【魏道儒】辽代佛教基本情况和特点
一、佛教政策与寺院经济
耶律阿保机领导居住于辽河流域的契丹人，于916年建立了统一的大契丹国。947年，改国号为大辽，建都于今内蒙古巴林左旗南，称为“皇都”，后改为“上京”。983年恢复旧国号。1066年，再称“大辽国”。其版图曾东起黑龙江口，西至阿尔泰山，北达克鲁伦河，南到雁门关。1125年为金所灭，前后经历九帝二百一十年。
辽朝建国之前，契丹人没有佛教信仰。随着对外征服战争的扩大，契丹人接触到汉族和女真族的佛教。为了使被掳掠的汉民能够在迁徙地稳定生活，契丹统治者开始容许佛教的存在和发展。这种适应开拓疆域需要而采取的宗教政策，是从辽太祖（907——926）开始的。
据说早在唐天复二年（902），阿保机占领河北、河东九郡，将占领地的汉民全部迁徙于潢河之南的龙化州（今内蒙古翁牛特旗西部），为了安抚和稳定被迁徙的汉民，在建造城池，设置州县的同时，也建立了佛教寺院——开教寺，这被认为是辽地第一座寺院。当时寺院由被俘虏的汉族僧人住持，信奉者也是汉族信众。采用这样的措施，既可以防止僧人因为没有寺院居住而逃跑，又能保留被迁徙汉人的原有宗教信仰，有利于社会的稳定。在安置被迁徙的汉人所建的“汉城”中，往往要建立孔庙、祠堂、佛寺等，是全盘汉化的模式，是把汉文化复制到了辽地。当时佛教传播速度很快，唐天佑末年，在都城西楼南边的汉城中，“有佛寺三，僧尼千人。国人号阿保机为天皇王”。[1]天显二年（927），将俘获的僧人崇文等五十人迁徙到都城西楼，安置于专门建造的天雄寺。
随着受汉族文化影响的日益加深，佛教信仰也逐渐在契丹贵族阶层中间流行。从耶律阿保机开始，辽廷已经不再把佛教看作是汉人的事情，而是开始自觉地效法唐代帝王的奉佛故事，利用佛教为其政治服务。阿保机即位的第三年（909）夏四月，诏命左仆射韩知古在龙化州大广寺建碑，以纪功德。神册三年（918）五月，又下诏建立佛寺。
阿保机对儒释的看法，实际上与唐代帝王基本相同。神册元年（916），阿保机问群臣：“受命之君，当事天敬神，有大功德者，朕欲祀之，何先？”群臣认为应当以佛为先，阿保机说：“佛非中国教”。太子倍回答：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”阿保机予以肯定。[2]儒教为第一，但并不排斥佛教，可见佛教在当时契丹贵族中的地位。可以说，在阿保机时期，已经奠定了契丹人信仰佛教的基础。
太宗（927——947）会同元年（937），契丹贵族取得燕云十六州（今河北、山西北部）。当这些佛教兴盛地区被纳入辽朝版图之后，就有了真正意义上的辽朝佛教。也正是在这个时期，佛教信仰开始渗透到契丹人的宗教生活和政治生活中，与契丹人的原有宗教信仰相互融合。根据《辽史》四十九《礼志》记载：“太宗幸幽州大悲阁，迁白衣观音像，建庙木叶山，尊为家神，于拜山仪过树之后，增诣菩萨堂仪一节，然后拜神，非胡刺可汗之故也。”改变契丹的祖宗家法，改变旧的风俗，把“白衣观音”奉为“家神”，使契丹王族的拜山仪有了新的祭祀程序和方式。把佛教崇拜对象纳入了辽王朝的崇拜体系之中，反映了契丹王族信奉佛教程度的逐步加深。
