慧远是中土早期的著名高僧，一生弘扬佛教，不遗余力，深孚众望，西域来的鸠摩罗什曾予以高度评价，称他为“五福”之人[1](p.39)。 慧远对说一切有部之学的重视，与继承佛图澄、道安以来的做法有关。有部之学本盛行于天竺西北部的罽宾（即迦湿弥罗），而中土西汉以来，即与罽宾相通。据《高僧传》所载，佛图澄曾自述“再到罽宾，受诲名师”。佛图澄者，道安之师也。史料中虽未见有佛图澄译经之记录，但其学与罽宾有部学说有关，似不为过。迨到苻秦统一中国北方，与西域往来更为频繁，罽宾沙门遂得以云集长安，从事译经活动。西元379年， 慧远的师父道安到达关中。他广泛搜集梵文佛典，在施主的支持下，组织西域僧人鸠摩罗跋提等人从事有部论书的翻译。在西元382—385年间，共译出《阿鋡暮（阿含）钞解》、《婆沙》、《阿毗昙》（即《发智论》，又名《八键度论》）等。因苦于译文拙涩，后来慧远又请长于《毗昙》的僧伽提婆在庐山重译《阿毗昙心论》，他尝在该论的序文中说：“提婆手执胡本，口宣晋言，临文戒惧，一章三复。远亦宝而重之。”[2]卷55(p.72) 的确，在慧远看来，此论不独思想内容精深，且文采斐然①，故僧伽提婆翻译的态度格外认真细致。慧远也因此非常重视此论，做过很深入的研究。后提婆又出《三法度论》，同样受到慧远的极力推崇。由此可见，慧远之重视有部之学是师徒相承，渊源有自的。在慧远思想的体系中，有一大明显的特征，就是有部“实有”思想的色彩颇为浓厚。慧远曾写过一篇题为《法性论》的文章，阐述自己的看法。其中说道：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”至极，指的是泥洹，即涅槃；体，说的是体验或体证；性，即法性。整句话的意思是说，涅槃以不变为其法性，要想获得这种不变之性，就应当以体验涅槃为宗旨。考察这种思想的来源，却与僧伽提婆介绍的毗昙学，尤其是《阿毗昙心论》有着十分密切的联系。

《阿毗昙心论》中的《界品》有云：“‘诸法离他性，各自住己性。故说一切法，自性定所摄。’诸法离他性者，谓眼离耳。如是一切法不应说，若离者是摄以故，非他性所摄。各自住己性者，眼自住眼性。如是一切法应当说。若住者是摄故，说一切法自性之所摄，已施设自性所摄。”[2]卷28(p.81) 意思是说，一切法都有着自身的特性，以便与其它的法区别开来，如同人的眼睛有眼睛的特性，不同于耳朵的特性一样。这种特性就是自性。在《阿毗昙心论》看来，一切法都是被其自性所摄受的，没有例外。由此推知，一切法的自性也就是法性，即法的本性。它决定了一法自身所属的类别，而相同类别的法中所含有的自性是不变的，如火有热性，水有湿性等一样，慧远称之为“不变之性”。他深信，唯有通达法性不变的道理，才能达到“至当之极”（即涅槃）。慧远认为，一切法的法性是实有的，因此他所说的“至极不变为性”——即涅槃以“不变为性”，并非后来中土大乘佛教所理解的“真空妙有”的不变，而是说一切有部所持的诸法自性不变，亦即实有的观点。为什么如此肯定地说呢？我们从唐代元康《肇论疏》引用慧远《法性论》的原话可以看出来：

问云：性空是法性乎？

答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。[2] 卷45( p.165)

