【马桂芬】胡门门宦的宗教思想及其礼仪特点
胡门门宦始传人马伏海在传授胡门门宦的宗教思想时并没有明确提出他所传授的是虎菲耶学理，但后来许多学者却把它纳入中国伊斯兰教苏菲学派四大门宦之一的虎菲耶支系之内，就是因为胡门门宦的宗教学理、遵行与虎菲耶苏菲思想基本一致，与其他虎菲耶支系的派别例如洪门、华寺等门宦学理相似。但胡门门宦在道统传述中有其自身的特点，它属于东乡族人自创。不同于哲赫忍耶门宦的道祖马明心、华寺门宦的马来迟那样，在国外接受各自苏菲派别的学理回国传教，也不像穆夫提门宦的道祖马守贞、毕家场门宦的道祖马宗生等那样受到穆罕默德25世后裔赤达叶通拉希的教导和授权后传教②。从宗教思想上来看华寺、洪门、北庄等门宦的宗教思想和功修礼仪直接源于虎菲耶学派某一传道者的传授，道统可以追溯到艾布·伯克尔，进而到穆罕默德，最后与真主联系起来③。而马伏海后裔及胡门穆斯林均认为胡门门宦的道统源于“黑兹勒”④圣人。马伏海生长在18世纪西北地区苏菲盛行的大环境中，特别是其外祖父华哲·赛芬迪尼⑤对他有着潜移默化的影响，他在西安化觉巷清真寺学习期间受“黑兹勒”圣人的指点，修习苏菲学理，这对他的宗教思想的形成都有十分重要的意义。同时他又在西安化觉巷清真寺学习数年，受到格迪目的影响，使胡门门宦的宗教思想具有了格迪目教派和苏菲学派相混合的内容，形成了胡门门宦独特的苏菲学理和遵行特点。
一、宗教思想
胡门门宦的宗教思想主要集中在马伏海的思想之中，其子嗣大多承袭其学理，马伏海的宗教思想主要源于两个方面。一是“黑兹勒”圣人的教化。据传，清乾隆十四年（公元1749年、伊历1167年）“莱麦丹”月的一天下午，马伏海手捧经书转到礼拜大殿背后读到了《古兰经》中穆撒圣人遇“黑兹勒”这一章，但对其内容仍然是只知其然，不知其所以然。当他在大殿背后踱步时，看见眼前的石头上有一常年被房檐积水穿透的洞，万分感慨，哭着向安拉祈求：“哎真主啊！我的心比这个石头还硬，这个石头滴水穿了孔，而我的心却还这么严，求你让我的心长个眼吧!”回去后他礼了“太勒为哈”拜。当马伏海正在看这一章经文时，突然有位缠头老叟进了他的房子，马伏海起身道了“色兰”后迎老者上座，并问他是何人，来者何意，老者答曰：“吾乃前辈之阿林”，马伏海闻此后欣喜不已，向其请教了萦绕在心头的诸多伊斯兰信仰上的疑难问题，老者一一作了答复。此时，马伏海茅塞顿开，对以前《古兰经》经典中隐义不能理解的教义有了新的领会，后在马伏海的请求下，缠头老者向他灌输了理学知识（向他吹了一口仙气，让其浑身松懈）使马伏海懂得了“天人合一”⑥和“化己归真”的奥妙，最后“黑兹勒”圣人向马伏海详述了他本人的由来，说他的知识是饮了阿布哈亚提（永活不死）的水而来，他将永存不死。马伏海送走老者后伊斯兰经学知识有了质的飞越，出现了诸多显迹。如：他的房子深夜灯火通明，对老师的问题回答自如等⑦。这便是马伏海苏菲思想的渊源之一： 其二是始传人马伏海学习苏菲经典所得。如：《玛斯那维》⑧、《米尔萨德》⑨、《艾施阿特·拉姆阿特》⑩等等。马伏海作为苏菲学派的传道者，他本人著有《正本大贤体》(11)、《舍勒尔·特格维目》(12)以及有关诚信方面总称为《七十二汇本》(13)的札记等著作。他最终又花费毕生心血给后人留下了亲笔《尼斯拜提》即谱系。该《尼斯拜提》包括二段阿耶提（《古兰经》经文），一段圣训，三段阿萨勒（先贤遗训）。他的核心是两句《古兰经》经文：1.格德扎艾昆，米南拉黑，奴乃。经堂语意为：的确穆罕默德的一道光从胡达的阙下来在了你们穆罕默德的欧麦提上了（有一道光明确已从真主降临你们(14)）。2.引乃麦力穆艾米奴乃，一赫我同。经堂语意为：唯独一切穆民是一个兄弟（信士们皆为教胞）(15)。一段圣训：“艾乃米南拉黑，卧里穆艾米奴乃，米尼。”经堂语意为：我穆罕默德的本然是从真主的本然上来的，一切穆民的本然是从我穆罕默德的本然上来的（穆罕默德之光源自真主，而后通过穆罕默德又反射到众穆斯林的本然上）。这段圣训主要探讨了穆罕默德的本质和中介作用。三段阿萨勒是对以上《古兰经》文和圣训的诠释。1.达他们穆民归总一个原根的地位是一个弟兄。2.那个原根就是他们穆民的伊玛尼。3.那个原根的伊玛尼搜寻他们穆民活来在永久的无死长川的活。根据胡门门宦内部资料和马伏海后代的口碑传述，《尼斯拜提》是老太爷马伏海留给后代和多斯达尼如哈宁耶（灵性）的《尼斯拜提》，是本门宦苏菲思想的根本所在，虔诚的胡门穆斯林，都要懂得《尼斯拜提》的意义和珍贵并将它铭记在心。