世宗、穆宗和景宗（947——982）这三朝，辽代佛教逐步发展起来，而圣宗、兴宗和道宗（982——1101）这三朝，则是辽代佛教的百年兴盛时期。就历代帝王对佛教的态度而言，基本上走了一条从信佛到佞佛的发展路线。特别是道宗耶律洪基（1055——1101），对佛教的尊崇、沉醉和痴迷尤为突出。道宗本人在即位之前就学习过梵文，并且很有研究，所谓“有若生知，殊非性习。”他不但广泛阅读儒、释经典，撰写佛教方面的著作，而且有“观行”的实践，所谓“阅儒籍则畅礼乐诗书之旨，研释典则该性相权实之宗。至教之三十二乘，早颐妙义；杂华之一百千颂，亲制雄词。修观行以精融，入顿乘而邃悟。”他研究儒释的目的，则“欲使玄风，兼扶盛世。”[3]他积极主张用儒教和佛教的道德规范教化人民，“十善治民，五常训物”。道宗对佛教经典的重视程度，可以和梁武帝相比。他对《华严经》的痴迷，就是一个例证。根据《辽史·道宗本纪》中的资料，咸雍四年（1068 ）二月,他颁行自己撰写的《华严经赞》，咸雍八年（1072）七月，颁行自己书写的华严五颂。他还著有《华严经随品赞》等。太康元年，命皇太子写佛书。
从时间上讲，辽代佛教与北宋佛教大体相当；从来源上讲，都是接续唐五代的佛教，受域外佛教传入因素的影响不大。然而，在不同的社会背景下，在不同的文化环境中，辽代佛教在许多方面呈现出与北宋佛教完全不同的特点，寺院经济的发展就是一个重要方面。
辽地的第一座寺院，就是在王朝的直接支持下建立起来的。有辽一代的寺院经济，始终是在王室、贵族大量施舍的示范效应下，通过社会各界层广泛参与捐资而发达起来的。支撑辽代寺院经济基础有三大因素，其一，从朝廷到达官显宦和一般富豪的大量施舍捐献；其二，寺院二税户制度；三，社会民众以结社形式参与寺院佛事。
辽代寺院大多有相当规模的地产，其主要来源是社会的捐献，特别是辽朝帝室、贵族的大量施舍。例如,圣宗次女秦越长公主舍南京（今北京）私宅，建大昊天寺，同时施舍田地百顷，民户百家，其女懿德皇后又施舍钱十三万贯。兰陵郡夫人萧氏施中京（内蒙大名城）静安寺土地三千顷，谷一万石，钱二千贯，民户五十家，牛五十头，马四十匹。权贵、功臣、地方富豪给寺院施舍庄田、农户、牲畜和钱粮，使寺院经济快速发展。还有些寺院，并没有直接获得朝廷或富豪的土地捐赐，而是通过社会捐献的钱财购买土地，置办庄园。
辽代寺院一般都比较富裕，僧尼生活优裕。特别是一些大寺院，的确可以说是富可敌国。在道宗末年，政府财政困难，出现了寺院向国家捐献的现象。“至其末年，经费活穰，鼓铸仍旧，国用不给，虽以海云佛寺千万之助，受而不拒。”[4]皇帝赐予寺院寺额，是对寺院合法性的肯定。在兴宗之前，皇帝并不给寺院随便颁赐寺额。例如，圣宗曾许诺为晋国公主的新建佛寺赐额，因为受到大臣谏阻而作罢。从兴宗开始，就不遵守这个规定了。“兴宗皇帝偶因巡幸，亦稽先太平间，赐号曰缙阳”[5]。到道宗耶律洪基（1055——1101）时期，给寺院赐额就很普遍了，甚至出现了一处寺院，两度由皇帝改名赐额的现象。例如，清宁四载（1058），特赐兴中府安德州的一处寺院为“净觉”；咸雍六年（1070），又赐名“灵岩”。咸雍六年（1070），给知涿州军州事耶律昌允之妻兰陵郡夫人萧氏自建的一佛寺赐名静安寺。把民户施于寺院，对寺院经济发展的影响尤其深远。原来属于领主的民户，都要把向国家交税数额的一半交于领主，他们被施舍给寺院以后，即将这半数税金上交寺院，他们因此被称为寺院的“二税户”。据《金史》卷九十六《李宴传》，当时任御史中丞的李宴说：“辽主拨赐户民，俾输税于寺，岁久皆以为奴”。这是“二税户”的来源。他们原来是辽朝皇室或贵族的民户，被赏赐给寺院以后,逐渐沦为寺院的奴仆，社会地位十分低下。金代人把“二税户”产生的原因，往往与契丹贵族的佞佛联系起来考虑：
