在过去30余年里，来自宗教史、比较宗教学、圣经研究、基督教神学理论等多领域的学者，共同参与到一场学术思潮中来，力图表明自宗教改革以来的近500年间，西方世界对犹太教、早期基督教以及使徒保罗思想的解读发生了严重偏差。这场学术思潮尤以对使徒保罗的再理解为起点与核心议题，其基本的思想主张，被人概括为“保罗新视角”，[1]而引发这场堪称“革命性”的学术运动的首功之作，是美国学者艾德·帕里什·桑德斯于1977年面世的《保罗与巴勒斯坦犹太教》。[2]

尽管“保罗新视角”这个术语的正式出现是在20世纪80年代初，但在此之前20年，这场学术风潮已经开始显露端倪。1963年，时任哈佛大学神学院院长的瑞典学者克里斯特·斯丹达尔在《哈佛神学评论》上发表文章“使徒保罗与西方的内省意识”，[3] 指出宗教改革以来西方传统对保罗所著文字的理解，错误地“以之为人类意识的记录”，[4]“尤其在基督教新教——当然，这里所说的新教是源于奥古斯丁及中古时代的宗教虔诚——里面，人们按照路德与他自己良心挣扎的模式，来理解保罗的罪疚意识”，[5] 然而这种理解无法在保罗自己的文字中找到依据，“我们甚至可以说，人们曲解了保罗的论证，与他的原意南辕北辙”。[6] 斯丹达尔指出：“虽则保罗关心的是外邦人被弥赛亚社群接纳的可能性，人们却以为他的言论是在回答如下问题：在人类普遍的困境中，如何得到关于拯救的确信。”[7]这种误会可以溯源到奥古斯丁，经路德等宗教改革者的深入阐述，又被现代神学中如鲁道夫·布尔特曼的“存在主义”思路继续推进。斯丹达尔在这篇文章中的一句名言，是说保罗拥有一颗“强健的良心”（a robust conscience）；[8] 他强调现代读者应该抛却宗教改革时代的眼镜，按其本来面目去理解使徒保罗，不应以“一颗颤抖着的良心”[9] 作为其神学和宗教思考的起点。

我们今天在斯丹达尔的这篇文章里，可以清晰地看到“新视角”思潮的中心主张：将宗教改革以来个体信仰求索的私人视角，转换为以社会学为基本考量的公共视角。只是在这篇不长的文章中他的讲述方式过于宏观简略，没有辅之以足量的历史文献证据。这个任务是在十余年后，由桑德斯的《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书来完成的。

一、写作起因与目的

桑德斯曾在一篇《学术自传》[10] 中，回忆他这部成名作的写作缘起。1960年代，当他还是纽约协和神学院的博士研究生时，便对自己的学术志趣有清晰的认识。首先，桑德斯深知“宗教”不等于“神学”，并痛感当时新约学术中重“神学”轻“宗教”的倾向流弊之深；第二，他接受了宗教人类学关于“只知一种宗教，等于一无所知”的信条，有志于比较宗教学的研究；第三，他坚信新约学者应该认真研究犹太教。1966年获得协和神学院博士学位后，桑德斯在加拿大的麦克马斯特大学谋到一份教职，1968年他获加拿大文化委员会的资助赴以色列研习拉比主义犹太教；而桑德斯之所以对这个课题感兴趣，恰因为拉比主义将他的三条基本学术信念完美地集合为一体：它是非神学的、比较的、和犹太的。[11]

