信仰与理解的关系问题，起源于柏拉图和奥古斯丁的实在论传统。由安瑟伦在他31岁完成的第一篇系统论文《独白》中以祷告词的方式提出来。和其它中世纪的思想家们一样，安瑟伦没有严格区分哲学与神学。“对他而言，神学是要探索受造的实在背后的神圣逻辑和上帝的各种行动的事业。他站在基督教信仰的立场这样做。他的路径方法，不是从他能够得出的推论中到处寻找证据，而是要努力渗入神圣的逻辑。这种逻辑，支撑着基督教会关于各样事物的观点。……安瑟伦向上帝呼求：‘让我在爱你中找到你；让我在找到你时爱你。’他继续说：他并不求理解处于威严高处中的上帝，因为他的理解力，将有负于完成该使命。但是，他渴望理解一定程度的上帝真理，那个为他所信所爱的真理。‘因为我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解［credo ut intelligam］。因为我甚至相信这一点：除非我信仰了，我决不会理解。’换言之，安瑟伦的立场，不是怀疑或者不可知论者中立的立场。毋宁说，他是在追随奥古斯丁的脚步，以求理解他所信的对象的真理。”[1](P.112－113)这里，安瑟伦显然是基于神学的出发点寻求对信仰的理解。从他在祷告中提出该问题的背景得知：信仰与理解的关系，实质上在人的心理生命中关涉到意志与理智的关系问题。

直到20世纪上半叶，该问题都是现代神学探讨的核心论域。60年代，布尔特曼四卷本的德语文集《信仰与理解》（Glauben und Verstehen）反复再版，就是一个明证。[2](P.27)正是在这个时期，当代天主教神学家谢列贝克斯（1914～）发表了如何理解信仰的系列论文，着重讨论神学方法论，1974年英文汇总为《信仰的理解诠释与批判》一书付梓。其大致结构，如果按照历史逻辑的方法可以概括为：神学诠释的时间向度（第一章对未来的诠释）、语言向度（第二章信仰言说的语境和价值；第三章语言的标准）、信仰向度（第四章神学的标准；第五章人类问题与基督教的回答之间的关联）以及正义向度（第六章新批判理论；第七章新批判理论和神学诠释学）。从这种方法论的结构罗列中，作者虽然没有阐明四者之间的逻辑联系，但是，这些向度的确属于历史逻辑的构成要素。不过，按照对一个历史文本的历史逻辑的考察，其构成要素的逻辑秩序应当为它的语言观、时间观、正义观、信仰观。[3](P.4)面对任何历史文本，我们首先面对的是它的特定的语言。通过历史文本的语言和我们自身所把握的语言，我们才能进入到历史文本的时间观、正义观、信仰观之中去展开历史逻辑的言说。所以，在历史逻辑的研究中，在逻辑上需要首先关注历史文本的语言观；除了语言之外，我们自身既在历史时间中，又需要置身于历史文本的时间中。任何个别的历史文本，都是在特定的历史时间中被书写的，同时它也包括对时间自身的观念的书写，包括对时间的观念性的反思，这使我们在历史逻辑的研究中，其次应当关注历史文本的时间观；历史逻辑的研究者本人，是生活在人与人的关系中的存在者，而人与人的关系，无非是某种正义观的表达，即人和人应当具有的理想关系的事实性存在方式；同样，在终极意义上，人不可能没有信仰而生活，问题是选择什么样的东西为信仰的对象，以及这种信仰的对象能否为信仰者发挥信仰应当发挥的功能——为信仰者承诺终极的人生意义。在不同程度上，历史逻辑的研究者，总是置身于某种信仰中去言说历史文本；另一方面，历史文本自身，反过来又是它的书写者的信仰的文献记录和见证。这就是历史文本的历史逻辑的构成要素即语言观、时间观、正义观、信仰观之间的关系。

作者在该书“前言”里，把神学诠释学的两个基本问题总结为：第一，在20世纪，基督徒如何理解相信天国的《圣经》信息，如何断言这种当代的解释就是基督徒的理解（诠释学的循环）；第二，面对不同的宗教和非宗教的诠释，基督徒如何运用现代思想为自己对现实所作的基督教诠释辩护。后者涉及基督教与各种现代思想、传统宗教的关系问题。

