

循理而遭祸患，肆毒而得安康，恶不见罚，善不获报，屈不见伸。[2]

人间案卷，以待告者言情，诉者鸣冤，而有文吏可以舞弊，有财帛可以赎罪。夫国家问罪，有下刑拷打之说，诚以不拷则不招，不打则不认。且虽招而招非真，虽认而认亦伪。要皆不离乎强逼者近是。[2]

黑暗的现实社会，没有正义，只有强权；没有公理，只有暴力；没有公平，只有怨愤。苦难的人们期盼公平，希冀安宁，渴望善人得享永福，恶人得受永祸。马德新宣扬伊斯兰教天堂地狱及赏善罚恶的思想，意在唤醒众生追求良善、阻止邪恶。云贵总督张亮基对他的苦衷深怀敬意，赞叹“其识甚远”①，云南地方官员吴存义称其“彻上彻下，贯古贯今……可谓大智慧”②。

二、诠释死亡

肉体生命的结束是一个不容否定的客观事实，如何赋予死亡这一自然现象以深刻的文化意义，在精神层面上沟通生死，这是一切宗教孜孜以求的目标。按照伊斯兰教的解释，世界万物以及人类作为真主安拉的造化物，都有规定的期限。人人都会经历死亡，无人能够逃避。伊斯兰教同时认为人的生命有两个阶段，一是今世的生命，一是后世的生命。二者相比，今世的生命是短暂的，后世的生命是永久的。人只有通过死亡才能在复活日接受安拉的审判并进入永久的后世生活。

关于生命的存在与消亡，伊斯兰世界的学者们多受希腊理性哲学的影响，一般以灵魂与肉体的二元对立关系加以解释，并以灵魂不灭诠释伊斯兰教的复活及后世思想。肯迪、法拉比、迈斯凯维以及伊本·西那等都认为，人的死亡是肉体永久的毁灭；身体死亡后，灵魂将永远存在于脱离了肉体的理智世界中。中国回族学者王岱舆在其《正教真诠》“生死”一章中即持此观点。

然而上述伊斯兰哲学有关肉体泯灭、灵魂不朽的思想与《古兰经》的精神不尽一致，“我以复活日盟誓，我以自责的灵魂盟誓，难道人猜想我绝不能集合他的骸骨吗？不然，[我将集合他的骸骨]，而且能使他的每个手指复原”(75：1-5)[3]。此外，以肉体泯灭、灵魂不朽解释死亡，有一个难以克服的逻辑矛盾：真主的赏罚是针对每个人(包括灵魂与肉体)生前行为的善恶，肉体在今世既然担负着许多义务和责任，就不应该逃避后世的奖赏或惩罚。因此，安萨里等伊斯兰学者认为不能否认肉体复活的可能性。受其影响，马德新坚持肉体与灵魂的复生，认为善与恶既是身体与灵魂的共同行为，则赏罚不应由灵魂单独承受，故而复活定是灵与肉的复活。如何既承认肉体与灵魂的永生又能合理解释现实生命的必然死亡这一现实问题，是历代穆斯林学者孜孜不倦的学术追求。

以儒道两家为代表的中国本土文化关注现实人生，对生死问题持自然主义态度，没有天堂地狱的彼岸观念，也不以肉体与灵魂的对立关系来解释生命和死亡。为使伊斯兰教的教义思想符合中国穆斯林的理解方式，也为了避免伊斯兰教的复生及后世思想受到儒家的抵制和非议，马德新利用身与性、今生与后世、善与恶、奖赏与惩罚等广大中国穆斯林可以理解的术语与范畴来阐述伊斯兰教关于生命、死亡以及复活、后世及天堂火狱等思想。他一方面指出死亡是天地间的自然现象，死亡将使一个人拥有的一切——财富、名利、地位、子嗣等全部消失殆尽、化为乌有；另一方面以永久的后世满足人类渴望永生的美好愿望，消除人对死亡的恐惧，突出强调了人类精神生活的不朽以及绝对公正的末日审判，以宗教的形式劝善戒恶，以后世的赏罚引导现实的良善，从而建立和谐的人际关系。他用身性关系论述生死，认为身性的结合是生，身性的分离是死，在复活日人之身与性将再次复合，人即可进入永久的后世；他用两世关系论述生死，认为今世是人的短暂的、有限的生命，后世是永久不朽的真乐世界，死亡则是人由尘世进入后世的必经之栈；他用善恶报应和天堂地狱论述生死及两世，“后世者，真主审讯斯人而大彰其赏善罚恶之权，以完其今生之事也”[2]，“夫死之必复生，是真宰统会斯人于无涯岸，无参差之大世界中，分班列等，按其次第，而显其尘世所作之善恶；以为判理之场”[2]，“后世则灵性常昭、身体复活，永久不朽报应之理亦无以变”[2]。