胡门门宦始传人马伏海对苏菲家们经常讨论的世界本原及安拉与宇宙万物的关系等问题都有自己深刻的认识和绝妙的回答。如：在其有关诚信的札记中记载，问：三光接一光是什么话？答：通然了，唯一了，众生的尽限在真主的阙下，真主的本然无尽限。问：伊玛尼是什么？答：是真本然，真主恩赐的一道光，真主倾降的白恩。再如问：伊玛尼搜寻的是什么？答：接续真主，认真主。问：搜寻伊玛尼的结果是什么？答：得伊玛尼的人永活不死。得了永久的吉庆，得了学问，饮了使人永活的水。万物一总是朽坏的，只有真主的本质是永有的。凡是物要受伤，只除非真主的本质不受伤、不朽坏。隐的是真主的本质，显的是真主的德性。我们的身体，来源于真主，是真主造化的。“欧吉迪穆塔勒格”（统然的有）是“阿雅尼洒比德”（事物的自在本质）的父亲。哪一个人如果他认得了本身里边的机密，“如哈伊咱菲”（灵魂本质）的时候，他就会认得调养他的真主(16)。显然马伏海的这些三光接一光及伊玛尼的搜寻等思想源于苏菲思想的神光论和神智论等。他还进一步讨论了哲学中物质与精神谁先谁后的本原问题，强调物质“阿雅尼洒比德”生于安拉的绝对存在“欧吉迪穆塔勒格”，世界万物源于安拉的苏菲思想。此外，在马伏海的札记中对哲学命题自我反映和在他物中建立自身同一，也有形象的喻绘。他说：“对真主显然的比喻就像无边的大海的比喻，若在大海起浪的时候，人把它叫浪；若雾气升腾在空中凝结在一起的时候，人把它叫云彩；从云彩滴下点子的时候，人把它叫雨；雨水凝结到一处的时候，人把它叫洪水；洪水流开的时候，人们把它叫河渠；河渠流入大海的时候，它是原来的那个源海。它只是一切品级在它上显的那个源海。”(17)以上这些思想中有些部分也正是波斯文苏菲著作《艾施阿特·拉姆阿特》中的哲学命题(18)。马伏海对宗教信仰的论述多以答辩的形式来阐述，它的内容十分广泛，涉及苏菲思想的认主学、光照论、知识论等。
二、胡门门宦的修行道路
1.导师制。导师制是苏菲派的一种有组织的、师徒相授的宗教制度(19)。按照苏菲理论，普通穆斯林若没有人指导，无法获得秘教真知，只有在导师的指导下进行修行。由于导师是弟子的引路人，所以在弟子心目中，导师具有神圣的地位，也是弟子能否获得真理的关键所在。因此，穆勒德（寻道者）对穆勒什德（导师）应该忠诚与顺从，导师在他们心目中具有无限的威望(20)。胡门门宦形成后，随着马伏海的影响的日益扩大，他开始接纳弟子并将自己的宗教主张和修行礼仪传授给他们。马伏海虽贵为导师，但他一生以“老满拉”自称，胡门穆斯林称其为“老太爷”。以后，胡门门宦也实行导师制，称导师为“老人家”，教众称为“多斯达尼”。
2.胡门门宦的修行道路。通常来讲苏菲教团有遵法派和非遵法派之分，修行分为生理（少饮食、少睡眠等）的和精神（断念、满足等）的两种。胡门门宦属于遵法派，注重精神方面的修行。他们肯定尊奉教法、履行法定的宗教功课（“五功”、“六大信仰”以及教法等）是进行功修的基础，期望由尊奉教法、履行法定的宗教功课，经过苦修的道路而达到真主的真理。修行道路以三乘来表述即：教乘、道乘和真乘（含超乘）。该门宦认为教乘（沙里亚提）以日常功课等教义、教法为基础；道乘（托勒盖提）是以清、廉、保、养及念功等功修为手段和途径；真乘（哈给格体）则是修行以期达到的理想状态即最终自我消失并“寂灭”于真主的本然（真光）之中。
3.赞念“迪克尔”。“迪克尔”是阿拉伯文音译，有纪念、赞颂之意，可以单独举行，也可以集体举行。是苏菲们与真主交流时渴望得到的喜悦痴迷状态的一种手段。“迪克尔”又有高声赞颂和低声赞颂之分。赞颂有三个阶段：①舌心并用的“迪克尔”；②意念的“迪克尔”；③内心的“迪克尔”。胡门门宦低声赞念“迪克尔”，念词有7种，称为“七层讨勒”，主要在邦达（晨礼）前后默颂，五更前最佳。根据胡门门宦的内部资料和众多马伏海后代讲述，“七层讨勒”是老太爷给后代和多斯达尼规定的宗教功课“迪克尔”，他源于真主将天地各造化为7层，进而喻绘人的心有7层。而时刻赞念“七层讨勒”可打开层层心门，得到真主的喜悦与回赐(21)。“七层讨勒”的念词内容和赞念次数如下：