性空，是《大般若经》中“缘起性空”说的略称，乃大乘中观学派的中心思想。也是慧远的老师道安所一贯奉行的观念。而元康所谓“性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也”。点出了慧远“法性”概念的真实含义。按时间推算，这时候他的思想应尚未接受空宗的理论学说。尽管“法性”一词出自《大品般若》及《大智度论》，但慧远在写《法性论》时，此一经一论尚未有汉译本流通，慧远显然是从僧伽提婆或在庐山的其他西域僧人那里得到的，并依据有部的《阿毗昙心论》所说加以理解。因此，著名佛学家吕澂说：“《法性论》的思想还是出于《心论》（即《阿毗昙心论》）”。[3](p.81) 的确是难以驳倒的不拔之论。此外，对于法身佛的除尽烦恼残留习气的问题，是应采用大乘的“一解脱”或“一无碍道”还是取说一切有部的“三十四心”或“九无碍道”，② 慧远心里一直拿不定主意。其实，有部此说并非出自佛陀的亲口所宣，在“四阿含”、律部及大乘经里都没有出现过，而是源于《大毗婆沙论》的思想[2]卷45(pp.130—131)。关于这一点，慧远限于当时汉译佛典不完备的客观条件，是不可能了解的。而《大毗婆沙论》则是有部思想的集大成者之书。这也可以作为慧远受有部思想影响的一个旁证。

西元401年，罗什到达关中。不久，译出《大品般若经》和《大智度论》， 他还特地送给慧远看，并请他为《智论》作序。慧远悉心研究之后，发现《智论》所说与他原先所理解的佛法大有不一致之处，加上罗什有意回西域故国③，于是提出来向罗什请教。罗什一一作了回复。所有这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《大乘大义章》，今存。从这些资料中可以看出，其中对“极微”、“涅槃”等许多佛学概念的理解是与慧远将法性看作“实有”有重要关联。比如，慧远追问地、水、火、风四大能造色法，四大能否自造？罗什回答道：“佛唯说，所有色若四大，四大所生。”意思是说，佛说所有色法就如地、水、火、风四大元素一样，由四大所生。又举譬喻说，如种子里的四大生芽中的四大，芽中的四大生色法的四大，色法的四大再生另一色法的四大，如此反复无穷。罗什认为，佛陀这么说的道理，在于让凡夫众生了解一切色法有如“水月镜像”，如幻如化，不可执著。因为“法无定相”，不可死执，若将法性看作定性实有，无疑“似同戏论”！[2]卷45(p.133) 此与慧远刨根问底，追寻地、水、火、风四大能不能自造的初衷相去甚远。这种情况在我们今天看来，是完全可以理解的：罗什是空宗的大师，自然随意拈来，皆成妙谛，而慧远作为接受圣教的有影响的哲人，不能不如履薄冰，表现出格外的谨慎态度，以免自误误人。因此，尽管慧远十分敬重罗什，也似乎同意他的看法。但此后慧远的思想并没有发生大的转变。因为他接下来撰写的《沙门不敬王者论》一文，其中表现出来的思想倾向，依然如故。慧远在这篇名文中提出，人虽是形和神的统一体，相互依存。但形、神既可相合，亦可以分离，因为神能“感物而动，假数而行”，并且，“感动而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。这里的“感物”，是指神与物相互感应。慧远认为，当物消失时，神却依然存在。数，指的是事物现象的生灭变化规律。神能借助“数”来体现自己的存在，但又不会随着事物生灭变化的结束而消失。神与形的关系亦可作如是观。接着，慧远又引用“薪火之喻”来说明，“火之传于薪，犹神之传于形”，此说与常识一致。然后，引申出“火之传异薪，犹神之传异形”，意谓人死后，“神”转生于后世，虽说“前薪（比喻前身）非后薪（比喻后世世）”，[2]卷52(p.32) 但是“神”仍是同一个，未有变更。慧远“形”、“神”分离之说，是符合佛陀所说的。如汇集佛陀所说的颂文而成的《法句经》有云：“神以身为名，如火随形字，著烛为烛火，随炭草粪薪。”又说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。”[2]卷4(p.574)