1. 生死是自然规律

生死不停，为天地自然之机，这是东西方智士贤哲的共识，也是古今芸芸众生的常识，有生则有死，正如有始则有终，这是自然变化之常理。因此，《易传》曰“原始返终，故知死生之说”；庄子亦言“死生，命也”[4]；“生之来不能却，其去不能止”[5]；扬雄感叹“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”[6]；张载提出“存，吾顺事；没，吾宁也”[7] 的顺从生死之道的态度。生死是自然规律，不容否认，也难以抗拒。马德新告诉我们：昼夜的更替，四季的变化，万物之荣枯，人之生死，都是自然现象，好似江河之波涛，一波未平，一波又起；仿佛枯树落叶，生之又落，落之又生。他批判当时社会上恶人诛杀无辜的错误理论依据，“传曰生死有命，非为过恶太甚，而天下不容留也。使为天不容留，则前世过恶彰彰，何以不诛而必待诛于不见过恶之际，此招众人之怨恨不平也”。“死生为天理之当然，命分之不得不然。非恶人必死于凶劫，善人必死于善劫”[8]。死生是生命的自然现象，“善人死于善劫、恶人死于凶劫”的观点是不科学的，是错误的，是坏人为了掩盖罪行而散布的谬论。马德新指出，按照伊斯兰教的教义，在天地万物人神天仙等各种存在中，唯有真主安拉的本然是永恒的、不朽的，此外一切都有朽坏，都要灭亡。不仅人不能永远生活在世上，天地万物都不能摆脱终得毁灭的结局。

既然死亡是人之必然，那么无人能够逃避，痛哭流泣者、百端悲鸣者、畏死幸生者、恶死好生者、避死贪生者，均不能避免。马德新告诉人们，与其生活在对死亡的畏惧、恐怖中，不如顺其自然，“死未至而淡然相安，并去其畏避之心；死既至而欣,然顺受”[2]。这样不仅是对于人们精神压力的舒缓，也最终回归到一切都是主命的伊斯兰的终极信仰中。

2. 死亡是身性的暂时分离

然而对于万物之灵的人类，对于拥有情感、思维和智慧的人而言，面对亲人的永远离去，面对自己现实生命的终结，何以能不伤心欲绝，怎么能不备感畏惧，如何才能做到顺受？马德新指出人之死是客观存在，人之痛苦情感是无法抑制的。“清真之道以死亡为正命，哀感为人情，首重本源，次言礼仪，不特悲伤而已，必兼之和顺。”[9] 人是充满智慧的群体，唯有人类才赋予生死深刻的含义，使人摆脱了物性，生活在意义世界之中。现实生命是短暂的，死亡仅是尘世生活的终结，是今世生命的结束，是身与性的暂时分离：

其死也，非绝生也，人惟体朽而不能承性，故身之离性[2]。

身有性为生，离性为死[10]。

来为生，去为死，死则身性相离，是身散也，非无也[2]。

人有身也，身有性为生，离性为死[10]。

死亡不是生命的永远消失，只是由于身体的朽坏而与性命暂时分离。生命是身体与灵性的结合，死亡则是二者的暂时分离。死亡不是无，不是生命的终结，只是生命中一个不可缺少的过程。马德新以为，一旦人们认识到死亡仅仅是身体与性命的暂时分离，就不会把死亡看作非常可怕的事情，就不会被死亡战胜，相反，人们会以平常心坦然面对自己或者亲人的死亡。

