笔者认为信仰是人类文化创造的起点和价值归宿，文化的对立和冲突从根本上表现为信仰的对立和冲突。因此，要深入理解各种文化发展模式的差异甚至对立，仅仅停留在文化的表层是不行的，必须深入到人类精神生活更隐蔽，更核心的部分。本文试图在终极信仰的视野下考察西方、中国、印度三种人类文化创造模式，为全球交往时代、人类的存在方式日益普遍化时代，人类能否形成共同的终极价值追求并在此背景下进行新的文化创造提供有益的启示。为克服文化的对立和冲突探索道路。

一、终极信仰与人类根本生存处境

按照一般理解，信仰是人对某种价值的坚信（或极度相信）与敬仰。也就是说，信仰作为一种价值意识，实际上是现实的人对自己所处价值关系的意识和感觉，因此归根结底是人关于自己和世界的关系、自己在世界中的地位以及自身存在的意义和价值的自我意识。（参见拙文〈论信仰的本质及其历史形态〉，载〈哲学研究〉2000年第5期）

为什么要把信仰和自我意识联系起来呢？因为正如马克思所说：在任何情况下，个人总是“从自己出发”的。“对于各个个人来说，出发点总是他们自己”。《马克思恩格斯全集》第3卷，第514、86页）而信仰正是个人以自己为出发点的价值意识。信仰作为对某种价值的坚信和敬仰，其中必然包含着个人对自身价值的意识，对自己的前途、命运的关注……当然，作为信仰的自我意识和自我感觉，不是孤立的个人的自我意识和自我感觉，马克思明确指出：“人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是国家，社会”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，1995年，第1页）因此，自我意识不是主观自生的，也不是自己塞进自己头脑中去的东西，它是与对象意识（对外部世界的意识）互为前提的。并且，信仰做为一种价值追求，同周围世界和现实的关系就不能不是一种否定性的关系，以否定性为媒介的关系，因而代表着以实践的方式变革世界和现实的要求，成为实践发展的永恒动力，正是在这个意义上，我们说信仰是文化创造的起点和价值归宿。

基于上述对信仰的理解，所谓终极信仰则是人类对自身根本生存处境的自我意识以及在此基础上形成的比较恒定的根本价值追求和核心价值取向。而所谓根本生存处境，是指和人类生存始终相伴随的人类在现实中不可逾越的生存背景，是人类和周围世界所构成的基本关系。这种基本关系包括两方面：一方面，人在世界中。人以物质形态的肉体存在于世界中这一事实表明人是世界的一部分，人和世界始终处于统一的不可分割的整体联系之中，人类必须依赖于这个世界，必须和周围世界发生持续不断的物质和能量的交换，并且自觉地把自己做为这个世界整体的一部分，在保持部分和整体的和谐关系中才能持续稳定地生存和发展下去。另一方面，人又在世界外。人作为地球上唯一的理性的精神存在物，其存在本身就是对现存物质世界的否定，包括对人自身肉体存在的否定，并在这种否定中现实地创造着属人的世界。当然这里的“人在世界外”只是相对于人的精神、意识的自由性、超越性、否定性而言的。人与世界的这两种基本关系，这种即对立又统一的关系，决定了自由与和谐成为人类最根本的永恒的价值追求 。

人与世界的本质的一体性联系由于人的精神和意识仿佛被割裂、疏离了，然而，也正是这种割裂和疏离使人类存在和世界存在发生了本质区别，使人成为不仅存在而且能意识到自己存在并不断反思自己存在的独特存在物，使人把自己的存在和周围存在区别开来，并使人类形成了关于自己和世界的关系、自己在世界中的地位以及自身存在的意义和价值的自我意识。然而，在人类意识中被疏远的人与世界的一体性联系是始终和人类相伴随的，这决定了人对宇宙的永恒向往和回归之情，一种永恒的“天人合一”之愿。它以一种本能的冲动推动人类对宇宙进行认识，不断探索和揭示自身和宇宙关系的秘密，并以此展开和发现自身存在的意义和价值。