在《圣经》这个历史文本面前，首先呈现在读者面前的，是表述着希伯来民族的生死命运的希伯来语和作为罗马帝国的一种标准语的希腊语。换言之，基督徒对于历史文本的语言的关注，无论在时间上和逻辑上都应当优先于对它的其它诸要素如时间、正义、信仰的关注。不过，在把《旧约》和《新约》理解为互相诠释的文本的时候，在把诠释学定义为对诠释的诠释的时候，谢氏从人类历史观的一个现代基本转向——历史中的未来维度、人的终极结局的终末论——开始他对时间的诠释。他没有指出这种对时间的诠释优先于对语言的诠释的逻辑依据，而是基于对现代人类历史观的经验观察。“人类真实的历史性体现为人是时间性的生物，人生以过去为背景，以现在为依托，不断走向将来——自从这种人类真实的历史性重新发现以来，终末论就成为现在人类生存中的一个问题。”[4](P.10)[5](P.3)于是，在历史时间的三要素中，未来就成为谢氏思想中优先于过去、现在的维度。人的每个自由生存的瞬间，尽管都内含现在、过去、未来，但这个瞬间的当下处于不断过去、朝向未来的过程中。“因此，人类建构将来的自由，在本质上预示着一个开放的终末论、一种对未来的期许、一种朝向未来的意志。这种意志，本身会潜入所有历史建构的自由的歧义性中。”[5](P.4)在这里，谢氏只是把现在理解为瞬间而不是一个时段。所以，他误把上帝对于时间的超越性仅仅局限为上帝对于时间中的未来的超越性。因为，现在作为瞬间，在不断流走；但作为时段的现在，是人与上帝发生相互关联的时间论前提。难怪他把上帝理解为我们的未来的同时，又不得不指出：“上帝的永恒还包含着人的现在和未来；上帝是起始，也是末了；同样，上帝是超越人类当下存在的现在。”[4](P.11)[5](P.4)

毕竟，在基督教神学中，上帝的道成肉身（上帝之言成为历史上的耶稣）事件和基督的再来同样是上帝启示自身的方式，基督徒就是生活在耶稣基督作为弥赛亚的第一次来临与第二次来临之间的时段里。这个时段，就是基督徒的“现在”，是终末论言说未来的出发点。神学对于时间的诠释，即使只是像谢氏那样仅仅侧重于时间中的未来要素，最终也涉及对终末论的诠释。“终末论表达了这样一种信念：历史掌握在上帝的手中，世界历史因为与上帝的关系才完满，基督身上体现了上帝的应许，世界历史在基督里终将成全。终末论不允许我们坐享其成，它是所有信徒在我们尘世历史的结构里负责达成的某种东西。”[5](P.10)这或许同他关于神学的动力源于“正统实践”（orthopraxis）的意识有关。他一方面强调未来作为时间的起点的重要性，一方面没有忘记信徒在现在对于救赎历史的参与。“这种救赎，现在必然已经展开在我们的历史中、在这个世界中，所以，现在的历史本身就是对最终、超越的终末的一种预言。”[5](P.10－11)以上便是谢氏的悖论性的时间观。

至于神学诠释的语言向度，该书指出：以布尔特曼为代表的神学诠释学，把耶稣事件诠释成上帝在耶稣身上的作为；它的实在性，构成了批判的诠释学的前提。[4](P.35)潘能伯格进一步超越《圣经》以及教会信理部的外在权威，深入到事件本身内在的权威。不过，作者并没有明确阐明这种内在的权威在潘能伯格那里究竟意味着什么，而是从神学与语言的关系出发，划定神学家的工作。神学是以人的话语的方式诠释上帝的话语，和语义学有关。因此，神学家需要关注结构主义语言学、逻辑语言学、关于语言的现象学哲学，关注人类语言对实在的存在论表述，因为神学家要关注文本典籍所呈现的对实在的解释。更可贵的之处在于：他具体实践了这种要求。他把现象学的诠释原则应用到神学诠释中，指出神学诠释首先需要批判地分析《圣经》诠释的前理解；其次，它是一种批判性的自我诠释；再次，神学的再诠释，取决于诠释者对自己的处境获得了另外的言说方式。[4](P.47)诠释者寻求表达自己处境的过程，即他的言语发生为语言的事件。谢氏如此定义神学家的工作，显然受到20世纪哲学中语言学转向的影响。但是，强调神学研究中语言学介入的重要性，正从一个方面印证了《圣经》的历史逻辑研究的语言学向度。正如作者所说的那样：“《旧约》是对那些作为上帝子民的以色列人进行诠释的核心文本；《新约》也是对耶稣的生与死进行基督教诠释的核心文本。这个诠释，依据耶稣的复活、并在《旧约》的理解范围内展开”。[5](P.20)“神学诠释的语言是一种元语言（meta-language），因为它是对陈述的陈述。它必须尊重《圣经》和教会信理部所用语言的意向性，而且它作为一种元语言，必须能够通过某种合适的方式表达《圣经》的意向性。”[4](P.45)