3. 死亡是复生的必经之栈

在马德新之前，王岱舆曾经概括地阐述了伊斯兰教的生死观，指出“人死之后，其灵性长在不灭”[11]，认为人死身灭，灵性不朽③。马德新以为，身死性存不能解释伊斯兰教的复活思想，也无法避免与伊斯兰教赏善罚恶思想之间的逻辑矛盾，因此他以身性的暂时分离诠释死亡，以身性的复合解释复生，从而赋予了死亡这一自然过程极为重要的意义。死亡是真主创造的万物复归真主的大化之链上的一个关键环节，是人由有限生命进入永恒生命的一个重要阶梯，至此“死”便具有了深刻的文化内涵，死之“义理”在于：

前古后今，人民实繁，必一一由死而继以复生者，殆如一一由梦而继以复醒焉。天下无不由梦而复醒之人，亦无不由死而复生之人[2]。

变者终必散，生者终必亡。非生必无死，非死无复生[8]。

夜尽而昼显，表尽则里明，梦后而复觉，死后而复生[8]。

生与死没有本质的区别，生存是走向死亡的历程，死亡则是后世永恒生命的开始。既然死不是生命的终结，既然死是复生的必需，“死亡”就不再是一件可怕的事情，生者必朽，朽者必复生，返本还原，这是自然之理。死亡是人摆脱有限之尘世、进入永恒之后世的必经之路，“死者，人所必由之路”[2]，既然死是人进入永久不死大化全归之后世的开端，那么死还有何畏？身体暂时死亡，但是灵魂常在不灭，现实生命的结束就像人脱去了一件衣服，身体并不因衣服的脱离而消失，性命也不会因肉体的消失而毁灭。身性的分离，不会引起生命的腐朽；肉体的损害，不会带来性灵的变异，人的灵魂是永存的，它将在末日之际，再次与人的身体结合，人将得到复生，并永久地生活在后世。后世说为人的心灵提供安顿之处，从理论上消除人们死无所归的恐惧。

4. 死亡使囚人离囹圄、为病人除痛苦

马德新进一步指出，死亡不仅不是现实生命的永远终结，不仅不是痛苦，反而是人解脱现实苦难的途径。“彼人之生也，贪贱逼之，坎坷逼之，患难逼之，为俗情所困者，故生独见其难。人之死也，怨我者不顾，谤我者不顾，杀我者不顾，而世累尽绝者，故死倍觉其安。”[2] 人生之烦恼何其多也，为生活奔波却不能摆脱贫贱，为利禄奔波却遭遇坎坷，为功名奔波却得不到满足，为父母儿女妻妾奔波却难以如愿以偿，可谓人生在世，苦恼繁多，唯有一死才能解脱。死亡使人摆脱现实苦难，获得解脱。人生受到种种限制，被欲性困扰，被俗物拖累。既然如此，人又何必为今生的短暂而忧伤，为死亡的降临而悲哀呢？把人生看作苦难，把死亡视作脱离人生苦难的途径，看作囚犯离开牢狱、患者除去病痛的事情，表面上看，这种论调与伊斯兰教正统派倡导的谋求两世幸福的思想大相径庭，也不符合中国穆斯林的人生观。事实上，在当时社会动乱、道德沦丧、生灵涂炭的环境中，有识之士深感人生悲凉苦楚，功名、利禄均不能长久，难免会产生尘世如梦的消极思想。加之《古兰经》中有大量的经文宣扬今世不过是嬉戏、今世欺骗了精灵和人类(6：103)[3] 的思想，且反复告诫人们莫要贪恋今世而忽略后世，不要喜爱今世胜于喜爱后世(9：38)[3]，此外还多次强调后世是真实的，是永久的(28：64)[3]，要人们坚信不疑。马德新坚持伊斯兰教的正统教义，他不主张弃世，而主张穆斯林应当寻求两世的幸福。但是为了消弭人们畏惧死亡的心理，为了引导特殊时期的人们树立正确的生死观，马德新突出介绍了《古兰经》有关今世短暂、后世永久，今世为幻、后世真实的内容，是出于当时的社会需求，这与正统派立场不矛盾。