然而，在世界历史形成之前，各个民族、国家在空间上是彼此隔绝的，并且由于各自生存环境进而形成的生存方式和生产方式的差别，使得人和世界的现实关系以及由此而形成的人类自我意识表现出差异性，并以此形成了不同空间和时间背景下人类终极价值追求的差异性和不同的人类文化创造模式。如以整体服从部分，因而以自由为终极价值关怀的西方文化创造模式，和以部分服从整体，因而以实现世界的整体和谐为终极价值关怀的中国文化创造模式，还有以对整个世界的彻底否定，因而以个人解脱为终极价值关怀的印度文化创造模式。当然这种区别主要指在各个民族、国家和地区还处于空间上独立发展阶段所形成的主流文化。

应该说，任何一种文化模式在其产生的起点上并没有明显的区别，如由于人类所面对的共同生存背景——自然界，使人类早期的信仰内容均表现出自然崇拜的特征，而人类生活早期共同的笼统、直观的思维特点，也使作为信仰具体表现形式和践履形式的艺术、科学、宗教、道德等处于混然不分的状态。然而，也正是这种整体的、笼统的、混然不分的特点包含了人类文化创造的一切相同和相异的发展因子。

中国有句古语：“失之毫厘，谬以千里”。作为文化创造的不可更改的前提，即人在世界中的现实处境的差异进而造成的自我意识的差异，虽然在各种信仰内容、信仰形式还处于笼统直观的发展阶段表现还不明显，但是，随着人类自身存在的日益丰富地展开，随着人类对自身存在和根本生存处境的越来越深刻的自我认识，这种差异必然会越来越明显地呈现出来。

人在世界中存在，在人类作为有意识的存在形成以前，这个世界就是自然界。虽然这个阶段人与自然界的对立和统一关系是以没有被意识到的自在方式表现出来，但是这种关系必然内化为人类的心理深层，并且以集体无意识的形式对人类发生作用。而随着人类自我意识的不断形成和确定，这种作为人类文化创造起点的人和自然界的既对立又统一的关系必然会为人的意识所把握并直接影响到人类文化创造的方式，即人类的现实存在方式。从而使不同文化创造背景下的人类的自我意识越来越表现出差异性并最终形成不同的文化发展途径。因此，正是作为文化创造前提的人在世界中的现实状况的差异性以及由此而形成的人类不同的自我意识和自我感觉，进而不同的终极价值关怀，蕴含了一切文化创造差异性的因子。当然，全球交往时代的到来和人类存在方式的日益普遍化，也为人类超越彼此知性对立的终极价值追求、形成共同的终极价值追求创造了前提，为文化的交流和对话创造了前提。

二 、以自由为终极价值归宿的西方文化创造模式

 罗素指出：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年，又从那里传播到了四邻的国家。但是其中却始终缺少着某些因素，直等到希腊人才把它们提供出来。……希腊人在文学艺术上的成就是大家熟知的，但是他们在纯粹知识的领域上所作出的贡献还要更加不平凡。他们首创了数学、科学和哲学，……他们自由地思考着世界的性质和目的，而不为任何因袭的正统观念的枷索所束缚。所发生的一切都是如此令人惊异，以至于直到最近的时代，人们还满足于惊叹并神秘地谈论着希腊的天才”。（《西方哲学史》上卷，罗素(英)，商务印书馆 1996年版，第24页）罗素对古希腊文明的极度赞赏应该说是带有强烈的西方文化中心主义色彩的，对于其所处的时代而言这是无可厚非的。然而，今天我们已经明白任何一种文明就其存在而言都有其必然性、合理性，希腊文明的兴起正是由其所处的特殊地理环境以及在此基础上形成的特殊存在方式决定的，并没有什么神秘和令人惊奇的地方。

