从中国传统思想史来看，所谓真理通常都是建立在某一传统所形成的权威之中，由这种权威形成了所谓正统性，则具体表现在不同传统所认定的那些经典当中。佛教经典的撰成也正是为了解决“正统性的问题”（questions of orthodoxy）而产生，① 疏解经典也成为思想家们构建其思想的最为基本的方式之一。解经看似围绕着文本的解释来进行，但那不再只是单纯的文本内的解释活动，而是结合了某种传统所赋予的“正统性”含义。就是说，古典解经学要达成的目的，并不旨在忠实传达对某些经义进行哲学解释和理解而已，而经常是在解经中“标新竖义，置毒于醍醐”②，即不断借助于解经活动去达成某种意识形态的目的。正如有学者所发现的，大乘佛教经典与解经的不同学派之间存在着一种辩证关系，即一面是经典的权威为这些学派成立提供了合法性的根据，另一方面，经典中的许多思想又是透过不同学派思想家的解释而被系统化。③ 在这里，解经者或解经共同体的“处置”（location）就有了非同寻常的意义。文本一旦完成其“经典化”（canonization）就意味着它从特定的历史时空中抽身出来，而成为某种具有绝对权威性的论述。于是，要了解某一经典化的文本，最好是把它重新还原到其赖以产生的历史脉络中去进行分析。这里既有政治、权力等社会因素，也包含了思想本身的传承。对解经活动进行详密的思想史考察，不难发现，文本自身的意义通常“被转化为读者自己政治的代言人”，④ 这要求我们充分意识到佛教解经学中所隐含的政治学意义，即解经是在各自不同的具体脉络中发生的，其中包含了某种合法性论述的策略。

如布尔特曼（Rudolf Bultmann）所说“无条件的注经是不可能的”⑤，华严与天台两家的对抗一直到宋代仍然在延续，“两家角立，互相诋诃”⑥。而这也表现在他们疏解《楞严》的过程中，他们解释《楞严》不只是表示对经本有不同的思想解读，思想分歧的背后很大程度是为了对自宗进行正统性的论述。就是说，解经中暗涵了一些策略，解经的活动与他们自身共同体的命运休戚相关，即解释经文的同时是在不断制造出有关“我们”的想象。不难理解，华严、天台两家在《楞严》疏解的过程中，彼此间会造成“分河饮水，诤论烦兴”的地步⑦，可以说，这是因为不同的意识形态控制着他们对《楞严》所进行的解释活动，而在不断把自我宗义附会于解经的同时，也经常在矮化或简单化“他者”的诠释。

一、华严、天台与楞严学的开展

虽然《楞严经》的传译古来一直就不太明确，现代学术界基本定其为中国撰述的伪经。⑧ 但《楞严经》自流传到社会以后，自唐宋而明，科判疏解可谓前贤接踵，代有阐发。唐代惟慤的作疏为《楞严》注解之自始，接着就有资中弘沇法师作“义章”，号《资中疏》。据说义解一出就“有今古之说”，产生不同的理解和思想分歧。⑨ 在楞严学史上，对《楞严经》的诠解大体可以分成华严、天台和禅宗三个系统，所谓由宋代长水《义疏注》到钱谦益《蒙钞》的编集完成，代表了华严一系的路线；而由宋代山外孤山智圆的《谷响钞》，仁岳的《熏闻记》而开始了以天台系统的教学和方法来解释《楞严》的传统；另外就是宋惠洪的《尊顶法轮》与正受补注的《合论》所代表的禅门立场。⑩ 关于这三系分判，钱谦益在《蒙钞》卷首中说“有宋诠释，约有三科。孤山以衡台立观；长水以贤首弘宗；温陵以禅解竖义。自兹以降，枝派繁芿，坛墠错互”(11)。本文只讨论义学中的华严、天台两系与《楞严》的关系。由于《楞严》的主体思想是以“常住真心为体，圆通妙定为宗”(12)，因此，无论是从华严的真心缘起，还是天台的止观正定，都可以透过某种解经的策略而在该经中找到自家宗旨的认定。当然，《楞严》本身在宋以后中国佛教思想中所获得的正统性，也是通过华严、天台两家不断解经的过程而逐渐完成的。这种佛教经学历史上的互动现象经过思想史的分析，可以清楚地呈现出来。