从引文明显可以看出，《法句经》也是强调形、神分离的。而且，此经用火与燃烧物作为譬喻，则是随缘采用了印度婆罗门教中的火神——阿耆尼的说法。阿耆尼之说④，源于“四吠陀”之一的《梨俱吠陀》，它被视为婆罗门诸神与人之间的使者，是永存于世的火神。当它在某根木头上时，那木头就燃烧；等到这根木头烧完了，它就跳到另一根木头上继续燃烧。当第二根木头烧完时，它又跳到第三根木头上燃烧，如此周而复始。从大乘佛教观点来说，这就像人生命中的“阿赖耶识”——有部则称之为“心识”，当它进入某个肉体时，这个肉体就有了生命。等到这个肉体不堪使用时，阿赖耶识就离开这个肉体，进入另一个肉体，使之获得生命。当第二个肉体又不堪使用时，它再一次离开，又进入另一个肉体，如此循环，往复无尽。与婆罗门教的阿耆尼之说如出一辙，除了名称不同。

有趣的是，我国古代早已有关于鬼神的记载⑤，而且也习惯于运用火与燃烧物的关系来比喻形体与精神（灵魂）的关系，只不过其用意却在表示形与神的不可分离上。例如，先秦的荀子认为，“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉”（《荀子·天论》）。强调精神需要依赖形体。西汉司马迁在《太史公自序》中说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”说的也是形神相互依赖、须臾不可分离的重要性。东汉桓谭《新论》中说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”，“烛无，火劝；不能独行于虚空，又不能后然其他”。还有一位思想家王充也说过：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）因此，在东晋时代及以后的南北朝时期发生形、神问题的争论时，“神灭论”者往往主张“形质神用”，并以薪火之喻说明，认为“神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭”[2]卷52(p.31)。慧远则反其意而用之，极力主张形毁神存的“神不灭论”。追根溯源，这种观点的背后实有思想的作用是确实存在的。

在研究“神不灭论”的同时，我们不能不注意慧远实际受到僧伽提婆所译《三法度论》的影响。《三法度论》，又称《三法度经》，源出“四阿含”，其文“以三法为统，以觉法为道……观诸法而会其要，辩众流而同其源”。[2]卷55(p.73) 属于印度犊子一系的著作⑥，很受慧远的重视，犊子部与有部同属于上座部系统，尽管思想学说有异，但在佛法的传承上是割不断联系的，也正因为如此，北传的《异部宗轮论》甚至将犊子部视为由有部流出[2]卷49(p.15)，可见他们之间关系的密切。

犊子部是主张有我的，一般称之为“补特伽罗”（数取趣）。但补特伽罗是胜义有，不是假有，它不同于印度外道所谓轮回主体的“我”或“灵魂”。佛教认为，轮回的主体是“识”（或心识、阿赖耶识）而不是“我”。“我”是超越于形体与精神之上的，古代印度称之为“阿特曼”。慧远虽没有说过“有我”两字，但他文章中所说“神”字的某些含义确实与“阿特曼”有许多相像：

夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷。……化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道。神有冥移之功。[2]卷52(p.31)

自从佛学传入中土以来，一开始就夹杂着因果报应思想。本来，作为轮回报应的主体是原始佛学中十二因缘里的“识”。所谓行缘识，是表示由业生识；识缘名色，则指由识到五蕴结合成为有生命的个体。然而，古代在将“识”译为汉语时，由于缺乏与此意相应的词，只能借用类似的“神”字来表达。问题在于，“识”与“神”这两个概念的含义并不一致，这就很容易造成将“神”与“灵魂”与“精神”等混为一谈的现象。慧远便是其中的典型代表。

从上面的引文不难看出，慧远所说的“神”明显表示是超越于人的形体与精神之上的东西。但在同一篇文章里，在宣扬“神不灭论”时，慧远所说的“神”又变成了“灵魂”的代名词。他说，精极为灵是“神”，以妙物为言，与“形”相比，是精，是妙，所以，“形”与“神”并非一回事，故不会同归于尽。由于慧远接受“有我”思想的影响，认为神为情（识）根，情为化（形）母。神在“情”、“化”之外，有神才有识，有识才有形；形由识感而成，神以形化而流转。因此通过总结，我们粗略发现，慧远的“神”的概念至少具有三重含义：其一是有超越意义的东西，比如“法身”等；其二是十二因缘中的“识”；其三是“灵魂”。法身、识和灵魂三者，在印度佛学中的含义是各不相同的，彼此也分得非常清楚，并不容易混同。而在慧远的思想中却将三者合而为一，明显笼统不清。此与国人思想传统中主张“好简”与语言学中“一字多义”的现象有关。