众所周知，作为西方文明发源地的古希腊所处的自然环境和同样作为古老文明发祥地的中国和印度是完全不同的。古希腊半岛规模有限，港湾众多。爱琴海中岛屿星罗棋布，本土山脉纵横，无大河平原，大部分土地贫瘠不毛。虽然有一些肥沃的山谷，但彼此间方便的陆地交通又为群山所阻隔，所以在这些山谷里，小小的各自分立的区域或社会就成长起来并通常环绕着一个靠近海的城市。而当人口增长太大，国内资源不足时，在陆地上无法谋生的人就会去航海，于是一个个比本土更容易谋生的殖民地就被建立起来了，于是商业和海盗掠夺成了希腊占主导地位的生产方式。（参见《西方哲学史》上卷，罗素(英)，商务印书馆 1996年版，第24页）贫瘠的土地条件使希腊人无法被动地依赖自然生活，而方便的海上交通又为希腊人征服自然进而征服世界打开了大门，难怪奥林匹斯的神不是自命创造世界而是征服世界。正是在不断的征服过程中，希腊人吸收了其它地区优秀的文明成果，同时也不断地创造着现实的征服世界、改造世界的新的知识和技术，并在这个过程中不断地确定了关于人是有意识、有目的的征服世界、改造世界的存在物的自我意识，确立了人在世界中的主体地位。并形成了以追求人的现实的自由、解放为终极价值关怀的独特的文化发展模式。

可见，正是做为异已力量存在的自然界对人的存在的否定性、制约性，使西方早期人类不能一味地依靠自然界，而必须要正确认识、征服、改造自然界，才能使人类持续不断地生存下去。因此，所谓主客二分的思维模式，即自觉地把自然界进而把人类社会和人本身做为认识、改造甚至征服的对象，实在是源于作为西方文化创造的前提——自然界对人的生存的否定性关系以及对这种关系的自我意识，因而有其存在的必然性、合理性。没有对自然界存在的异已性、制约性的强烈意识，就不会有积极主动地征服和改造自然的自觉行为；没有强烈的命运意识，就没有强烈的挣脱命运锁链的自由意识。古希腊的悲剧大多是命运悲剧，这反映了古希腊人对命运、对必然性的强烈自我意识，正如塞涅卡的名言：愿意的人，命运领着走，不愿意的人，命运拖着走。而要摆脱命运就必须认识必然、把握必然，从而确立了西方自古希腊以来理性主义的文化信念，即世界是合乎目的、合乎理性的，人作为主体性的理性存在物可以通过理性把握世界结构，从而控制和操纵自然。

而随着近代自然科学在促进资本主义工业化过程中取得的巨大成就，这种对理性的推崇又具体演化为对科学的迷信并进而演化为对技术理性、工具理性的迷信。然而对理性的迷信进而对科学理论理性、技术理性的迷信，归根结底源于人类对自由的价值追求，源于对理性是人类获得自由的手段和工具的自觉认识。自由是西方人追求的永恒价值归宿，柏拉图的理念世界是自由世界，亚里士多德的目的因是自由，甚至基督教的天国、灵魂不死也是许诺给人类的彼岸自由，而启蒙主义者的“人是生而自由的”则更是以其对自由的本体承诺肯定了自由对人的价值和意义，因此，卢棱的所谓“社会契约论”也不过是想表明对社会制约性的服从是拥有自由意志的人类自由选择的结果。此外，康德的“人为自然立法”，费希特的“自我设定非我”肯定的也是人的自由，而黑格尔更是企图在社会理性和个人理性、历史理性和特殊理性的具体的历史的统一中寻求获得精神绝对自由的途径。继黑格尔之后，马克思则以科学实践观的创立揭示了实现全人类的自由、解放的现实的道路，从而把自由的实现放在人的现实的历史展开中，放在个人的社会化和社会的个人化过程中，放在主体客体化和客体主体化过程中。然而，人不仅是社会的类的存在物，还是个体存在物，社会的自由并不能取代个人的自由，理性的自由也不能代替感性的自由，而且在一定时期社会的自由甚至会异化为个人自由的对立物。于是又有萨特对个人绝对自由、对个人非理性生命体验的直接承诺，即人除了自由一无所有，人本来就是自由的，自由是不可逃避的，不选择也是一种选择，人正是凭借自由选择而不断展开自己的现实存在、现实本质。这样西方文化从对自由的苦苦追求到对主观自由的本体承诺一方面表明了自由在西方人精神价值生活中的核心地位，另一方面对自由的极端主观化、抽象化也表明现实的自由是有限的，这促使西方人不得不重新反思人与世界的现实的一体化关系，而这恰恰是实现现实自由的前提。