初，辽人佞佛尤甚，以良民赐诸寺，分其税一半输官，一半输寺，故谓二税户。辽亡僧多匿其实，抑为贱，有援左证以告者，有司各执以闻。上素知其事，故特免之。[6]
北魏时期，以官奴为“佛图户”，供寺院用于洒扫的日常劳动，并且向寺院纳粮。到唐代有了“两税户”的名称。如唐武宗会昌五年（845）灭佛时，《唐会要》卷四十七：“天下拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千（十）万顷，收奴婢为两税户十五万人。”辽代是把良民赐予寺院为“二税户”，与上述不同。他们受着双重压迫。到金章宗大定二十九年（1189）才废除二税户制度，这已经是辽朝灭亡六十余年的事情，可见二税户制度在辽的影响。
民间对参与寺院兴办佛事积极性很高，时常组织起来，以结社的形式来参与,由此出现了所谓“千人邑社”的组织。“千人邑”这种结社组织在辽代以前的佛教史上没有出现过，在官方编撰的《辽史》中也没有提到，但是在辽代各地方寺院的碑铭中有大量的记载。这是一种以某个寺院为中心，以举办某些特定兴建工程和法事活动为内容,由民间信徒自发组织起来的社团。 “千人邑”名义上是组织一千户人构成，但是实际上，“一千”并不是一个确数，并不是每一个邑社都有这样的规模。但有一点可以肯定，就是组织“千人邑”在辽代是相当普遍的现象。
“千人邑”的首领被称为“邑长”、“邑主”、“邑头”等，大多是寺院的住持，也有俗人信徒充当的现象。无论首领是僧人还是世俗信众，这种团体一般都隶属于寺院。有些邑社规模较大，具有一定的组织系统，在充任邑长的寺院长老之下，还设都维那、维那以及邑长、邑证、邑录等职，社员就是当地的居民。所有参与邑社的成员都是自愿的，并没有任何强制性的措施。各种邑社由于建立的目的不同，规模不同，存在的时间长短也不同。但其内部的经济运作规定大同小异。以云居寺住持谦讽所组织的“千人邑”为例：
今之所纪，但以谦讽等同德经营，协力唱和，结一千人之社，一千人之心。春不妨耕，秋不妨获。立其信，导其教，无贫富后先，无贵贱老少，施有定例，纳有期，常贮于库司，补兹寺缺。[7]
由此记载可见，结社活动是以不妨碍农业生产为前提，以佛教信仰为纽带的。参加邑社的成员是自愿的。在邑社内部，所有成员一律平等。成员的义务是按照规定向寺院施舍，所有的捐献财物储备于寺库，以供寺用。 兴办的佛事不同，“社邑”的名称也不一样。如“念佛邑”，以定期聚会念诵阿弥陀佛名号，祈求往生西方极乐世界为主要内容；“舍利邑”，为了举办安置佛舍利的法事，兴建某些建筑为主要活动；“经寺邑”，为了镌刻石经和修整寺院而组织的；“兜率邑”，信仰往生兜率天的信徒为共同修行而组织的；“太子诞邑”，为举办每年一度纪念佛诞辰活动而组织的；“供灯塔邑”，为供养寺院佛塔等建筑而组织的，等等。另外，寺院印刷和保存大藏经，由于规模较大，有时也组织邑社来举办。 邑社在辽代各地的广泛流行，反映了佛教信仰在民间的深入和普及，同时，也有力地促进了寺院经济的发展，佛事的盛行。由于寺院经济的强大，各社会阶层的广泛参与，寺院举办佛事规模也就越来越大，种类也就越来越多。随着佛教影响日益深入到各阶层的日常生活中，许多契丹习俗也就在这种情况发生变化。