我们关心的另一个问题是，在受到罗什的点拨之后，慧远思想上为什么没有发生大的转变呢？经过分析研究，我们发现他很可能受到两大因素的制约。首先，罗什在关中译出《大品经》和《智论》，时在隆安五年（西元401年）以后， 此时慧远已近七十岁高龄，距其入灭的义熙十二年（西元416年）不过十数年时间。 在中国思想史上，思想家素来有晚年定论的说法。也就是说，一般思想家的思想到这个时候已经凝固定型，不太可能出现很大的变更。足以支持这种说法的证据，自然不外是慧远本人已经定型了的佛学思想体系。在这个体系中，起到关键支撑作用的恰恰就是说一切有部的“实有”思想。如果抽掉这个思想基础，而代之以罗什倡导的“性空”学说，那么，慧远为之强调的佛教因果报应真实不爽的“神不灭论”、真神以及“有我”思想等都将难以落实，这显然不是他所能接受的。因此，他在撰写《大智度论钞》的序文时，并没有像中观学者那样一破到底，而仅仅作了有相当保留的让步。他说：

有而在有者，有于有者也；无在而无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。[2]卷55(p.76)

这段话的大意是说，他认为有就是有，这是执著于有：无就是无，这是执著于无。以有为有，实际是非有；以无非无，实际是非无，这种执著于有或无的想法都是错误的。为什么呢？无性之性，就是法性；法性无性，唯有因缘才有所谓“生”。因缘所生，本自无相，所以表面上是有而实际是“常无”。因此，这种“常无”也不是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不息。这种承认现象上的“有”与实际的“无”，以及“无性为性”的说法，颇接近于中观的思想，是一个进步。但他依然将无性视为实在的法性，显然残留着有部“实有论”的痕迹。当然，这也是慧远思想中所能改变的底线。越过这条底线在当时中土的任何一个阶层都是行不通的，中观学说虽在中土曾经大行，但不可能长久，其深层原因就在这里。

其次，无论是大乘佛教还是上座部佛教，或者是藏传佛教，尽管他们可以从不同的角度否定现实世界，否定人们的价值观和生活方式，甚至可以否定某些自认为不正确的佛教言论，像印度的中观学派那样，但也有无论如何不能否定的东西，比如涅槃、佛性等。龙树的《中论》曾经横扫一切，如秋风落叶，但对此却不得不回避不提或一笔带过。试想一旦没有因果报应（行善无善报，作恶不受惩罚）、没有涅槃（否定成佛），那佛教还有存在的意义吗？

慧远生活的年代，正是佛教因果报应学说开始流行、各方问难蜂起之际，人们对佛教的这种说法颇多存疑，更有文人士大夫认为，作为身体的“形”与作为精神的“神”是结合在一起的，所谓“形存神存，形质神用”。二者相互依存，不可分离。当时，“神灭论”的影响很大，尤其是文人学士中间。因此，慧远的当务之急是为因果报应思想的确立，作出承担主体性的说明，为佛教的顺利传播，开道鸣锣。同时，又要为信仰者修行成佛提供理论依据和实践方法。所以，他结合中国古代（尤其是《易经》）有关的报应思想，撰写了《论形尽神不灭》、《明报应论》及《三报论》三篇文章，详尽地阐述了他对佛教因果报应的思想理解。尽管这些理解与印度佛教原有的说法有诸多出入，但在当时对于因果报应思想的推广流行，却起到了非常好的效果。由此可见，面对自身的思想体系和当时外在的环境，慧远不可能作出思想上的巨变，是完全可以理解的。退一步说，即使是慧远心里十分清楚“神”、“识”与“灵魂”三者之间的不同之处，迫于环境的压力，他同样非常明白，要向普通人讲清楚这种不同却是极为困难的事情，倒不如干脆闭口不提，更好一些。这是慧远没有接受罗什劝告的又一重要因素。