赴以色列之前，桑德斯已经有一定的希伯来语基础；在耶路撒冷，刻苦的学习加上出色的天赋，使得他很快便能直接用原文阅读历史文献。桑德斯刻意避免了各种良莠不齐的译本干扰，从坦拿释经著作开始，全面、系统地研读拉比，他说这样的阅读令自己对这些古人“一见倾心”。[12] 拉比们对待圣经的严肃态度、孜孜求索经文奥义的精神、释经中时常表现出的幽默感和宽容、拉比宗教所具有的那种重践行的虔诚，都令他大为激赏。以色列访学的经历深刻地改变了桑德斯的思想，他愈来愈发现自己原来得到的关于犹太教的种种知识大都站不住脚。而犹太教的真相既然被遮蔽，那么人们长久以来对基督教之起源的理解，也必定有着极大的错误。访学结束后，桑德斯回到麦克马斯特大学，有意撰写一部著作，以纠正新约学术、甚至一般知识界和民众中流行的关于犹太教为“律法主义”的错误偏见。他在书中陈明自己写作的意图：

“第一，从方法论上考虑两种（或更多）有关联的不同宗教相互比较的进路；第二，摧毁至今仍在大部分——可说是绝大部分——新约学术中流行的关于拉比主义犹太教的观点；第三，树立另一种犹太教观点；第四，为作为整体的巴勒斯坦犹太教（即反映在源自巴勒斯坦地区的犹太文献中的犹太教）辩护；第五，提出一种对保罗的解读；第六，比较保罗与巴勒斯坦犹太教。”[13]

这无疑是一项充满野心的工作，厚达600多页的书册也见证着桑德斯为它付出的艰辛。直到今天，这仍是一本充满争议的著作，在学界、教界和普通读者当中，或引来热烈拥护，或导致激烈驳斥，成败得失，尚无定论。

二、几个重要概念

（一）宗教模式（pattern of religion）

桑德斯将“方法论”问题放在自己期许的数项目标之首，而他体现在全书行文中最重要的一个方法论概念是“宗教模式”，“宗教模式的比较研究”恰是此书的副标题。桑德斯对“宗教模式”的定义是：

“我说的‘宗教模式’，不是指某一历史宗教——如基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教等等——之整体，而是特定的、或多或少同质的一个事物，比如，‘保罗主义’就是一种宗教；……‘路德主义’也可以说是这个意义上的‘宗教’。……‘宗教模式’并不涵盖某个宗教中全部的神学命题或宗教概念。‘模式’一词的意思，是说一个人如何从某个宗教的逻辑起点前进到它的逻辑终点。……若给予正面定义，‘宗教模式’就是一种特定宗教在其追随者眼中的运作方式；……（也就是）人们如何理解它接纳和维系信徒的方式。人们所理解的一种宗教接纳和维系信徒的方式，就是它的‘运作’方式。”[14]

用这个思路来考察犹太教，它是如何“接纳”和“维系”信徒的呢？一个人成为犹太教中的一员，依靠的是“约”——他是犹太人，是与神立约的选民；而这一宗教身份的维系，依靠的是“律法”——身为犹太人，便须遵守以色列的先祖与神约定的律法。换种说法，我们通常所谓的“拯救论”，不是用以理解犹太教的恰当概念；犹太人守律法，不为求个人的拯救；他时时关心自己是否履行了律法的要求，因为合宜的行为是选民对神恩应有的回应。“约”是犹太教基本逻辑的起点，之所以能够将形态多样的巴勒斯坦犹太教（拉比主义、库姆兰会社、次经、伪经）作为一个整体来研究，恰因为它们所体现的是同一个宗教模式。而这个宗教模式不是流行意见所谓的“律法主义”，桑德斯为它起的一个新名字是“约法主义”。