5. 对待死亡的正确态度

马德新引导人们以平常心看待死亡，引导他们理解死亡中蕴含着的人生意义：

人以死为脱俗体，其视死犹小；以死为显灵性，其视死乃大。以死为脱俗体，而出于有形天地之外，其视死愈无不大，以死为出乎有形天地之外而消乎幔障之己私，超乎无形天地之中而至于会归之真境，其死乃大之又大，而无有出乎其大矣。[2]

把死看作生命的结束，只看到死亡的表面意义，把死看作灵性生命的解放，死就有了更深层的意义；把死看作对永恒的追求，则死亡的意义是最深刻的。唯有充分理解了死亡的深刻含义，才能以积极的态度对待死亡：“死未至而淡然相安，并去其畏避之心；死既至而欣然顺受”[2]，不仅自己临终之际能够安然顺受，还能做到“即我有慈父母，临终而守其难舍之志，劝以顺主，则子为孝子。我有孤儿女，临终而忍其大痛之心，训以顺主，则亲为义亲”[2]。人临死而顺之，因有一永久之后世；人对所亲、所敬、所爱之人的死而顺之，亦因有一永久的后世。此后世不仅使人永生，更给人公正、公平和幸福。只有认识到死是“真主超拔斯民离乎幻世而归于真境”的时候，才能像“众流之趋海、游子之赴家”[2] 一样，以健康的、积极的心态对待死亡。伊斯兰的重生而不畏死、求生而不苟活的独特生死理念在马德新这里，得到了淋漓尽致的阐扬。

三、生命的超越——幽明说与会归说的宗教意义

宗教自古以来一直在不断地探索世界和人自身的意义，不断引导人们彻悟自身的有限和无常，引导人类超越世俗生活，朝着终极实在的方向不断超越自己、提升自己。伊斯兰教以其对现实的超越性，以其与永生的关联性，以及终极关怀的神圣性，引导人类超越人生种种局限，实现人之为人的终极价值。马德新则以幽明说和会归说来揭示人类对超越的渴望和对永恒的不懈追求。

幽明即指两世，按照马德新的解释，“人有生死，物有起灭，来有所始，去有所归。人由生至死皆在天运循环之间，新故交接之会。今日有起尽，先后无终穷。生之日甚暂，可不勉而自修乎？浮生若梦故称幽，后世真常故称明”[8]。伊斯兰教基于人之现实生命的短暂和有限，突出后世的永恒从而引导人类实现超越，既不同于基督教从人之原罪而发的超越(灵魂救赎)，又不同于佛教从人生之痛苦、染业、执障而发的超越。伊斯兰教的两世观(幽明说)，不否定现实世界的真实存在，不否定人的现实生命，不主张通过弃世来寻求解脱，而是要引导广大穆斯林追求两世的幸福、两世的吉庆。幽明说的目的不在让人远离现实生活，而是引导人们对照安拉的永恒、无限、全知、全能和绝对公正，体悟自身生命和现实世界的短暂、无常及有限，以死超越生，以后世的永久超越今生的有限，以理性超越情欲，彻底摆脱自我的、自然的以及社会的局限，实现人的解放、人性的解放。

马德新对儒、佛、道各家思想进行比较研究，指出儒家倡导以修身为本，通过成就道德君子和济世伟业而提升个人的生命境界；道教以性命双修以炼就长生不老之体，以此实现对自然生命的超越；佛教让人修炼心性，通过灵魂的轮回转世解释生命的不朽，以涅槃成佛实现人的超越。在马德新看来，各家学说都在引导人们超越现实人生和肉体生命，但是都有一定的局限性，难以完全达到目的：儒家将自我的超越建立在个体的理性自觉的基础上，缺乏有效的保障机制，“修之有何益，不修有何伤”，对修与不修的最终结果没有作出进一步的解释，而儒家纯义无利的、完全依赖理性自觉的道德修养只能引导君子，不能约束小人；佛道二教所宣扬的“常(长)生不死，修之而死后托生为帝为王；修之而留名于万世者，是皆贪生畏死，希富图名，舍红尘而复求红尘，尤非主宰生人之意”[8]，为了长生不死或死后转世为帝为王、留名后世等目的而修行，终究还是对世俗幸福、世俗生命的追求，是舍红尘而复求红尘的举动，不是真宰创造人类的真正意图。显然，马德新对佛、道教的了解和理解是粗浅的，远不如他对儒家真髓的洞彻，但他所提出的超越精神，确有启迪意义。