(1)法蒂哈（《古兰经》开端章）50次。
(2)虽了哇体（赞圣次）1000次。
(3)俩一俩咳，引兰拉呼，穆罕默德热苏龙拉嘿（万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者）即清真言，不定数。
(4)安拉呼艾克拜勒（安拉至大）100次。
(5)哈斯比然必，占兰拉呼（崇高的养育我的主使我满足了）100次。
(6)玛菲格力比，引兰拉呼（在我心中只有真主）100次。
(7)奴荣穆斯特法，算兰拉呼（赞颂圣人之光）100次(22)。
三、礼仪特点
从马伏海的著作和札记中可以看出马伏海是一位熟谙苏菲学理的苏菲大师，但深奥的苏菲哲理只是对一些好道之士而讲，对一般穆斯林并不作要求。对普通穆斯林而言，“马伏海的教义、教理并没有脱离格迪目的基本轨道”(23)。在宗教学理上，马伏海主张以《古兰经》和圣训为主要依据。他在求学、传教的一生中紧遵《古兰经》和圣训，他对《古兰经》和圣训有深刻的研究，曾对《古兰经》的6666段“阿耶提”（经文）和8000多段《米尔萨德》等苏菲著作做过详细的注释。同时他也要求穆斯林要紧抓《古兰经》和圣训。在教乘（沙里亚提）和道乘（托勒盖提）的遵行上，主张道、教并重。教乘上重视五功和六大信仰，道乘上注重内心的功修，既要静修参悟又不能避开现世生活修道。修道主要以波斯文著作《艾施阿特·拉姆阿特》为依据，功课主要是清晨邦达前后的迪克尔（赞词），默念“七层讨勒”。马伏海的宗教学理主张中最突出的一点是在教法上要求极为严格，遵行“谨慎小心”的原则，强调远避嫌疑。马伏海生前为穆斯林亲笔拟定了100条(24)（另说为99条或108条）教法规定，其五子什斯又补充了5条，被胡门穆斯林称为“胡子老太爷”的“百件古教”，为其众多追随者所遵守不渝。这100条教规中有一部分与其他派别相似，如诵读《古兰经》时按标准的特吉畏德（古兰诵读法）来朗诵，再如给亡人守坟等等。但另有一部分却是胡门门宦所特有的，它区别于其它教派门宦，形成了胡门独特的遵行特点。它们是：
(1)沙目（昏礼）后开斋。该门宦主要依据《古兰经》中所言：“可以吃，可以饮，至黎明天边的黑暗睡白线对你们截然划分，然后整日斋戒，至于晚期。”（《古兰经》2:187）和圣训“晚间迎向了，白日背转了，太阳全落了的时候，封斋的人们开斋。”（《如海百亚尼》(25)第一册第106-203页）。关于日落的标准，胡门门宦认为日落应该是日落于地平线，故该门宦形成了沙目（昏礼）后开斋的遵行(26)。
(2)遵“则里哈吉”的十天即古尔邦节农历初二至十二日朝觐的十天。该门宦认为这十天是穆斯林朝觐的日子。根据《舍勒尔图里伊斯俩米》(27)，这十天斋戒是嘉仪，所以要求穆斯林在这十天内不剃头、不刮脸、不收拾腋下毛、鼻毛、不打脚手指甲、不食肉和鸡蛋、夫妻不同房、不宰牲灵等，像在麦加朝觐的穆斯林一样受戒(28)。
(3)重视礼拜中的副功拜。一为，昏礼拜后的两拜耀亮坟坑的副功拜，其依据是苏菲著作《米尔萨德》中所述：“昏礼拜后单礼耀亮坟坑的两拜副功拜，末日真主以此拜将其坟墓光亮”。二为，宵礼“威特勒”之后的两拜“乃夫力”，其依据是圣训：“熬夜是繁重受苦的，若你们礼‘威特勒’后的两拜‘乃夫力’拜，若要晚间立站，其两拜使他满足。”(29)
(4)礼拜坐中念作证词时起指（表示认主独一）：其主要依据是阿不都拉的传述：“穆圣礼拜打坐时，把右手放在右大腿上，把左手放在左大腿上，他右手食指指点（表示认主独一）。”(30)
(5)礼拜后的赞主词 “特斯比哈”分4种，各念25次，共100遍次。它分别为赞美真主清高、感赞真主、万物非主唯有安拉、安拉至大四种念词。其主要依据于苏菲著作