（二）约法主义（covenantal nomism）

桑德斯说犹太教中存在“一种一贯的、普遍的观点，它构成了犹太宗教的本质、决定着这种宗教的‘运作’方式。这种普遍的观点，我们可以用‘约法主义’来概括它。简言之，所谓‘约法主义’，就是认为一个人在神意中的位置，是以‘约’为基础建立的，‘约’要求人顺从诫命——这是人合宜的回应——并提供了过犯补赎的方法。”桑德斯将全书最大的篇幅，投入对坦拿释经文献的细致分析，他得出结论：“在拉比文献中可以找到一种普遍的、占主导地位的宗教模式。这一模式的基础，是拣选与过犯补赎，在宗教徒的理解中，神拣选他的子民，同时授予律法诫命；选民应顺从律法的要求，若有过犯则悔改补赎，这是选民维系宗教身份的条件。‘约法主义’是对此种宗教最恰当的称呼。”[15] 桑德斯认为犹太教的诸多要素都可以在这个框架中得到解释：拉比们为何编撰了浩繁的法典，详究行为举止生活日用的细节？一些看似繁琐空洞的争论所为何事？为什么他们的言论经常彼此抵牾甚至自相矛盾？等等。在书中涉及到的全部文献里面，桑德斯以为犹太宗教的这个逻辑只是在格调悲观的《以斯拉四书》中崩毁。

基督教世界中常见的一种偏见，以为后圣经时代的犹太文献里很少提及神恩拣选与立约，而是日愈纠缠于律法条文细节的辨析，这体现的是犹太教宗教虔诚的“堕落”。桑德斯对此不以为然，“约，其体现于神那一方，是不言自明的；而强调人这一方的法典，其存在本身就首要表明了神的一方是预设之前提，而非偏见所言的被遗忘或忽略。”[16] 在所有表面的繁琐背后，是犹太宗教对神恩拣选的强大信念和追求圣洁生活的虔诚。

（三）参与式终末论（participationist eschatology）

而在保罗那里，占主导地位的宗教模式，乃是“参与式终末论”，这又是桑德斯新创的术语。他反对传统研究主张的保罗与犹太传统“小同大异”之说，因为二者“既有重要的相同，也有根本的相异。而且，他们之间的差异，并不在于所谓的‘神恩’与‘行律法’的反题——实际上，二者对神恩与行律法的见解有相同之处，且绝非表面浅显的相同——而在于整个宗教模式的不同”。桑德斯以为“保罗主义”宗教的基本逻辑如下：一个人的得救，取决于他是否与基督合为一体，分享基督的向罪而死与复活、新生。与基督合为一体是这个宗教“接纳”信徒的方式；至于宗教身份的“维系”，则同样要求人合宜的行为，在圣灵的引导下，远离各种罪恶。因此，桑德斯说：“用‘参与式终末论’来称呼这种思维方式，看来是合理的。”[17]“约法主义”的宗教模式并没有从保罗身上完全消失，不过总体而言，桑德斯以为用“约”的概念来理解保罗并不合适，因为“参与式终末论”与“约法主义”毕竟是两种不同的宗教模式。[18] 也就是说，犹太教与基督教的“运作”逻辑是不一样的。

（四）保罗的倒推思维：从答案到问题（from solution to plight）

与斯丹达尔一样，桑德斯对现代神学中的“存在主义”思潮提出批评，他在书中表述了一种引起巨大争议的论点：保罗的宗教，并不以人类困境为起点；他的思维方式毋宁说是“倒推”的，他先有一个答案——耶稣基督是救主；然而再从这个答案推出问题——人需要被拯救。“……保罗，当他还‘在律法之下’的时候，并不认为自己处在某种亟待拯救的困境中。……他之所以得出结论，认为全世界——无论犹太人还是希腊人——都需要拯救，源于他先有的一个信念，即神已经送来这样一位救主。若如此，那么人类一定是需要救主的，随之而来的就是否定其他所有的拯救之途。”[19] 桑德斯指出这种强烈排他性的思维方式导致保罗神学中一系列趋于极端的二元对立，如圣灵与肉体相对、恩典与律法相对，等等。[20] 他主张要从这个角度理解保罗关于律法的种种言论，而非简单地批评他误解了犹太律法；保罗神学思想的核心，与其说是用“因信称义”去反对“行律法称义”，不如说是“拯救唯凭基督”。当然，在桑德斯看来，保罗之所以能够做这样的逆向推理，在于他获得的那个答案无比强大。