从辽太宗开始，就把观音作为王族的保护神。此后的帝王对佛教的崇信程度不断加深，进一步刺激了佛教信仰在民间的流传。例如，妇女喜欢用黄粉涂面，称为“佛装”。契丹人无论男女贵贱，流行着使用佛教名词起小名的习俗，从宫廷到民间，这种做法都很盛行。其名或直接用佛、菩萨名，或直接用佛教的一些名词，更为常见的，是在佛、菩萨名后加“女”、“奴”等字样。在辽王室中，有佛教小名的包括太子、公主、皇后，甚至连帝王也不例外。辽世宗的二女小名为“观音”，辽景宗（969——982）二子名“普贤奴”，四子名“药师奴”；一女名“观音女”，二女名“长寿女”，三女名“延寿女”；圣宗（982——1031）的小名是“文殊奴”，他的仁德皇后萧氏小字“菩萨”。佛诞日是佛教的节日，在佛教信仰广泛普及社会各阶层的情况下，也成为辽朝从京城到地方的全国性节日。《辽史》卷五十三《礼志》记载：“
二、僧侣地位与文化事业
辽代佛教僧人的社会地位和政治地位空前提高，他们所享有的某些特权，只有以后元代的喇嘛教僧人可以相比。
辽王朝并没有设置专门管理宗教的机构和官吏，任命僧官，往往与帝王个人喜好有关。辽朝对僧人的封官赐爵始于景宗，盛于兴宗、道宗。保宁六年（974）十二月，诏命昭敏为三京诸道僧尼都总管加兼侍中，这是辽代封僧人官职的开始。正因为如此，景宗被认为是辽代诸帝中第一位佞佛者。如果说“三京诸道僧尼都总管”还是属于僧官，那么兼任的“侍中”就不属于僧官了。后世对此予以斥责：“沙门昭敏，以左道乱德，宠以侍中，不亦惑乎？”[9]兴宗耶律宗真（1031——1055）是一位“好名，喜变更，又溺于浮屠法”[10]的皇帝。他本人也于重熙七年（1038）受戒。兴宗大量兴建寺塔，铸造金银佛像，组织整理编刻大藏经，举办佛事供僧。尤其重要的是，兴宗给僧侣封以高官显爵，重熙十九年春正月，僧慧鉴加检校太尉。“僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人，贵戚望族化之，多舍男女为僧尼。如王纲、姚景熙、冯立辈皆道流中人，曾遇帝于微行，后皆任显官。”[11]辽代的官职承袭唐代，以太尉、司徒、司空为三公，以太师、太傅、太保为三师，政事令相当于唐代的中书令。道宗任命的僧官也较多。根据《辽史·道宗本纪》，清宁年间（1055——1064）有僧守臻、精修、智清等加司徒、司空。咸雍年间，有守志、志福为司徒，圆释、法钧为司空。
辽代帝王的这些做法，助长了全社会的崇佛风气，影响到朝野上下的各个阶层。所以，民间愿意出家为僧尼的人很多。咸雍八年（1072）三月，“长春、泰、宁江等三州，三千余人愿为僧尼受具足戒。诏许之。”[12]
辽代几乎每一个帝王都把“饭僧”作为一项功德善事。“饭僧”也称“斋僧”，即为僧人提供饮食。辽代饭僧规模之大，次数之频繁，为唐宋王朝所不及。从景宗开始，就相信饭僧这种功德事的作用。圣宗统和四年（986），诏上京举办佛教法事一月，饭僧万人。特别是在道宗时，辽廷与各地方饭僧形成风气。据《辽史》卷二十三《道宗本纪》，太康四年“诸路奏饭僧尼三十六万”。辽王朝把饭僧作为一种功德善事，其主要目的，是为帝后祈福，庆贺战功，超度阵亡将士，赈灾济贫等。这种大规模的饭僧不仅为前代所未见，也为后代所批评：“一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千，徒勒小惠，蔑计大本，尚足与论治哉！”[13]道宗对佛教的态度和政策，被后世看作亡国的原因之一。