总之，正是西方早期人类对自然界和人的异已关系的强烈自我意识，或者说命运意识，开启了西方文化以挣脱命运束缚，以获得自由为终极价值关怀的独特的文化发展道路。这决定了以反思性、超越性、批判性、否定性，以本质主义、基础主义，以追求绝对真理为特征的西方形而上学的哲学反思模式来解决人的现实自由的科学信仰和允诺人的彼岸自由的上帝信仰在西方人精神生活中的核心地位。

三、以和谐为终极价值归宿的中国文化创造模式

和古希腊文明诞生的地理环境不同，华夏文明诞生在长江和黄河流域土质疏松肥沃的地区，以水为生，以农立国。我们的祖先原在河谷地区聚族而居，即使遇到自然灾害，被迫迁徙时，也总是“观其流泉、度其*:原”。（《诗经·大雅·公列》）寻找水源充足的肥沃平原来定居和生产。这种天赐的自然生存环境使得我国在铁器还未使用、商品经济还未发展、氏族血缘关系还未瓦解的情况下就进入了奴隶社会，从而形成了与宗教血缘关系紧密结合的政治组织和经济结构。从夏禹建立的以“家天下”为特征的宗族统治到周代的“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。（《诗经·小雅·北山》）都表明了个人对社会、社会对个人的强烈认同意识。同时，这种血缘纽带也把自然和社会有机统一起来，使整个世界成为一个和谐统一的整体。这种人和自然的和谐一致的关系，使我们的祖先形成了对自然、社会和人自身的强烈认同意识，并形成了以追求整体和谐为终极价值关怀的中国文化创造模式。同时也正是这种对自然、社会的依赖，认同和肯定意识，形成了我国哲学纠缠于感性的直观的整体思维模式。虽然有老子首先将“道”提升为哲学的最高范畴，但无论是老子的“道可道，非常道”的“道”，还是庄子的代表“全”而和具体事物的“偏”相区别的“道”，还是魏晋玄学的超言绝象的“道”归根结底不过是人们所直观把握到的纠缠于“有无”、“动静”、“超越与非超越”之间的只可意会不可言传的整体性的混沌而已，决不是古希腊由言说、概念所把握的规律或逻各斯，也不是印度哲学中经过不断否定而达到的“梵”。

作为这种直观的整体化的思维方式的源头，最早可以上溯到《易经》。易经》既是古代中国人的宇宙意识和自我意识，也反映了古代人类对和谐的自然生活和社会生活的向往。它以感性的象征语言表述了一个融天、地、人于一体的在时间中能够展开，在空间中能够延伸的动态宇宙图像。在这里，宇宙就是本体，本体即是宇宙，宇宙的动就是本体的动，本体的动就是宇宙的动。因此，在这个整体中，天、地、人是合一的，人永远贯穿于天地之间，成为参与天地的一个活动力量和创造力量。可见，《易经》反映了中国人追求宇宙整体动态和谐统一的价值理想和对人参与宇宙和谐的作用的自觉认识。而由于人的作用不同，实现和谐的途径在《易经》中已表现出差别。《周易》以乾卦作为宇宙本体的整体显现和个体人的整体实现。它作为一个价值目标，所强调的德行是以高明刚克为主，沉潜柔克为辅。即以一种高厚明朗的方式，凭借一种刚劲的生命创造力，来达到宇宙生命整体的实现 。乾卦代表一种充满动、刚、实的显明的并走向存在实现的完整境界的力量，而这种价值理想被儒家进一步发扬，成为儒家人生信仰的本质所在。可以说、儒家文化正是以“赞天地之化育，与天地参”的积极入世精神反映了人类对自身能以德行参与宇宙和谐的自我意识。（参见成中英：〈论中西哲学精神〉，第134—145页，东方出版中心，1996年版）

与儒家不同，道家则进一步发扬了《易经》中关于人的另一种参与宇宙整体和谐的方式。《归藏》的代表坤卦，表示整体隐藏。整体隐藏就是指人在自我的时间、空间、天地配合中采取一种自然的配合，不加主观参与的本体思想。这种思想把宇宙看做是回到一个不显的整体的目标，它有一种静止的、容忍的、无为的、不分的倾向。从中我们可以看出道家的无为不参与的目的恰恰是为了宇宙本身的和谐，道家所追求的道就是宇宙整体和谐状态。