三、“新视角”引起的巨大争论

“新视角”是一个极其多元化的运动，很多参与其中的人，并不情愿被贴上这样一个标签，因为过于简单的概括遮掩了其中丰富的内容和不同学者在具体问题上往往相异甚至冲突的观点。不过，之所以这个术语至今仍被学界接受，是有它的道理的。无论其中蕴藏多少分支、潜流甚至逆流，我们依旧可以清晰地辨别“新视角”思潮的主干：它反对宗教改革以来的神学思路，反对用基督新教与天主教的争斗模式去理解早期基督教与犹太教的关系；它主张把保罗放在他自己的历史和文化语境中去解读，不要将现代人（尤其现代西方人）的思维方式和心理状态加在他身上。其中最为关键的，我以为，所谓“新视角”的“新”，在于视角从“个体”到“人群”的转换，它努力要强调的是宗教的社会属性。

今天的学界在谈及“新视角”运动的时候，将它明确的起点定在1977年。因为在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版之前，尽管也有不少人试图打破传统观念的束缚，却无人能像桑德斯那样凝聚足够大的学界力量，来真正发动一场可以改变新约学术思想格局的革命。沿着桑德斯的思路，一些学者开始建构他们自己各具特色的思想体系，并针对桑德斯书中没有涉及的问题展开新的学术空间。这其中尤其引人关注的是“新视角”运动代表人物詹姆士·邓恩（James D. G. Dunn）与尼古拉斯·托马斯·赖特（N. T. Wright）。邓恩与赖特都主张“身份标识说”，他们认为保罗文字中涉及的“反律法”的言论，实际上反对的不是普遍意义上的“行律法”本身，而特指那些将以色列人与外邦人分别开来的东西，如割礼、犹太饮食法、安息日及其他犹太节期等等，亦即犹太民族独特的“身份标识”；保罗对此的批评，并非因为它们导致犹太人“行律法称义”的自负，却是因为它们维护人群的分隔，构成外邦人归信的障碍。[21] 杜伦主教赖特是英国著名的新约学者、神学家和教会领袖，甚至早在1978年，他就曾撰文表达与“新视角”极为合拍的观点：保罗所批评的以色列人的错误，并非“律法主义的自义”，而是“民族主义的自义”。[22]

《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版后的一段时间里，“新视角”思潮风起云涌，面对纷至沓来的新鲜论点，传统观念的拥护者似乎处在守势，颇有些疲于应对；然而近年来，保守派也开始积蓄力量发动反攻，保罗书信中最重要的文本《罗马书》成为双方激烈缠斗的战场。仅就《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书而言，反对者的不满是有根据的，因为桑德斯实际上没有回答对于新约学术和基督教神学思想而言最为重要的一个问题：基督教究竟为什么发生？桑德斯对犹太教、尤其拉比主义犹太教的论述无疑具有极强的说服力，然而越是如此，保罗神学思想的肇始便越显得奇异突兀，这样一来无非是如邓恩所说的那样，将一个“路德主义的保罗”换作一个“不可理喻的保罗”；我们面对保罗种种看似无疑是在批评犹太律法的言论，只能断定要么他根本误解了犹太传统，要么他所认识的犹太教只是一种较劣等形态的犹太教，不能代表其时犹太教的主流——这实际上是一直以来不少犹太学者对保罗的态度。纵观全书，桑德斯关于保罗的论述显然薄弱，这不止体现在全书前后两部分篇幅比例的失衡，也表现为一些声言的随意和武断。在第二部分的结语中，他甚至很不严谨地写下这样一句话：“简而言之，保罗以为犹太教的全部错误就在于它不是基督教。”[23] 作为弥补，桑德斯在他后来的一部著作《保罗、律法与犹太民族》[24] 里面有针对保罗的更为细致的释经论述，以至于这本书被人笑称为是前作的“一个冗长的脚注”。然而，批评者依旧认为他没有提供关于保罗的足够合理的解说。桑德斯主张保罗的宗教逻辑是“倒推思维”的论点，尤其遭人诟病。