任何信仰诠释要忠实于福音，必须反映人类世界中真实的日常生存经验，否则，神学言说就是无意义的。但谢氏也清楚地看到，耶稣复活或耶稣对于生命的救赎意义，不可能从人类经验中推导出来，否则，它们就不是来自于上帝的福音而是人类经验的理想化因素。在他看来，“复活和救赎的基督教意义，对我们而言是先天地不可理解的。如果这些概念的普遍可理解的内容没有涉及人类经验，那么，我们就应该尽量不要回答那些关涉到真理、有可能影响我们做出赞成或反对基督教的抉择的问题。”[5](P.17)或许，这正是基督教神学诠释学的语言悖论处境。

顺便说一下，如果我们认为语言是神学诠释的核心要素之一，那么，在翻译诠释《圣经》的著作的时候，选择作者原初表述的语言文本为底本，乃出于翻译作为一种神学诠释的内在要求。因为，即使依据一种语言的几个译本或者几种语言的不同译本，只要没有原文作为最终的文本依据，而翻译者选取的一个译本的某些术语或段落一旦出现和原文的理解差异，那么，译文的某些表述就可能出现偏差，甚至导致整个文本在思想方面的互相矛盾现象。在此意义上，“历代基督教思想学术文库”尽量坚持从原文翻译的版本精神，对于古代系列部分尤其重要。或许，这正是在今天这个翻译质量鱼目混珠的时代汉语基督教学典传译的独特价值所在。

“神学的语言难题，其实不是上帝的话语是否可以并在多大程度上表述为一种人的话语，而是人类的生存——如果它本身是人类语言的源泉——是否可以及在多大程度上表现出上帝及其作为之奥秘的问题。”[4](P.69－70)[5](P.48)于是，谢氏从神学诠释的语言向度转到信仰向度。他认为：信仰不是人的思想的产物，但信仰会促使人去思想。信仰中的思考，是一种后发行为，是对人所听到的上帝在先给予的话语的反思。尤其在今天这个人类生存的多元化时代，人们尽管对《圣经》中的耶稣基督的信赖有不同的表述，但所有的基督教神学家都同意：“‘正统’的诉求，必须完全依据对《圣经》中的耶稣作为基督的信赖，上帝在他身上为我们成全了救赎之行动。”[4](P.72)[5](P.50)在这个意义上，神学多元化，根源于神学家对基督教信仰的理解与解释的多元化。基督教信仰的核心，是耶稣基督事件。这种上帝之道成为耶稣的肉身的事件和他死后复活、升天、应许再来的事件，吁请人在生命的改变中做出回应。“基督教不是单纯的诠释学对象、或者是纯粹理论（theoria）的问题，它最终是一个信仰实践的问题”[4](P.83)。

在问题意识方面，作者注意到：英美、斯堪迪纳维亚的分析哲学家们，不同于西欧纯粹理论的人文主义诠释学传统的思想家如施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、布尔特曼。后者单方面关注当代人对文本的理解构成问题，而前者强调文本的意义本身。“只有我们在某一时刻、某一特定的场合解决了意义的标准问题，接着也解决了理解意义的标准问题，我们才能回答意义问题和对该意义进行诠释理解的问题。”[4](P.81－82)

谢氏指出：神学诠释学和人文科学的纯理论诠释学的差别在于：正统实践。神学诠释学面对基督再来的应许，而未来不是纯理论思辨的对象，理论无法解释未来。在此意义上，“基督教不仅是一种诠释行为、一种生存的启迪，它更是对将人看作社会存在中之个体的生存的更新。”[4](P.91)“基督教不仅指明了人类生存的意义，更重要的是，它的目的是要更新这种生存，基督教的理论本身就暗含着这种更新的元素。因此，不管是正统的还是非正统的信仰，都可以在基督教的正统实践中找到自己的基础。”[4](P.92)[5](P.67)以正统实践为基督教的标准，意味着基督徒的认信的任何命题的意义，取决于他的整个行为而非纯理论的解释；以上帝子民的接受为标准，意味着基督教信仰是一种群体的共同言谈与理解的信仰。当然，这种分享，无论是个别信徒还是地方教会的主教的分享，都受到同一个基督福音的引领。不过，作为一位天主教神学家，谢氏强调教会信理部要在上帝话语引导下规范基督教语言的运用，为处于社会变迁中的教会建立有效的语言。在这个过程中，早期教义、起源于教会最初的规范性的信仰表述——《圣经》——依然在今天发挥着直接的典范作用，能够引导人对基督教信仰做出忠实于福音的神学诠释。