辽代帝王也利用佛教沟通与别国的关系，增进彼此往来。由于圣宗崇佛，属国也投其所好，统和十九年春正月，回鹘进献梵僧。根据《辽史·道宗本纪》的记载，在对外关系方面，道宗也利用佛教沟通往来。咸雍三年（1067），西国遣使送达回鹘僧人，金佛像和梵文经典。咸雍八年（1072）十二月，赐高丽一套大藏经，影响了高丽大藏的再雕刻。太康九年（1083）十一月，诏僧善知校订高丽所进的佛经，并命颁行。寿昌元年（1095）十一月，西夏进贡多叶佛经”。
由于寺院经济的膨胀，僧尼人数的激增，即使在圣宗之后帝王佞佛的背景下，辽廷也陆续颁布一些整顿佛教的禁令。从《辽史》卷十三、十五、十六的记载来看，统和九年（991）诏许私度僧尼。但是，此禁一开，引起许多弊端，出现滥度之风，于是又在统和十五年（997）十月，诏诸山寺院毋滥度僧尼。从辽朝的绝大部分时间看，都是禁止私度、滥度僧尼。开泰四年（1015）十一月汰东京僧。另外，还有禁止僧尼妄述祸福收取财物，禁僧然身炼指，禁僧尼破戒等诏令颁布。道宗也提倡用佛教的戒律约束、整顿僧团。他允许在宫廷设坛传戒，形成讲习律学之风。太康五年九月，诏令诸路不要禁止僧徒开坛。虽然辽朝廷先后颁布某些整顿佛教的措施，但总的说来，对佛教是疏于控制。
在辽代帝王大力支持和民间信众的广泛参与下，佛教文化事业也有了发展。其中有两个最显著的成就，即雕印的《辽藏》和续刻的房山石经。《辽藏》又称《契丹藏》、《丹藏》，是继我国第一部木刻本大藏经《开宝藏》之后的第二种大藏经。圣宗太平元年（1022），辽朝得到《开宝藏》的印本，激发起朝廷组织重新刻印藏经的愿望。《辽藏》于圣宗时代（983——1031）始刻，至道宗清宁八年（1062）完成。全藏以燕京为中心刻印，收经总数是1414部，6054卷，579帙，在内容上尽量补充了《开宝藏》所缺少的写经。《辽藏》至少有两种不同的版本，一种版本是在山西应县木塔发现的印本所属的版本，是卷子装，每卷首尾均有经名卷次及千字文帙号，每版纸长50至55厘米，宽
第二阶段是在大安九、十年间（1093——1094），在没有官方支持的情况下，由民间自发进行的，只维持了两年。当时有僧人通理和他的弟子善定等，在云居寺发起授戒大法会，募集民间资金，续刻经四十四帙，四千八百五十片石碑。辽代续刻房山石经，并不是为了预防天灾人祸，纯粹是为了接续静琬的事业，作为一件佛教功德事来做。
另外，行均所著《龙龛手鉴》比较有影响。本书四卷，成书于统和十五年（997），集佛教典籍中的字，作切韵训诂，计收二万六千四百三十余字，注十六万三千一百余字。沈括《梦溪笔谈》卷十三记：“幽州僧行均，集佛书中字为切韵训诂，凡十六万字，分四卷，号《龙龛手鉴》。燕僧智光为之序，甚有词辨。契丹重熙二年集。契丹书禁甚严，传入中国者法皆死。熙宁中，有自虏中得之，入傅钦之家。蒲传正帅浙西，取以镂版。其序文末旧题重熙二年五月序，蒲公削去之。观其字音韵次序皆有理法，后世殆不以其为燕人也。”从宋至清，提及此书者很多，褒贬不一，此书对研究辽代燕京地区的民俗语言很有价值。崇仁寺的希麟撰《续一切经音义》十卷，也是有价值的著作。
三、义学发展与显密圆通