仅仅依赖人的理性自觉和个人自身的力量，很难实现超越。对长生不死、帝王福禄的追求本身是对超越精神的玷污。世俗人伦以及以人为中心的人道主义的道德本身有其局限性，尤其在社会动荡、人欲横流的时代，世俗的道德是苍白乏力的，是没有权威的，很难约束人心、制止邪恶。只有通过宗教的神圣性和善恶报应的权威性，才能使道德规范成为信徒无条件遵守的绝对命令，才能保证道德的约束力量。马德新指出，唯有伊斯兰教的后世说，才能引导人们实现超越。实际上，任何宗教都无法避免功利主义，不同宗教、不同信徒的追求确实存在着层次的高低差异，即便追求伊斯兰教所描绘的天堂，也是功利的。这是一切宗教的内在矛盾。

马德新提出了存在的四境界说，真一之境、天国之境、尘世之境、梦中之境四者中，最高的境界是真一之境，它纯真无幻，没有任何限制，在此境界，能够拥有绝对性、永恒性、至上性，这是人所渴望而不可及的境界；其次是天国之境，它有开端却没有终结，天国无死亡，生活在天国中的人们可以实现长生不死的梦想，并且可以摆脱尘世生活的种种局限；其三是尘世之境，这是人的现实社会，尘世无长生，人们在此会受到种种限制，但这是人们种植后世善恶之果的场所，今世的生活虽然短暂，但人在今世短暂的生命历程中的所作所为，直接决定着人在后世生活中的归宿，行善者将进入天堂，永享福乐，作恶者将下火狱，饱受痛苦；其四是纯幻无真的梦中之境，作为一种生命境界，这是毫无意义的、虚幻的境界。四种境界中，真一之境属安拉独有，人永远不能企及，但人同样可以实现超越，后世则是人类摆脱种种局限，实现生命超越的理想境界。

人在后世将发生巨大的变化，届时一切束缚都将解除，人的能力得到空前的提高与升华，人可以超凡入圣而归真，能达到无所不能的超凡境界。在这“万化长生不灭、天得之而长清、地得之而长宁、物得之而长存、人得之而长生”的“无复无迁、万古恒然”的后世，人的主体性被高度张扬，永恒的人、伟大的人跃然可见。获得超越的人，可以成为《中庸》所说的“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人。

马德新坚信这种永恒的后世生活是真实存在的，为避免“浮浅之辈以眼见者为真实，以不见者为虚幻”从而否认后世并视之为穿凿附会或虚妄荒诞之说，马德新一再说明后世、复生是经验无法证实的，它们不是人们感觉经验的对象，不能被人的经验所认识，“幽明之事本属隐微，五官不能知，智慧不能达，而其说历乎数百代圣人授受相传，且有百卷天敕，分明详阐”[8]，是历代圣人代代相传并有《古兰经》详细阐明，意在引导人们超越今生、把握永恒，不能因人固有的思维方式而轻易断定它是虚无或荒诞之说，相反，人们可以参照有限的尘世生活去体认无限的后世生活。

因现实人生有限，所以要寻求后世的无限；因现实人生有对(相对)，所以要寻求后世的绝对，因现实人生有生有死，所以要寻求后世的不生不死，实现生命个体的自我超越。现实世界是不完满的，是充满痛苦的，是不幸的，而人则渴望幸福的、美好的、完满的生活。

两世观中，马德新一方面阐扬后世的永久、美好、真实。另一方面又指出“两世者非真有彼此之别而为两境，不过化乎彼此之间而为两面，如一物之有表有里也，今日之对乎己者，为今世。明日之背乎己者，为后世。今日去，明日来，后世之里面从今世之表面而转……今世后世为两面，而非两境”[2]，“在外虽各别而本然原相通……是两面而实为一体也”，在突出生死之事的自然而然的规律性，同时又试图证明两世不是两个世界，后世不是彼岸，而是一体之两面。隐约表现出马德新对彼岸后世真实性的思索和困惑。