所谓“倒推思维”，即先有答案、再依着答案构造问题的论述方式，等于剥夺了保罗的“问题意识”，无论这个“问题”指的是犹太教的“律法主义”、“民族主义”，还是“存在主义”所谓的人性弱点和生存困境。“新视角”思潮的反对者往往是在这个议题上展开他们的反驳论证，如托马斯·施莱纳以释经为依据，指出律法的自义与人性的骄傲是保罗神学关注的核心；弗兰克·蒂尔曼通过对《加拉太书》和《罗马书》的分析，表明保罗这两篇最重要的神学文本都遵循“由问题寻找答案”的思路，并不是“倒推”；而保罗的“问题”，恰在于人不可能完美地遵行律法；等等。[25]“新视角”的反对者倾向于维护传统立场，认为保罗并没有误解犹太教，他对犹太律法的批评言论是深刻而中肯的；我们不难理解这些人大多有着基督教保守派的背景。“新视角”最为严厉的批评者之一、南方浸信会神学院教授马克·赛弗里德的观点颇具代表性，他尤其不满“新视角”思潮对基督教信仰真理的淡化，竭力维护“因信称义”教义在保罗神学中的核心地位。[26] 在这些持续至今的争论中，所有人都声称忠实于宗教改革者所倡导的“唯凭圣经”的原则，都在指责别人误读经文。由于正反双方的立场看似都可在保罗书信文字中得到足够的支持，这场争论目前还看不到有趋于平息的态势。

四、一些反思

桑德斯本人是一位信奉自由主义的基督徒。借释经阐发个人见解是自由主义神学的一个弊端，桑德斯虽不是神学家，也明确表达过对“圣经注我”的警惕，但保守派对“新视角”运动的批评，至少在自由主义这个问题上，并非毫无根据。早在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版的多年前，不少学者、尤其是犹太学者都表述过与桑德斯极为类似的观点，他们的声音之所以湮没无闻，实则是社会大环境使然；而《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书引起的强烈反响，恰因为它契合着现代社会希望实现宗教宽容与和解的迫切要求，这是今日世俗世界的潮流，未必是一些宗教自身的诉求和逻辑。桑德斯自称是“世俗的、现代的和自由主义的”基督徒，然而他所面对的研究对象，恰恰是非世俗的、古老的、教条的。这样一个反差或许是其著述中很多矛盾之处的最根本原因。

回过头去看桑德斯在书的导言中列出的六项目标，我们可以说，其中的第二、第三和第四项，他完满地实现了自我期许：在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书出版后，即使是最保守的基督教学者，也再不能简单地将1世纪巴勒斯坦犹太教当做“律法主义”来讨论了，这是桑德斯对新约学术最大的贡献。第一项目标，关于方法论，桑德斯也极有建树，他提出的“宗教模式”、“约法主义”等基本概念，都深刻地影响着后来的学者；而第五、第六两项，涉及保罗以及基督教和犹太教两种宗教的比较，仍留有不小的遗憾。这本书在今天引起的争论，主要集中在它对保罗的解读上。“新视角”运动倾向于淡化信仰真理，更注重用社会的视角来考察宗教，视其本质为人群的聚合与维系，这当然要遭遇传统思想的激烈反对。从释经的角度来看，桑德斯对保罗的解读、以及“新视角”的不少支持者普遍未能处理好的一个问题，是普通人的圣经文本阅读经验是否有效。基督教是一种圣书宗教，它在极高的程度上依赖信徒从圣经中获得的阅读经验。与阅读经验明显不符的释经结论，无论在学理上有怎样充分的依据，最终还是难以立足。当然，阅读经验并非一成不变之物，显然人们今天对保罗书信的阅读经验，很大程度上受到宗教改革时代一些争论的干扰，如何令普通读者能够排除这些干扰，却不是学术界凭己力可以完成的！

（原载：《世界宗教文化》2011年4期。录入编辑：神秘岛）