因此从终极的价值理想上无论儒家的“极高明而道中庸”，还是道家的“自然无为”都是以追求宇宙的整体和谐为终极目标。儒家以格物、致知、修身、齐家、治国、平天下的积极主动参与精神表征了中国人“赞天地之化育，与天地参”的自然整体和谐思想。而道家追求的“求道日损、损之又损以至于无为”的“绝圣弃智”、“绝学无忧”的与天地合一的神人境界，也恰恰是参与宇宙和谐的积极有为的过程，从而表明自然和社会、无为和有为是统一的。

儒道两家以不同的方式反映了中国人对和谐统一的终极关怀和价值理想，反映了中国人对天人合一、对自然与社会的和谐统一的执着追求。而这种追求在儒道两家的具体人生理想和社会理想中表现尤为突出。老子推崇上古，他认为“大道废、有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和有孝慈，国家皆聩有贤臣”，所以主张绝圣弃智以退回到小国寡民的无为理想国。因此道家主张“人法地、地法天、天法道、道法自然”，通过达到与道合一的自然无为而保持人与自然的和谐关系，而这种和谐关系究其根底就是使人退回到混沌的无意识的人与自然的自在合一状态，并以此做为人与自然和谐的最高境界。然而就现实的人的存在的完整性，即人的有意识的存在的现实性而言，道家所追求的无为境界却是通过有为来实现的，即老子所说的“求学日益，求道日损，损之又损以至于无为” 的求道过程恰恰表征了人的存在的主体性，表明人作为有为的主体性存在是不可消解的。正是这一点决定了儒道两家走向合流的必然性。

与老子不同，孔子推崇三代并尤为推崇周礼。面对社会大变动的时代，孔子主张“克己复礼为仁”。孔子认为上下尊卑，君君、臣臣、父父、子子的等级秩序是符合人的自然本性的，因此主张以有为、以主体理想人格的自觉塑造，以积极的入世情怀来参与自然的发展变化，即赞天地之化育，与天地参。因而把人的有为，人对道德人格的追求做为自然的组成部分。从而正面肯定了人的主体性，人在改造社会中的主体地位，而这种对人的主体性的突显最终甚至发展为“知其不可为而为之”的儒家积极入世的精神。儒家思想的积极之处就在于，它肯定了人们在积极塑造理想人格中的主体地位、平等地位，每个人都可以主宰自己，选择自己的生命方向，每个人都是一个自由的个体。孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”。这表明人的生命选择是一种彻底的自由，这种选择不受外界任何的制约和干扰。伯夷、叔齐不食周粟而饿死首阳山，是一种生命的自我抉择和实践，两人求仁得仁。儒家强调个人在立德过程中的内在的自由和个人的生命选择意识，反映了人的自我人格和社会道德人格的内在一致性方面即人和社会相统一的方面。当然把人与社会统一性无限夸大也会最终导致人的个体人格的完全丧失，导致社会人格对个体人格的消解。而道家所主张的自然无为，恰恰是对使个人迷失于社会的一种拯救和唤醒，特别是在社会面临动荡，原有的统治秩序遭到破坏时，道家的绝圣弃智、绝学无忧的自然无为境界保障了个人的独立自主性，从而使个人与社会之间、自然与社会之间、拯救与逍遥之间、世间与出世间、超越与非超越之间保持适当的张力，并以此表征着中国人对和谐统一的价值理想的自觉追求。

总之，优越的自然生存条件形成了中国长期以来依赖自然、靠天吃饭的农业社会生存背景，而正是这种背景使中国人确立了关于人和自然的整体统一的关系的自我认识，并形成了以追求整体和谐为终极价值关怀的独特的文化创造模式。在此基础上形成了以直觉思维为特征、以反思人与社会关系为内容，并表现出强烈道德化倾向的中国哲学思维模式，并使体现自然存在和社会存在相统一的道德教化成为中国古代占据主导地位的信仰传播方式和践履方式。当然，由于对实现人与世界的和谐统一的途径的不同理解，又产生了儒道两种不同的获得天人合一的方式，并在以后封建社会的漫长发展中以互补的方式占据了中国人价值生活的主导地位，并最终形成中国人介于世间与超世间，身居庙堂之上，犹在山林之中的人生理想和人生境界。