“在我们这个信仰非常自由的现代社会中，当我们谈论上帝时使其可以被所有人明白并构成意义，不仅仅是基督徒（特别是对基督教神学家而言）的一种荣誉，而且也是一种责任。因此，当前的诠释学的趋势，不是直接指向上帝存在的证明，而是使基督教启示让人明瞭。”[4](P.112)[5](P.83)在讨论“问－答关联”——人类的追问与启示的回答之间的关联问题——的方法的时候，作者看到语言分析学家提出的一个根本问题：“宗教的回答是否能解决非宗教的提问。”[4](P.114)同样，神学家需要思考的是：按照神学的答案回应哲学的追问，是否有意义。如此设问的逻辑依据在于：对于个别的言说主体而言，他关于不同的人文学科是否有着明晰的边界意识；而且，他需要在先地考察人文学者（包括哲学家、神学家等）为什么要有这样的边界意识。对此，谢氏回答神学（宗教）与哲学的追问边界为：神学应当以哲学批评为条件，“哲学批评证实了我们神学言谈的逻辑地位、意义性及可理解性。哲学可以证明所有有意义的言说在谈论上帝时都是有局限的，上帝的言说出现在语言成为无言、语言因而达到极限的地方，但是哲学也谈论人在世界中的局限。哲学本身不能充满这无言的空间——只有宗教、信仰者能够充满那无言的空间——但是哲学肯定能够指明在我们的世界和经验的何处才是宗教言谈有意义的所在。而且，每种对上帝的宗教陈述，显然同时也是对人及其世界的陈述。”[4](P.118)[5](P.89)

当然，谢氏并不赞同把“问－答关联”理解为人类提出问题基督教启示出答案。因为，这意味着要求人在两种不同的游戏规则里面游戏，从而犯了语言游戏的范畴错误。作者引用纳伯特的论证说：“因为人类历史清楚地表明：人类自身无法在理论上或实践上、从理性方面或从伦理方面解决这种生命与社会中真正无意义的难题”[4](P.136)[5](P.96)。但是，人类在世界上却固执地寻求意义，基督徒称这其中的有意义的奥秘正是上帝，是其喜乐的源泉。“正因为他是上帝，他悄无声息地介入人类生存，出现在他仿佛缺席的任何地方。……通过人子耶稣，人对自己的追问被转译成了一个对人的神圣追问，对这个问题的回答也被转译成对其的神圣回答：耶稣是以人性表述的上帝之子。耶稣正是这个‘问－答关联’”。[4](P.130)[5](P.100)

不过，当谢氏承认：“谈论上帝之所以有意义，是因为它是在宗教语言游戏的整体之中”[4](P.117－118)，此时，他实质上是在赞同语言分析学家的立场：基督徒对上帝的言说只对参与这种语言游戏的人才是有意义的、可理解的。如果这样，基督教的传教使命就不存在了，而新教神学认为基督教的启示的普遍可理解性也仅仅成为一个预设。这里，我们看到：神学诠释的信仰向度与其语言向度有着多么紧密的关联。

在即将结束叙述基督教是以否定的辩证法言述上帝的时候，谢氏以下面的话语自然地转向了神学诠释的社会正义向度：“无论是作为个人还是集体，人都需要解放和救赎。不论如何阐明，不论有时它被多么不人道地表达，毫无疑问，这是人的最深刻的体验。基督教对这种人的最深层次的需要是这样回答的：寻求人的解放是正当的，更重要的是，这种解放是作为上帝恩宠的一种积极的可能性。上帝恩宠，必然会体现为历史中的特定的形式。这种形式，就是和平、正义及爱”。[4](P.123－124)[5](P.94)它们应当在基督教传统内部首先得到实现。所以，谢氏呼吁：“在谈论上帝时，天主教徒应该少一些理性主义的色彩，但也不要去否认人的宣称的可理解性和正当性。新教徒应该少一些信仰主义的色彩，但又不要去否认启示作为‘事件’的特征。……自然神学是当今普世教会讨论的一个中心主题，因为，天主教和新教之间的这种对话本身，在本质上就是要指向基督教信仰对教会外的世俗世界中的人们的可理解性。”[4](P.130－137)[5](P.100)