从圣宗到道宗的一百余年间，是辽代佛教的义学兴盛期。各派义学的代表人物，基本活跃在这个时期。辽王朝比较重视义学，各州府都选拔有学问的高僧为纲首，指导僧众学习，目的是要从讲（讲解佛经）、业（修持）、诵（读经）三方面提高僧人的佛学修养。这些措施，也在一定程度上促进了辽代佛教义学的发展。在辽代历史上，有侧重研究或弘扬净土、唯识和律的学僧，但数量不多。辽代佛学的主流，是密教和华严。
活动于兴宗、道宗两朝的纯慧非浊（？——1063）曾任上京管内都僧录，在宣传净土信仰方面有影响，撰有《随愿往生集》二十卷（已佚）、《三宝感应要略录》等。诠晓撰有《上生经疏会古通今新钞》、《随新钞科文》（现存残卷），诠晓通唯识学，撰《成唯识论详镜幽微新钞》十七卷（均不存）。以弘律或研究律学著名的僧人有多位，其中，守道曾应道宗之诏于内廷设置戒坛，此外，志远也曾主持内廷戒坛。非觉（1006——1077）住蓟州盘山普济寺，以律行闻名，任右街僧录判官。其弟子等伟（1051——1107）于寿昌三年（1096）在慧济寺讲律，为三学殿主，名重一时。法均于清宁年间（1055——1056）校定诸家章钞。燕京奉福寺国师圆融澄渊，撰《四分律删繁补阙行事钞详集记》十四卷；思孝所撰《近住五戒仪》、《近住八戒仪》、《自誓受戒仪》各一卷，《发菩提心戒本》三卷，《大乘忏悔仪》四卷，都已经不存。思孝博通诸经，根据高丽《义天录》记载，他有《华严》、《法华》、《宝积》等许多经典的注疏之作。另外，沙门行琳辑《释教最上乘秘密陀罗陀尼集》三十卷。中京报恩传教寺诠圆通法大师法悟撰的《释摩诃衍论赞玄疏》五卷，《科》三卷，《大科》一卷。燕京归义寺纯慧守臻撰《通赞疏》十卷，《科》三卷，《大科》一卷（已佚）。闾山慈行志福撰《通玄钞》四卷，《科》三卷，《大科》一卷。这些研究都是与华严、密教兴盛有关的。
山西五台山原来是华严学的研究基地，对辽境各地的佛学有较大影响。上京开龙寺圆通悟理大师鲜演，即以专门研究华严著名。撰写《华严悬谈抉择》六卷，以阐扬澄观之说。道宗对华严学也有偏好，曾撰《华严经随品赞》十卷。辽代华严学兴盛，不是表现在对唐代原有教义的创新方面，也不是表现在独立传播的范围扩大方面，而是表现在与密教的融合方面。辽代最著名的密教学问僧是精通华严的，而倡导显教和密教融合的学僧，也是研究华严的学者。辽代华严学是在密教刺激下发达的。显教和密教的关系，在辽代实际上表现为华严和密教的关系。
辽代密教信仰广泛流行于社会各阶层。从皇室贵戚到士庶百姓，往往通过雕塑佛菩萨像、建塔造幢以及讽诵行持等活动，表达虔诚的信仰。密教的兴盛，显密之间的对立、冲突和融合，也正是在这种社会大背景下形成的。
辽代传译密教经典的代表，是来自中印度摩竭陀国的慈贤，大约活动在圣宗到道宗时期。根据房山石经目录和《至元录》的记载，慈贤共翻译了九部十三卷密教经典，其中，陀罗尼经有五部五卷，即《大摧碎陀罗尼经》一卷、《大佛顶陀罗尼经》一卷、《大随求陀罗尼经》一卷、《大悲心陀罗尼经》一卷、《尊胜佛顶陀罗尼经》一卷，新译瑜伽密典四部八卷，即《妙吉祥平等观门大教王经》五卷，《妙吉祥平等观门大教王经略出护摩仪》一卷，《妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨》一卷，《如意轮莲华心观门仪》一卷，其中后四部经典是重译本。当时，民间盛行的密法还有《准提咒》，《六字大明咒》、《八大菩萨曼陀罗经》等。