四、劝善戒恶、导人于至善——幽明与会归思想的道德意义

生活在暴力冲突下的云南回汉族人民，遭受着前所未有的痛苦与恐惧。残暴者的肆无忌惮，纵欲者的有恃无恐，当政者的无能，法律的形同虚设，传统道德观念的全面崩溃，更使无辜民众在社会动荡之中陷入对生的绝望、对死的恐怖中。社会需要稳定，更需要一种新的道德理念维护社会的健康发展；民众需要保护，更渴望心灵、情感的慰藉以及生存的信念。马德新反复阐明伊斯兰教的幽明与会归思想，突出强调后世与复生，打破了经验主义的一死无余的断灭论，打破了生与死的界限，让人超越有限、追求永恒。幽明与会归固然有其宗教意义，更有强烈的道德关怀。后世、复生、末日的赏善罚恶以及天堂、地狱，意在抑制扭曲的人性、泛滥的人欲。永久的后世，是给绝望者的希望；美好的天堂，是给良善者的安慰；后世的惩罚，是对纵欲者的警诫，地狱的烈火，是对残暴者的威慑。

在马德新看来，儒家的纲常伦理思想在当时人欲泛滥、仇杀不断的动荡社会中，完全失去了约束力。仅仅依赖人的理性自觉而实现道德至善和理想人格，由于缺乏可行性而流变为圣人的消遣品。长期压制的人欲、极度扭曲的人性在无序的社会中空前释放，行为主体的道德自觉受其冲击几乎荡然无存。忽视外在力量(神意或法律)对人的行为的强制性，忽视外在的奖惩机制，忽视合理的利益的引导，使得制度化的纲常思想严重僵化，完全丧失了合理的内涵，不仅不能发挥正常的社会功能，而且是形形色色不道德行为横行肆虐的深层诱因。马德新宣扬伊斯兰教的宗教思想和道德理念，以解决普遍的信仰危机。他以为，此时唯有借助安拉的绝对权威和伊斯兰教的赏善罚恶机制，才能制止人欲的泛滥和道德的堕落，才能保证社会的健康发展。他甚至把清真与克己、复礼等同，倡导“存天理、灭人欲”。“我教复命归真，以全真宰生人之正义，不图超常异众，而显诸神奇觉照也。其究竟，惟在克去己私，复还天理，所以名为清真教此耳。夫克己之谓清，复礼之谓真，其功在除妄绝私，其效在化己还真。”[12] 马德新此举，绝非对僵化的纲常思想的回归与倒退，更不是对腐朽思想的复辟，他赋予“天理”、“人欲”新的意义，肯定天理、否定人欲，不是压抑人性、扭曲人性，而是针对清末整个社会人性的普遍堕落、精神的极度空虚而提出的治世良方，有其特殊意义和作用。

幽明与会归思想的道德意义主要体现在两个方面：其一，从复生的目的看，不仅要实现人之生命的超越，更为实现道德的自我完善。复生意味着全部消除个人的贪欲和伪善，意味着良善本性的彻底显现，意味着社会正义、平等的真正实现。其二，从复生后的归宿看，人之宗教境界——天堂、地狱与人的现实的道德境界完全一致，后世的天堂地狱，就是今世的善恶行为，天堂就是天理，地狱就是人欲；天堂就是善，地狱就是恶。