谈论神学诠释的社会正义向度，谢氏是在同法兰克福学派中哈贝马斯的新批判理论的对话中展开的。这种对话的主题，侧重于社会正义的自由前提。“由于批判理论的基本兴趣是建立自由的解放历史，那些可能实现的东西——从其本质上看——就是那些必须要实现的东西。换句话说，根据批判理论，那些呈现给我们作为可能的自由的东西注定是要实现的。”[4](P.152)[5](P.117)在谢氏看来，和批判理论的共同性表现在：基督教群体的伦理责任和先知使命，要借助批判分析发现隐藏在社会中的压迫和暴力。它们都有义务为人的自由不被异化而战。不过，在谢氏的观念中，在寻求历史意义的时候，诠释学和批判理论的不同表现在：“诠释学传统在历史中寻找能再次呈现的东西，而批判理论则寻找不能再次呈现的意义。两者在方法上都是完全正当的，因为历史是意义与无意义的无规律的混合。”[4](P.167)诠释学使历史的意义当下化、具体化①，而“批判理论，正确地以某种系统的方式将诠释的神学家的注意力引向那些他们往往会遗忘的方面。这发生在他们全力使传统在场的时候。批判理论，把诠释的神学家的注意力集中在传统的偶然方面，神学诠释学常常明显地将其实体化（hypostatised）。”[5](P.131)神学诠释学乃至教会、基督教，尽管都属于社会批判理论分析和批判的对象，但它本身并不是一种社会批判理论。神学吸收批判理论，将解放性的反抗首先指向教会，其次才有整个社会的解放。“神学是《圣经》（或基督）和世界这两极之间的中介，因此神学必须发展出一种批判形式。这种批判，不仅指向信仰和教会，而且指向某种预设了关于我们人性诠释的现代哲学”[5](P.144)。基于对信仰的批判反思的需要，作者最后提出一种走向批判的神学。在基督教信仰看来，历史处于正在实现的终末论的过程中。神学家是超越性的守护者，他要阻止使超越性沦为某个具体事实，因为他自觉到超越性必须战胜历史中的异化，所以他在任何批判性实践中必须常常牢记超越性。神学家，批判地诠释现在和将来的教会实践，并在理解过去之中使过去成为现实的、当下的一部分，从而使我们在现实的处境中能发现未来生活应当遵循的方向。“神学是关于批判性实践——它具有这种超越性意向——的批判理论，所以，它不会拒绝通过各种人文的、分析的诠释科学在人与社会中发现的意义和无意义。”[5](P.154－155)

这便是神学、神学诠释学与批判理论的正义关系。因此，谢氏更多是从学科边界的角度言说信仰理解的正义向度。

此外，翻译作为一种再诠释，译者需要在不同的语言背景中把原著微妙的修辞差异传达出来、体会作者为什么使用不同语词的原因。该书在某些语词的翻译上，有待进一步斟酌的地方。译者为了使终末论中的时间因素的表达更具有哲学意味，用“未济”译not yet、“既济”译already，它们都是将来的元素[4](P.16)。其实，直接选择“尚未”、“已经”，也许更加简明扼要；科学哲学中经常涉及的verification principle，应当译为“证实原则”而非“验证原则”[4](P.24)；另外，以“适切的诠释学”译relevant hermeneutics，原文指诠释学需要和我们的时代理解相关联，所以译成“相关的诠释学”[4](P.47)或许是更好的选择。尤其是把第八页中谢氏神学的一个核心词汇relevance译成“适切性”，实在让人有点不知所云，也许译为“相关性”更妥当。这些语词的选择，都涉及翻译理解的差异。不过，在翻译中最忌语词、语句的漏译、多译和误译。不幸的是：这样的问题同样出现在这部译著中，如中文本14页上4－18行、113页上8－12行、179页上8－16行。犯错是人的本性，如果要在制度上竭力消除之，也许只有在译者与审校之间设立校译，三者由不同的学者承担。总之，对于学术经典满怀敬畏与认真的态度，当是翻译者、校者的第一自觉。

不过，尽管存在上述这些在翻译方面值得商榷的地方，但是，作为一部在汉语神学界以现代西方人文学术为对话背景讨论神学诠释学的专著，《信仰的理解》有助于人们更加深入地理解基督教信仰，以及一般的宗教信仰。它给出了神学诠释应有的时间向度、语言向度、信仰向度以及正义向度。

 

（原载：《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年7期。录入编辑：神秘岛）