在辽朝各地传播密教的僧人很多，朝廷不但不加以禁止，而且对于传教有影响的还予以鼓励。据咸雍八年（1072）范阳王鼎所撰的《大辽蓟州神山云泉寺记》记载，志秘师徒在蓟州一带传播密教，远近皆信，很有影响。重熙九年（1040），本郡张从轸等百余人请志秘到家乡传教。志秘与弟子定远到神山，住云泉寺。他所行甚密，徒众很多。原来的一座荒废破落的云泉寺，由于志秘师徒的到来，香火旺盛。他重修寺院，建立道场，正殿之内，设立八大菩萨曼荼罗坛场。以备归依。朝廷赐以云泉寺额，表示了对这种密教传播的支持。
在辽朝各地传播密教的僧人很多，既有外来僧人，也有本地僧人。在圣宗时，有西印度僧摩尼传无上瑜伽密教，著名弟子有觉苑。弘演及其弟子道广，在南京道武清、香河一带，以广济寺为基地传教，影响比较大。有学者根据《全辽文》统计，道宗时见于记载的密教僧人有涿州广因寺的奉振、守恩、智觉，房山云居寺的可成、季令、西京道缙阳寺的奉润、涿州石经寺的善慈、志莹等。[15]辽代统治者对密教的重视和喜好，推动了密教在朝野的流行。当时的密教传播，也被认为有着劝人弃恶从善的作用。宋璋在《广济寺佛殿记》中说“或农商侣至，睹之者，生善而归；或渔猎人来，瞻之者，断恶而去”。
正是由于密教流传范围广，影响大，并且得到朝廷的支持，才引起了显教与密教之间的争论和冲突：
习显教者，且以空、有、禅、律而自违，不尽究竟之圆理；学密部者，但以坛、印、字、声而为法，未知秘奥之神宗。遂使显教密教矛盾而相攻，性宗相宗凿枘而难入。互成非毁，谤议之心生焉。[16]
显教指在汉地占主导潮流的所有教门和宗门诸派，包括华严、唯识、天台、净土、律宗和禅宗。密教则是指唐代建立的密宗，曾作为一个宗派兴盛一时，虽然很快衰落，但是它的许多影响还存在。它们之间的差别是明显的，所以相互攻击不可避免。显密冲突的结果，是两者的沟通和融合，融合的目的在于说明：“显密之两途，皆证圣之要津，入真之妙道。”在辽代佛教界，觉苑和道硕是倡导显密融合的两个代表。觉苑活动在兴宗和道宗时期，幼年就学习密教，主要居住在燕京圆福寺。有燕京右街检校太保大卿、崇禄大夫、行崇禄卿的封职。兴宗组织雕刻大藏经，觉苑奉旨参加校勘工作，并发现了唐代一行的十四卷《大日经义释》。此书湮没达三百年之久，所以当时京城大臣和僧官一百多人请求抄解。道宗降旨刊刻入藏，并且命朝廷大臣赵孝严亲自作序。觉苑先开讲本经，并作《大日经义释》的《科文》两种（已经失传），《演密抄》十卷。觉苑的《演密抄》分为两个部分：第一部分是“文前聊简”，相当于玄谈性质，也就是对全经的概括性论述。文前聊简分为六个小部分，一起教因缘，二藏教收摄，三说经会处，四禅教浅深，五明经宗趣，六翻译传通。第二部分是“依文正释”，是随文释义的性质，逐句或逐段解释所依据的文本。
觉苑是在继承一行学说的同时，重点吸收和融合华严思想。在判教问题上，他提出了显密五教说，实际上是在法藏以来华严宗的判教基础上，加上抬高密教地位的议论而形成的。“五教”是指，一小乘教，二始教，也名分教，三终教，亦名实教，四顿教，五圆教。他认为，圆教是宣传本来成佛思想的，可以分为两种，即显圆和密圆。《华严经》法界缘起境界，帝网重重，主伴具足，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，等等，属于圆教。《大日经》也是讲这些内容的，所以与《华严经》同属圆教。觉苑多方面论证密教与华严学的一致性，其中，从观行方面看，《大日经》的字轮旋陀罗尼，以一字摄一切字，一切字全是一字，初后相摄，举一全收，横竖相该。一切法门，不离一字，全同于《华严经》的四十二字。从《金刚顶经》讲的观佛来看，五部中的每一部都具有三十七尊，每一尊都成三十七尊，一尊与三十七尊的关系，也是一即一切，一切即一的关系。