四、 以个人解脱为终极价值关怀的印度文化创造模式

如果说古希腊的文明“突然”掘起并不令人感到惊奇，但印度文化所表现出来的独特性却的确有些让人感到困惑。尽管我们知道任何一种文明的产生从人类自我意识的角度看都有其存在的合理性。

和西方哲学不同、印度哲学的目的不是求知并以此使人获得现实自由。同时，印度哲学也不同于追求人与世界整体和谐的中国哲学，印度哲学以解脱为目的。唯一的真理即印度思想的最终目的是感觉到或直接认识到自我，一切见（称呼哲学的通用的印度词）的目的在于按照它们自己的视角达到对自我的真知。这样的一种启明被想象成能带来解脱。（参见德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》，第43页，商务印书馆）与解脱论相对应，印度哲学关注的不是自然的知识、社会的知识，而是关注个体的人本身，即“我”，并以“我”为出发点探讨宇宙的本原和最高实在“梵”，以及梵和我的关系。从《奥义书》中强调只能通过不断否定梵有具体性质来领悟梵，梵我在本质上是同一的到早期佛教的“一切行无常，一切法无我”的无我论到中观派的“缘起性空论”再到瑜珈行派的“唯识无境论”到“一切皆空”的瑜伽中观派，虽然对“我”的理解各有不同角度， 但在强调识的内容的虚幻性，进而否定识的虚幻性否定生命本身以达到解脱上是一致的。（参见姚卫群：《印度哲学》第28—52页，北京大学出版社〉因此，在印度，介绍哲学不是为了知识而是为了人在此生能为之奋斗的最高目的，这最高目的就是发现并遵循越过轮回而到达彼岸之途径。（德。恰托巴底亚耶，第43页）因此印度哲学是直接关于人的自我认识的哲学。

以解脱为终极目的的印度文化发展的独特性的根源，归根结底取决于印度早期社会生产方式以及由此而决定的印度人不同于中国和西方的独特的人类自我意识。尽管和中国一样，印度也是一个依赖土地为生的农业社会，但是由于灌溉、水利建设等需要巨大的集体劳动，所以印度长期存在着以农业和手工业直接结合的自给自足的农村公社，公社中的劳动分工也因种姓制度固定不变，因此马克思指出，从遥远的古代直到十九世纪最初几年，无论印度的政治变化多么大，可是它的社会状况始终没有改变。这样，由于生活的一般格式保持相同，人的命运保持不变，特别是由于经济、政治的凝滞状态，使得很多世纪以来印度人在生产技术方面没有惊人的革新可以向人们展示任何根本的新的可能性去掌握(进而理解)他们生活在其中的世界，（同上，第20页）这决定了印度文化特别是印度哲学不像在西方那样似乎产生于惊奇或好奇，相反它产生于一种实际需要的压力，这种需要是由目睹生活中的精神方面和肉体方面的罪恶引起的。（同上，第32页）古代印度最烦恼的问题是怎样消除罪恶，而解脱在一切体系中代表一种境界，在此境界中，罪恶在这种或那种意义上被认为得到了克服。

因此，今天，我们有必要指出在印度哲学中如此器重解脱远不是因为它真正伟大，倒是经济落后和停滞的结果。既然在现实世界面前是无能为力的，既然不具有更伟大的真正把握世界的眼界，我们的许多哲学家就从逃避世界的理想中寻求虚幻的自由和解脱，并使这种追求走向彻底否弃现实世界的极端和任性，这也从一个侧面折射了人类在任何处境下都无法割舍的挣脱外在世界束缚的自由本性……当然，无论如何，从我们今天哲学需要的观点看，有必要强调：印度文化遗产中，凡是重要的东西，都不是因为解脱的理想，而是相反。（同上，第32页）因为这种理想不仅有力量摒弃和否定所有的人类知识学科，而且有力量摒弃和否定世界和生命本身的真实性，由于把自然归结成了想象中的幻影，它必然反对为掌握自然秘密而作出任何努力……