事实上，由于当时翻译的佛经有限，包括慧远在内的许多佛教僧俗人士对于一些重要的佛教概念的理解深存疑惑，也是很正常的事情。比如“法身”问题，在毗昙学中已有他们自己的说法。在毗昙师们看来，“法身”是相对于“生身”而言的。从“八相成道”所显示的由生至死的过程乃是释迦佛的“生身”，佛陀进入涅槃之后，“生身”没有了，但“法身”还在。如《增一阿含经》所说的那样“释师出世寿极短，肉身虽逝法身在”[2]卷2(p.549)。不过，对于什么是法身，各派之间颇有分歧。据罗什所说，有的认为佛陀所证得的无漏功德，如三十七道品、佛之十力、四无畏、十八不共法等为法身，也有的将佛陀的言教，视为法身，等等。到了大乘佛教时期，法身的说法又有了进一步的发展，除了上述之外，还说一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是为法身；又有无所谓“生身”与“法身”的区别等说法[2]卷45(p.123)。十分复杂。

同时，由于佛要度众生，就出现了佛以什么样的身份与众生交涉的问题。一般认为，佛身分为“法身”与“应化身”，法身是实在的，应身是方便化导的。对于不同的教化对象，佛是以相应的“化身”出现的。但这也有问题，“法身”是抽象的，“化身”应当十分具体，二者之间又是如何联系呢？“化身”是有形质的还是无形质的？慧远将这些汇集成六个问题，占去他所有提问量的三分之一，足见他对法身问题的重视。但是，我们从现存的《大乘大义章》来看，罗什的回答如是这般，却还是不够详尽、明晰，倘若不具备深厚的学养，断难理解。这也不奇怪，事实上这类问题涉及面太广，又不属于世俗经验的一类，不但有限的文字语言无法完整表述，而且在到达佛菩萨层面之前，也无法做到明确和清晰，这是由法身本身所具有的性质特征所决定的。正如慧远自己所说：

法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万物之表，数绝于无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生途而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶，为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。……[2]卷52(pp.197—198)

因此，慧远还是沿袭自己的思路，运用形、神关系来解释法身。慧远认为，一般凡夫处在生死流转之中，所以是“顺化”轮回方式，不能解脱。佛教的目标是要超出轮回，达到“返化求寂”之境地。所谓返，是指返回；寂，也就是涅槃寂静。意思是从“顺化”回到涅槃寂静的状态中来。实现这个目标的不同之处，就在于小乘到达有余涅槃后，趋于断灭，形神都没有了，即佛门所谓的“灰身灭智”者。大乘则不然，以为佛陀入灭后，“形”虽已逝，而法身依然存在。至于形神之间的关系如何，慧远认为“不以情累其生则生可灭，不以生累其神则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。[2]卷49(p.262) 大意是说，如果修行者已经达到情识不再流转生死之中（顺化）的地步，那么，所谓凡夫的生死即可断灭，亦即超出有生死的三界之外；如果没有了生死流转累及“神”，则神自然即可达到“冥神”之境。这个冥神之境，并非神无，而是处于一种冥然无形而难以把捉的境界，也就是涅槃寂静。其中已经隐含着法身等于“神”的意思。与慧远同时代的竺道生也根据自己的理解，撰写了不少文章来阐述法身的意义。

沿着慧远上述的思想路线发展，到了慧远的弟子宗炳那里，终于提出“法身”为“神”的主张。他说：“故无生则无身，无身而存神，法身之谓也。”并在《明佛论》一文中，认为人定能成佛，原因就在于人有不灭之神。这种思想的出现，正是慧远佛学思想自然发展之后、水到渠成的结果。

注释】

（原载《华东师范大学学报》2007年1期。）