《米尔萨德》中所述：“相传穆圣的一位同伴从睡梦中传来，有人在梦中教给他说：真主的使者给你们吩咐了，每番主命拜后念赞美真主清高、感赞真主、安拉至大33遍的赞词吗？他回答：是啊!那人说：你们25遍25遍的念，并加念25遍万物非主唯有安拉。天刚亮他便跑去给穆圣说了梦中的情形，圣人吩咐大众说：你们按照他说的去做。”所以胡门门宦的念珠通常是100颗，赞主词100遍次(31)。
(6)禁止近亲结婚。伊斯兰教不允许近亲属结婚，胡门穆斯林的接亲方式与其他门宦也有所不同，相对来说对近亲的结婚限制更为严格，胡门门宦规定：胡门穆斯林的近亲不通婚、吃过同一母亲奶的男女不能通婚。此项规定主要是依据《伟嘎耶教法经解》(32)中禁止有姻缘关系和乳亲关系的人通婚而定的。现在胡门门宦还认为禁止姑表结婚也符合国家提倡的禁止近亲结婚的规定。
(7)禁吃兔肉。胡门门宦认为兔子是形象不正之物而不食其肉（罕伯里教法学派也有此规定）(33)。
(8)祈雨。马伏海本人曾受“黑兹勒”圣人祈雨之术，并将此术传给其长子马成河。其依据主要是《古兰经》和圣训中明文规定祈雨是被允许的。祈雨拜为两拜，不高念，无内外宣礼，不念虎图白（演讲）(34)。
(9)站“者那则”（殡礼）抬手，不脱鞋。胡门门宦认为站“者那则”不是礼拜而是做都阿宜（祈祷），是参加葬礼的人祈求真主恕饶亡人的罪过，祈求真主赦免亡人和活着的人的错误，恳求真主准承活着的人的祈求和祈祷(35)。
(10)遵西域历法的知识。马伏海著有《舍勒尔·特格维目》一书。他研究天文历算数十年，推导并规定了斋月入、出时间的规则为见月开，见月闭，如果见不到月则大建初二，小建初三闭、开。据马伏海后裔讲，马伏海的历算方法完全依据《古兰经》和圣训(36)。
马伏海历算的方法和所引用的《古兰经》、圣训的内容与清雍正年间西安化觉巷清真寺掌教“小西宁”的计算方法极为相似。马伏海于清乾隆十二年至十四年在西安崇文巷清真寺求学，此时西安化觉巷清真寺内已有雍正十年（1732年）该寺掌教“小西宁”所立的“月碑”，其内容系伊斯兰教斋月计算方法。对此“月碑”的内容和其所处的位置等，马伏海的很多后裔都略知一二。马伏海所留的札记中也曾提及“西宁马”，并有记述。马伏海的历算知识是否源自对“月碑”的学习和研究或直接源自“小西宁”还有待于进一步考证。
注释：
①胡门拱北砷铭中有马伏海“住足於崇文寺”之说，但从马伏海的著作《舍勒尔·特格维目》中对“月碑”位置的推敲，以及在马伏海后代及胡门穆斯林中有“胡子老太爷在西安大寺求学”的说法与西安化觉巷清真寺以前也称为“西安大寺”来看应当是在西安化觉巷清真寺，但尚不能完全确定。
②马通：《中国西北伊斯兰教基本特征》，宁夏：人民出版社，2000年，第360、361、367页。
③金宜久：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社，1997年，第291页；以及参考北庄门宦谱系等。
④阿拉伯语意为“绿色”，伊斯兰教传说他永生不死。《古兰经》山洞章中有“黑兹勒”的故事。“黑兹勒”不属于伊斯兰教的25大圣人之内，但伊斯兰教教法学家认为他是世界上知识最为丰富的人，民间也有许多有关“黑兹勒”圣人的传说。
⑤人称“高粱爷”，据说他是东乡县早期伊斯兰教传教人哈目则后裔，精通伊斯兰教经典和苏菲学理，并有显迹。
⑥也有部分马伏海后裔认为是懂得了苏菲学所讲的“认主独一”，如金宜久在《伊斯兰教》第278页所描述的那样。
⑦马世俊：《胡子太爷的教门渊源与谱系》（胡门门宦内部资料）；何世明、汪生德：《艾布则吉的道路就是古教（一）》（胡门门宦内部资料）第7-13页；以及参考马伏海后裔马占林等讲述。
⑧13世纪伊斯兰教苏菲派神秘主义著名诗人鲁米之作，又名《两行诗》，共分6卷。诗中采用了大量生动的民间故事和神化传说来说明哲理，被哈乃斐耶派和苏菲主义奉为经典，称之为“知识的海洋”。胡门拱北有一手抄本，据说收藏已久，也有人误以为是马伏海之作。
⑨波斯文本，是专讲修身养性、近主之道的哲学著作。
⑩原著为波斯著名诗人阿卜杜·拉赫曼·贾米。本经典被伊斯兰文化界推认为是伊斯兰哲学的杰作，是认主学的最高理论。舍起灵的汉译本取名《昭元密诀》。“拉姆阿特”系阿拉伯语音译，“光辉的”“闪烁的”，艾施阿特·拉姆阿特意为“光辉的照射”。现有阮斌汉译《艾施阿特·拉姆阿特》，由商务印书馆2001年出版。