从觉苑沟通密教与华严的关系来看，其中的判教之说，只是形式上的比附，只有华严法界缘起的核心内容，即“一即一切，无过不离，无法不同”的思想，才是沟通的实质性内容。这是自智俨《十玄门》开始就强调的核心内容，所以，密教与华严的融合，不是与《华严经》的融合，而是与华严宗思想的融合。从一定程度上说，觉苑所弘扬的密教，是用华严宗宗思想改造之后的密教。
道硕是五台山金河寺僧人[17]，大约活动在辽道宗时期。他通内外学，兼究禅律，后专弘密教，主要著作是《显密圆通心要集》（以下简称《心要集》）。《心要集》原作一卷，今本分为上下两卷。上卷主要内容有两个部分，分别讲显教心要和密教心要；下卷先是关于显密双辩，讲显密双修和密咒的十大功德，然后是庆遇述怀。
道硕讲的显教心要，包括五教判教和五法界观，以五法界观为心要。他讲的“五教”，实际上是承袭觉苑的观点，也是以华严五教判释方法来组织分类所有经典，把华严称为“显圆”，把诸部陀罗尼称为“密圆”。这两者没有高下优劣之分。但是，对于显密内部存在的诸宗诸教和不同经典，他并不认为是完全平等的。实际上，他所认为的平等，只存在于显教中的华严和密教中的准提咒上。前者是显教的心要、精髓，后者是密教的心要、精髓。
他所讲的法界观是：一、诸法如梦幻观，二、真如绝相观，三、事理无碍观，四、帝网无尽观，五、无障碍法界观。很明显，前四观是模仿自宗密开始定型的“四法界”。而第五观是加上去的，作为一个总纲来统摄。这个五重观法，不仅没有增加什么新内容，而且也不符合从理事关系展开的四法界成立逻辑，不过是为了迎合密教五部之数而加上的。
他所讲的密教心要，主要是印咒观法及其功能作用，以其中的准提经咒为心要。为什么要以准提经咒来统摄密教诸部，作为密教心法？有学者认为，原因有三，一是他自修密部，并没有师承，所以不可能摄取密不外泄的瑜伽密教诸法；二是受善无畏译本的影响，认为准提真言总摄二十五部真言，在密藏之中为第一，是真言之母。三是受法贤译本的影响，认为此经是龙树菩萨亲传，最有权威。[18]
从觉苑和道硕的思想来看，他们都是兼通密教和华严。他们的区别在于，觉苑是站在密教的立场上，吸收华严学的内容，在此基础上沟通两者的关系；道硕则是从华严的立场上讲显密的平等无差别。尽管他们有着这样的区别，他们所重视的华严教义内容，却是惊人的相同。他们所要吸收或突出的华严内容，不是来自《华严经》，而是来自华严宗的教理。其核心内容，就是从智俨在《华严一乘十玄门》开头就强调的内容，即“法界缘起”的内容：“一即一切，无过不离，无法不同”。尽管他们引用的《华严经》语句不同，并且以引用澄观的著作内容为多，但是其核心思想，不出这个范围。他们虽然祖述善无畏、一行所传的胎藏系统，但是，由于吸收了华严宗的核心理论，已经成为带有时代特点的中国化的密教思想。这是在显密融合大背景下的产物。
（原载《佛学研究》2008年总第17期。）