针对人的贪欲、私欲，马德新以后世、会归作为克复贪欲、恢复善根的唯一良方。所谓复生，所谓会归，其意义在于恢复人的良善，重现人的本性，消除人的贪欲。马德新一方面抨击现实人性的贪婪、堕落、奸诈、虚伪、残暴，另一方面承认人性包含着良善、光明、积极的因素；一方面批判无限膨胀的个人私欲及其带来的社会灾难，另一方面又在树立健康的社会风尚，承认人性之本善，承认人有改邪归正的能力。所谓后世，不是与现实无关的彼岸，它与人在今世的善恶行为有着极为重要的因果关联。复生必定接受赏罚，届时安拉基于每个人在今世的行为，要作出公正无私的判决。这种审判是绝对的，无人可以逃脱，尘芥莫能隐蔽；是公正的，人人只为自己的行为负责，无须代他人(人祖、父母儿女或亲友)受过，也不由他人分担自己的过恶，人是自己行为的主体，要为自己的行为负责，要接受相应的果报。恶人的归宿是地狱，是熊熊燃烧的烈火，是没有尽头的痛苦。地狱刑罚的轻重，与人的过恶等量。人之暴虐，必将焚毁自身；人之罪过，必将危害其身。马德新描述地狱的恐怖，以告诫那些放纵私欲、损人利己、倚强欺弱、仗势凌弱、剥取民财以饱私欲的坏人，“惟图眼前细小之逸乐而招将来无限之罪孽”[8]。地狱是恶人的永久归宿，马德新以地狱的永久之苦威慑恶人，同时指出无心犯罪或有悔改之意者，将会得到真主的赦免，由此引导恶人改邪归正。有过者，视其罪孽，“有可赦者，有不可赦者。偶然于咎而无心过犯，是误为者，可赦；显然为非而无所忌惮，是故为者，不可赦；故为而有改悔之心者，可赦；故为而无恐惧之念者，不可赦；推之失于过宽、出于过忍者，可赦；以势凌人、以权傲物者，不可赦；自知其短无可如何者，可赦；鬼魔居心奸诈百出者，不可赦”[2]。

针对无辜的民众，马德新以天堂引导他们的良善；人在后世的地位、命运，取决于今世的行为。行善者将进入天堂永享天国的无尽福乐，通过天堂的美好，“唤醒众人，同归于善”。

针对受欺凌、受伤害的民众，则以真主公正无私的赏罚安慰他们，真主是绝对公正的，真主的末日审判将施及每一个人，在今世，常有作恶不罚、有功不赏、有了冤屈无法申诉的情况，但是在后世，今世所有的行为都将受到回报。尘世生活中，会有屈我、欺我之人，但是真主绝不会屈我、欺我，不仅如此，真主还会惩罚他们，以其人之道还治其人之身，即使圣人也不能拯救他们。但是如果出于怜悯之心，自己主动原谅那些曾经屈我欺我者，真主也会饶恕他们。

对于饱受伤害的人们，马德新以真主的绝对公正、丝毫不谬的赏罚平衡其心理，在为他们伸张正义的同时，又引导他们以大仁大慈之心，忘记仇恨，化解仇恨。历史上回汉民族积怨较深，代代为仇，冤冤相报，没有尽头。为解决由来已久的民族冲突，马德新借助宗教的宽容精神和儒家“和为贵”的思想，以仁慈化解仇恨，以宽容取得谅解，“己能容人、主能容己”，意即人人宽容，自能得到他人的宽容。倘若如此，民族之间的矛盾就会得到缓和，和平就能实现，社会就能稳定，甚至就能建立人间天堂。

马德新以安拉在末日的审判以及天堂地狱作为社会道德的保障机制，目的在于为道德寻求一种外在的权威，借助于宗教的最高神灵安拉的全知与全能，通过安拉的威严与仁慈，引导良善，制止邪恶，从而实现人际关系的融洽及民族关系的和谐，恢复社会秩序、促进社会的健康发展，其积极作用是不能抹杀的，这正是宗教道德的力量所在。

结语

现实社会中战争、凶杀、欺诈、掠夺等恶行随处可见，暴露了人性中邪恶、卑鄙、狭隘的一面，尤其是大规模的民族仇杀，严重践踏了人类的生命尊严，给社会带来难以估量的危害。马德新提出以宗教道德抑制人们的恶行、暴行，以末日审判和地狱的火刑来约束、抑制人性中恶的倾向，以减少或避免伤害人类生命的恶行，这是作为宗教家的马德新唯一的选择。但是他的主张终究不能从根本上解决人类社会中的丑恶与残暴。对人性之恶的批判，终究不能消除社会的罪恶，因为导致社会动乱、民族仇杀的根本原因，并非人性的恶欲和贪婪，而是不合理的社会制度。这正是学者的马德新不能摆脱个人局限性的原因所在，也是他不能摆脱个人以及民族悲剧的原因所在。

（原载《青海民族研究》2007年2期。）