(11)现收藏于马伏海后裔马振海等家中。
(12)用“小经”著成的有关西域历法的专著，现收藏于马伏海后裔马占英家中。
(13)现收藏于马伏海后裔马世义、马占奎等家中。
(14)马坚译《古兰经》第5章15节。
(15)马坚译《古兰经》第49章10节。
(16)阿里·马成麟：《艾布则古的道路就是古教（二）》（胡门门宦内部资料），1996年，第5-12页；以及参考马伏海后裔马世俊、马振龙等讲述。
(17)阿里·马成麟：《艾布则吉的道路就是古教（二）》（胡门门宦内部资料），1996年，第24页。
(18)［波斯］贾米著，阮斌汉译：《艾施阿特·拉姆阿特》，商务印书馆，2001年，第89-91页。
(19)金宜久：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社，1997年，第289页。
(20)同上，第290页。
(21)何世明、汪生德：《艾布则吉的道路就是古教（一）》（胡门门宦内部资料），第26页。
(22)马伏海后裔马振龙、马振元协助翻译。
(23)马通：《中国西北伊斯兰教基本特征》（胡门门宦内部资料），宁夏人民出版社，2000年，第84页。
(24)阿里·马成麟：《艾布则吉的道路就是古教（二）》，1996年，第131-133页。马伏海后裔马振元认为这100条教法规定是老太爷在教法方面的集中智慧，他本人正在着力于这方面的研究。
(25)作者：尔赛德丁·台夫·塔查尼(1321-1389)。
(26)由李兴华、冯今源编著的《中国伊斯兰教史参考资料选编》中也讲到中国伊斯兰教在华寺门宦之前无“前开”“后开”之分，以沙日后开斋为主。银川：宁夏人民出版社，1985年，第791页。
(27)该书的名称由马伏海后裔马振龙提供，但他尚未查到该书的作者。
(28)参考马伏海后裔马世举等讲述：何世明、汪生德：《艾布则吉的道路就是古教（一）》（胡门门宦内部资料），第51页。
(29)阿里·马成麟：《艾布则吉的道路就是古教（二）》（胡门门宦内部资料），1996年，第63页。
(30)同止书，第50页。
(31)参考马伏海后裔马占林讲述。
(32)作者：麦哈穆德，注释者是他的孙子率德仑·舍里尔。该书是哈乃斐学派的教法著作，《选译详解伟嘎业》译者为王静斋阿訇。
(33)马通：《中国西北伊斯兰教墓本特征》，银川：宁夏人民出版社，2000年，第84页。
(34)阿里·马成麟：《艾布则吉的道路就是古教（二）》（胡门门宦内部资料），1996年，第104页。
(35)同书，第94页。
(36)参考马伏海著作《舍勒尔·特格维目》及其后裔马世明、马世俊、马占英等讲述。
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关于1931年中华书局刊本《正教真诠》的版本渊源及相关问题
【原文出处】西北第二民族学院学报：哲社版
【原刊地名】银川
【原刊期号】20083
【原刊页号】36～40
【分 类 号】B9
【分 类 名】宗教
【复印期号】200805
【英文标题】On the Origin of the Edition of Zhengjiao Zhenquan Printed in 1931 by Zhonghua Press and Other Questions
(History Department,
【保留字段】基金项目：教育部人文社会科学研究青年项目“早期汉文伊斯兰教文献研究”(05JC730006)
【作 者】杨晓春
【作者简介】杨晓春，南京大学历史学系副教授，
【关 键 词】中华书局刊本《正教真诠》/《真诠要录》/广州清真堂刊本《正教真诠》
Zhensjiao Zhenquan printed by Zhonghua Press/Zhenquan Yaolu/Zhengjiao Zhenquan printed by Qing-zhen Tang in
【责任编辑】谢海涛
【参考文献】
[1] 白寿彝.回族人物志（下）[M].银川：宁夏人民出版社，2000.