落后和凝固不变的现实政治经济结构，使印度文化只能把关注的对象转向自身，并形成了以解脱为终极价值关怀的独特的文化发展模式，由于这种轮回、追求解脱的人生信仰在实践层面上只能诉诸于个人的非理性直觉体验，缺乏社会的现实的物质层面的实证性，这使印度各派哲学更多地停留于纯粹思辨领域并形成了不同于西方（超越辩证法）也不同于中国（肯定辨证法）的独特思维方法——否定辩证法，从而使微妙的逻辑和高超的思辨能力在印度达到了完美的结合，也使这一文化模式呈现出不同于其它文化模式的独特的魅力和玄妙精深的智慧。特别是对识的虚妄性的高度思辨和精密阐发，无疑，对过分强调凭借知识和理性获得现实自由的西方文化是一种警醒和启示……同时，由于这种以解脱为目的的哲学只能和个人解脱实践相结合，因此在信仰的传播和践履方式上也表现出强烈的宗教色彩。并且创造了许多独特的获得解脱的现实方法和途径。如佛教的灌顶、设坛、诵咒等，特别是瑜珈至今在世界各国都有广泛的影响，为个体心性自由的实践提供了一些富有操作性的具体方法，这在强调具体的真实的个人真实、具体的自由感觉的时代也不能说是没有价值的……

综上所述，人与世界的整体和部分的关系决定了人对世界的依赖性，从而使追求人与世界的整体和谐关系成为人类所向往和追求的一种终极价值目标。而人作为肉体存在和精神存在的统一，又决定了与人的肉体存在相关的外在物质世界对人的精神的制约性，从而追求精神自由并使之在现实中得以实现又构成了人类向往和追求的另一种终极价值目标。因此，自由与和谐是人类的两个最美好的梦想，是人类所要追求的共同价值。但自由与和谐在人类发展的不同阶段和不同空间背景下并不是完全统一的，有时甚至是矛盾的、对立的，从而形成了以片面强调人的部分存在和超越存在，以自由为终极价值关怀的西方文化创造模式，和以片面追求整体和谐的纠缠于超越与非超越之间的中国文化创造模式，以及以寻求解脱而彻底否弃现世的自由和谐的印度文化创造模式。然而西方文化对自由的追求却是以相信宇宙的和谐秩序为前提的，中国文化对整体和谐的追求也恰恰依赖于对人本身自由的人性自觉，而印度文化对解脱的极端追求也反证了人的精神的极端自由和任性，从而表明自由与和谐又是不可分的。在和谐中追求自由，在自由中追求和谐，这是由人类自身存在的完整性和根本生存处境决定的。这也构成了各种文化创造模式能够从对立走向对话、交流的深层机制。

因此，尽管由于文化创造起点的差异决定了不同空间上的人类的不同的自我意识和不同的自由观、和谐观、解脱观，但是正是这种基于各自不同的生存处境而达到的关于人的存在的深刻了悟，从不同侧面丰富和深化了我们对人的存在的完整性的自我意识，并以其鲜明的个性成为人类文化不可替代的、不可缺少的组成部分。因此，任何一种终极信仰的发生进而任何一种文化模式的确立，就其产生的特定的现实背景而言都是必然的、合理的，而就其所达到的独特的人类自我意识而言又是人类文化不可或缺的组成部分。只要我们放弃文化中心论的狭隘立场，平等地、公正地去看待各种文化模式，我们就会感受到任何文明所散发出的迷人的气息。特别是随着人类对自身存在的丰富性、完整性的日益深刻的自我意识，我们更要自觉地站在人类已经达到的自我认识的整体水平上去认识和评价各种文化创造模式，并自觉地促进各种文化之间的交流和对话，从而使人类的文化创造更加自觉和富有成效。并在此基础上探求在世界交往时代，人类存在方式的日益普遍化时代，人类在对自由与和谐的共同终极价值追求基础上进行新的文化创造、克服不同文化彼此隔绝、对立的现实道路。

 

（原载《教学和研究》，2005年第8期。录入编辑：乾乾）