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通过文献的比较，可知1931年中华书局刊本《正教真诠》实际上完全来自于同治三年（1864年）马如龙刊本《真诠要录》。因此，不能把中华书局刊本看作是《正教真诠》的独立版本。嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》中的批语出自作序的明末伊斯兰教学者梁以濬；而《真诠要录》中的批语虽然由之而来，却已有很大的不同。《真诠要录》的内容也偶有超出《正教真诠》的地方。
伊斯兰教研究
Through literature comparison, we would find that the edition of Zhengjiao Zhenquan printed in 1931 by Zhonghua Press was from Zhenquan Yaolu printed in 1864 by Ma Rulong. Zhenquan Yaolu is an extract of Zhengjiao Zhenquan, so we shouldn' t take it as a new independent edition of Zhengjiao Zhenquan. There are some important differences between Zhenquan Yaolu and Zhengjiao Zhenquan, such as annotations written by Liang Yijun in the margins. Occasionally, some content of Zhenquan Yaolu went beyond Zhengjiao Zhenquan.
中图分类号：C955 文献标志码：A 文章编号：1008-2883(2008)03-0036-05
1988年，宁夏人民出版社出版了由余振贵先生点校的明代末年杰出的伊斯兰教学者王岱舆的作品集——《正教真诠》《清真大学》《希真正答》，为学者利用相关文献提供了莫大的便利。关于《正教真诠》版本选择，“点校题记”中有如下的一段说明：
《正教真诠》一书系根据广州清真堂刊本分段标点，该刊本年代较早，史料价值较高。而1931年出版的中华书局刊本《正教真诠》，在体例和内容方面则与广州刊本均有差异，但该刊本流行较广，在群众中已造成一定影响。为了让读者掌握《正教真诠》的真正宗旨，所以亦将中华书局刊本分段标点，与广州刊本一并排印，以供有识者鉴别。
点校者是把1931年中华书局刊本《正教真诠》作为《正教真诠》的一种版本来看待的，并考虑到这一版本曾经比较流行，所以收录在内。虽然也发现了它不同于广州清真堂刊本之处，但对中华书局刊本的来源、它与广州清真堂刊本的关系乃至哪一种版本能够更好地体现王岱舆的思想等问题则未作说明。这些问题则是我在阅读《正教真诠》时也时常想及的。在不经意间，我发现了中华书局刊本《正教真诠》的确切来源——同治三年（1864年）刊本《真诠要录》，以下略述之。
一、1931年中华书局刊本《正教真诠》
出自同治三年（1864年）刊本《真诠要录》
《正教真诠》因其熟练的汉语表达、鲜明的针对性，引起了中国穆斯林的关注。而把它引入中国伊斯兰教经堂教育的，19世纪中叶的云南穆斯林学者马德新也许是第一位。
中华书局刊本《正教真诠》实为1931年马福祥刊行的《正教真诠》《清真大学》《希真正答》三书的合刊铅印本中的一种①。此本中的《正教真诠》虽然书名题作“正教真诠”，但内容与同治三年刊本《真诠要录》几乎完全一样。我逐字比较了第一章“真一章”，发现文字完全一样。显然，中华书局刊本就是同治三年刊本的翻版，只是把书名又改回为《正教真诠》而已。
宁夏人民出版社点校本注意到中华书局刊本《正教真诠》目录中的章名和正文中章名有不一致之处，查中华书局刊本，发现目录中的“仙神章”正文中作“神仙章”，目录中的“诚敬章”正文中作“至诚章”。此外，目录中“易真章”在“昧真章”前，正文“昧真章”在“易真章”前；目录上卷的最后一篇为“真功篇”，包括“诚敬章”、“五功章”、“宰牲章”三章，在正文中此篇却置于下卷之首。而以上的这些目录和正文的歧异之处，却与同治三年刊本《真诠要录》完全一样。甚至同治三年刊本中的原有圈点、句读、批语也完全为中华书局刊本所继承，连批语一行4字的行款也一仍其旧。只是有时偶尔会刊落一字，如“普慈章”有一条批语，《真诠要录》原作“死后复生，永存不灭，故云然”，中华书局刊本刊落一“存”字；“人品章”有一条批语，《真诠要录》原作“真主贵人，而人不自贵，奈何”，中华书局刊本刊落了第二个“人”字。而中华书局刊本《正教真诠》署作“金陵真回老人王岱舆著、后学马安礼参订”也同样是从同治三年刊本《真诠要录》来的，只略有不同而已。按1931年中华书局所合刊王岱舆著作尚有《清真大学》，署“金陵真回老人王岱舆著”，此前的1925年北京牛街清真书报社刊本《希真正答》亦署“金陵真回老人王岱舆著”，大约因此之故，以“正教真诠”之名刊行《真诠要录》时改“天方学人王岱舆”为“金陵真回老人王岱舆”。而易“采订”为“参订”，似更能说明节录之旨或本出于马德新。
二、同治三年（1864年）刊本《真诠要录》与《正教真诠》的差异
值得注意的是，同治三年（1864年）刊本《真诠要录》相较《正教真诠》原刊本是有较大的差别的。可举“真一章”开篇的一段为例，清嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》作：
真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，详夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然，非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不囿物，不同物。所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之独一，非数之一也。[2](19)②
同治三年（1864年）刊本《真诠要录》作：
真主独一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。盖真一之本然，非从所生，亦无所从生，无似象，无往来，无始终，无处所，无时光，无倚赖，无气质，不囿物，不同物。所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。真一乃独一耳，非数一也。
不仅文字有所不同，在一些关键处的表达上也有歧异。《正教真诠》原有一设问，在《真诠要录》中不见；《正教真诠》原有“无抑扬，无开合”这样的对真一描述，《真诠要录》中也不见。这提示我们，《真诠要录》作为《正教真诠》的节录本，与《正教真诠》是有着明显的差异。所以，以《真诠要录》来研究王岱舆的思想，不免会有一些偏差。更值得注意的是，作为较晚出的《真诠要录》，在有些细节方面却是属于增饰《正教真诠》而致的新内容。这部分内容不能看作是王岱舆的文字的。于此谨举一例说明。上卷“真道篇”“至圣章”未有一低一格的双行小字注，云：
或曰：清真教学，必以证圣为要，何也？曰：证圣乃极大正事。至圣穆罕默德，感应万端，不特天仙奉命，神鬼畏避。自开辟初分，真主特降明命，经经纪载，圣圣相传，豫定朝代年月，与其将出有何征瑞。是以天下莫不慕其降生，及其应运而兴，与纪载遗传，若合符节，宇宙皆知，毫无可疑。然二氏诸教，犹昧心抗违，自外于正道，是违圣即违主也。故不证圣，为无以嫫纳。
□□二氏谓野乎得、迺梭罗。
《真诠要录》“至圣章”出自《正教真诠》的“真圣章”，但《正教真诠》并不见此注的内容。可知乃是节录时新增加的文字。从体例上看，采用比正文低一格另起的形式，不同于其他的夹注，也正说明了这段注释的特别之处。我想也正因为是新增的文字，所以在形式上采用与其它夹注不同的形式。
按雍正间刘智《天方至圣实录》卷首云：“《录》（指《天方至圣实录》）中称二氏乃指朱乎得、忒尔撒两教徒也。朱乎得乃母撒之教徒，忒尔撒乃尔撒之教徒。”[3](15)咸丰间蓝煦《天方正学》卷七所录《至圣穆罕默德墓志》云：“天方亦有佛教，有两异端。一曰诸乎得，一曰忒尔萨。诸乎得以母萨之教而讹传之者，忒尔萨以尔萨之教而讹传之者。穆罕默德力排其非，其二氏人不服，谋攻穆罕默德。”[4](25)光绪间的经汉文《杂学择要注解》“为父母求饶拜第十四”“父母之理”条注二氏云：“朱乎得是挑筋教人，太舌而撒是天主教人。”[5](151)三书所用的朱乎得（诸乎得）、忒尔撒（忒尔萨、太舌而撒）分别指犹太教和基督教。这两个名词元代译作术忽和迭屑，可见一直沿用至清代[6]。《真诠要录》云：“二氏谓野乎得、迺梭罗。”其所谓“二氏”与前引三书的内涵相同，只是用迺梭罗——即聂斯脱里(Nestorianism)指基督教罢了。《正教真诠》“易真章”中曾经提到过“二氏”，谓伊斯兰教之异端，“彼常与知己言：‘我至圣，乃主宰显化，开示迷人，普济万世。故云但一有了我这名相，便有个主仆之分，即此义也。’噫!曷思明君临御，天下自治，主宰治世而反降生，不亦主宰未若人乎？兹何异二氏之‘三位一体’、‘三清一点’乎？”[2](45)“二氏”一词，在汉语环境中通常是指释、道二教，这其中的“三位一体”有可能指基督教，但相似的用法在佛教也是可以看到的，“三清一点”则似乎与道教不无关系，因此《正教真诠》中的“二氏”所指并不能清晰地判断。但《天方至圣实录》《天方正学》《真诠要录》《杂学择要注解》等书所用“二氏”都明确指犹太教和基督教，尤其《真诠要录》与《正教真诠》还有着非常密切的关系，看来《正教真诠》所用“二氏”也可能是指伊斯兰教徒心目中的两种异端宗教——犹太教和基督教的。《真诠要录》的新增内容，为我们探讨《正教真诠》所用“二氏”的内涵提供了线索，也为进一步考察王岱舆对基督教的认识提供了可能。当然，《真诠要录》增饰文字的情况非常少见。不过对于今天的研究者而言，有它独到的价值。
三、同治三年（1864年）《真诠要录》或由嘉庆六年（1801年）
广州清真堂刊本《正教真诠》而来
那么，同治三年（1864年）马如龙刊本《真诠要录》是否由嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》而采呢？这个问题因《真诠要录》并无序跋文字，故不是很明朗。
《正教真诠》在清代曾多次刊印，现知版本就有顺治十四年（1657年）年刊本、雍正七年（1729年）清真堂刊本、乾隆六十年（1795年）余浩洲刊本、嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本、同治十二年（1873年）锦城宝真堂刊本、光绪三十年（1904年）镇江清真寺刊本等多种③。考虑到嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》流行甚广，现在中国国家图书馆、辽宁省图书馆、大连图书馆等公共图书馆和南京净觉寺等清真寺都还藏有此书，此后的同治十二年锦城宝真堂刊本和光绪三十年镇江清真寺刊本即系据嘉庆六年本覆刊；并且滇粤二地相去不远，两地伊斯兰教界又多有交流④，马德新等云南学者大约是能够读到嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》的。所以我以为同治三年马如龙刊本《真诠要录》最有可能是由嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》而来的。
四、广州清真堂刊本《正教真诠》梁以濬批语问题及与《真诠要录》批语的异同
嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》本有崇祯十五年（1642年）为此书作序的梁以濬的多条批语，置于书叶天头，此当为顺治年间《正教真诠》初刊时之旧。据梁序序末的印章可知梁以濬号天壤逋民，故此书署“真回老人著、天壤逋民阅”。梁以濬的这些批语在同治三年刊本《真诠要录》中仍保留一些，例如第一章“真一章”，梁以濬批语原为八条：
一、独一无二谓之真一，有一有二谓之数一。
二、灵性、觉性乃万物一体之喻，所以治则同治，乱则同乱。非真一单另，自与万物无干之比也。
三、人之智慧，全于二十八岁，本按周天二十八星宿。所以古人三十而娶，四十而仕，为此也。
四、一片议论，俱见真一数一。万有同而不同，不是万物一体之说。细心体勘，方得至理，勿作影响之谈。
五、从自己体认，乃教人认主之法。
六、动静之机，判断之妙，充满天地，盈人耳目，参悟者自得之。
七、认主真一，正在此处。
八、真言。⑤
《真诠要录》则有四条
一、独一无二之谓真一，有一有二之谓数一。数一乃真一之首显于穆流行。
二、莫可端倪，故曰无极。真一确在无极之先。单另独一，至理精深，故无有比似。
三、从自己体认，指点亲切，所谓道不远人。
四、用不即为，为不即用。误认则非，况以大命为真一乎？大命者，真一作为之首，万理之原也，儒曰太极，老曰大道，释曰大觉，乃数一也。
《真诠要录》只是第一条批语与《正教真诠》有关。其他如“元始章”《正教真诠》有15条批语，《真诠要录》有两条批语，无一相同；“前定章”《正教真诠》有两条批语，《真诠要录》有一条批语，即《正教真诠》的第一条；“普慈章”《正教真诠》有4条批语，《真诠要录》有两条批语，第一条相同。总之，《真诠要录》的批语虽然可以说与《正教真诠》原有的梁以濬的批语有关，但已有相当大的不同，大约可以认为相当程度上反映了马德新、马安礼的看法。宁夏人民出版社的点校本广州清真堂刊本《正教真诠》于“正教真诠”书名下仍保留“真回老人著、天壤逋民阅”的署名，但正文中已将梁以濬的批语悉数删去，且梁以濬序的用印情况也没有反映，使所谓“天壤逋民阅”无所归属，未为允当。梁以濬是与王岱舆有交往的一位穆斯林学者，他为《正教真诠》作的序和批语，反映的是他的伊斯兰教思想。我们今天在探讨明代末年中国伊斯兰教史的时候，似应该给予梁以濬一定的关心。
五、小结
从中华书局刊本《正教真诠》实出自同治三年刊本《真诠要录》看，我们是不能把中华书局刊本《正教真诠》看作是《正教真诠》的一种版本的，它只是《正教真诠》的节录本罢了，因而也就不必要在引述《正教真诠》的文字时考虑中华书局刊本《正教真诠》是否有可能更好地表达了原著的意思的问题了。中华书局刊本《正教真诠》于《正教真诠》一书而言，并无独立的版本学上的价值。但是，《真诠要录》的内容是有超出《正教真诠》的地方的，因为《真诠要录》并非是《正教真诠》的一种纯粹的节录本。因此，《真诠要录》一定程度上也可以说反映了节录者的思想。至于《真诠要录》一书能够很好地说明《正教真诠》在清代中国伊斯兰教界的流传和影响，则是显而易见的事实。这一点，是可以和咸丰初年蓝煦《天方正学》第六卷《真诠要旨》之摘引《正教真诠》一并考虑的。
（原载《世界宗教研究》2008年2期。录入编辑：乾乾）