华严学在中国的发展，起初就围绕着《地论》的论述而开展，而后又通过对《华严经》的解释发挥，成为其论述宗义的基本途径。当然，华严的依经通义，以《华严经》为中心，但又并不限于一经一论。值得注意的是，《起信论》和《圆觉经》也都先后成为华严立宗创义的重要典据。自法藏重视到《起信》以来，如来藏思想更深入到华严宗的教学传统中，到宗密“以《圆觉》为玄珠发挥智地”(13)，更引入《圆觉》来解释华严学的思想，从而引发了华严学解释思想史上的一次转向。(14) 有意味的是，宗密在详密地疏解《圆觉》时，同时也引入了《楞严》思想来进行发挥，特别是他在讨论有关修道工夫论的方面。(15) 就是说，《楞严经》在唐代出现后，直到宗密注解《圆觉》时，才被明确地引述而作为经证的，表示《楞严》已经为华严教学所注意。所以有学者认为，《楞严》的最初流行与宗密的华严学之间有深入的关系。(16) 而实际上，惟慤所作的《楞严》疏，才是更早也更完整地代表了华严一系对《楞严》的立场，并成为宋代以华严疏解《楞严》的思想源头。(17) 宋以后华严宗曾一度衰落，有中兴华严之誉的长水子璿开始以发挥《楞严经》的思想为中心，来展开华严思想的论述。有人说他的解经融会了天台的部分思想，“是中修治止观，参合天台”。(18) 不过，他的解经还是本“以贤首宗旨述《楞严经疏》”。(19) 具体说，他主要还是按法藏、宗密以来以《起信》、《圆觉》思想为中心来开展华严思想的教学，他的《楞严疏》也是照这一思想发挥出来的。这里要注意到一个问题，长水虽然弘传华严宗旨来解《楞严》，但是他最初对楞严的注意还是受到天台山外大师灵光洪敏的启发。有关洪敏，我们还缺乏详细的资料来讨论，根据《释门正统》和《佛祖统纪》所作世系表来看，只知道他应为天台宗钱塘一系慈光晤恩法嗣。《释氏稽古略》中清楚地说明了他的谱系：“志因传晤恩，恩名著僧史；恩传洪敏、源清；清传智圆（孤山法师）、庆昭；昭传继齐、咸润。境观解行各师其说，四明知礼辞而辟之，衡岳家世斥之为山外宗。”(20)

可以想见他与贤首长水与山外孤山都有很近的关系。钱谦益《蒙钞》卷首“古今疏解品目”提到灵光洪敏法师有撰《证真钞》，(21) 而洪敏传授给长水的也正是《楞严经》。(22) 洪敏是山外的学人，孤山是他同学源清的传人，也非常重视《楞严》，可以肯定北宋时无论天台山外还是华严的教学中都广泛应用到《楞严》。由于宋代佛教义学之解《楞严》出于有华严宗思想倾向的山外派，华严宗的长水与天台孤山在师承上就非常接近，这对于他们疏解《楞严》的影响具体表现在哪些方面还不太清楚。不过，两家在一些思想方面确实有可以相通的地方，如至少在对《楞严》所进行的科判上，两家的立场并没有特别的不同，均判《楞严》在《法华》与《涅槃》之间。

传承长水楞严思想的，有元约的《疏钞》和道欢的《手鑑》。宋南渡以后，华严宗讲注《楞严》的，主要就是温陵戒环的《楞严经要解》。戒环于“《楞严》尤其为翔晓”(23)，虽然他教宗贤首，但他并没有照长水的路线来发挥《楞严》要义，特别对《楞严》的科判就与长水疏有很大的区别，可以看作是宋代华严宗楞严解的另一法流。(24) 戒环以后，华严家的楞严学反不如天台兴盛，又一度中道衰微，“自台家谛观，诠旨纷如，长水心宗，等闲抹杀久矣”。如元代善柔、慧进等华严宗人虽然续传《楞严》，但都没有留下重要的注疏。(25) 到了明代华严宗才又开始中兴起来，宗华严者均兼弘《楞严》，(26) 有关《楞严》的著述亦绵延不断。其中吴江净行、大兴隆寺普泰、憨山德清、紫柏真可、雪浪洪恩（1545～1608）、空印镇澄（1547～1617）、交光真鑑、圆澄（1561～1626）、观衡（1579～1646）最有生气，而大都以恢复长水一系的思想为己任，长水疏在华严系统内已经获得了权威性，并完成了其“经典化”(27)。如净行就是“独归宗长水”，真可则称长水疏为“百代心宗之祖”(28)，德清之判释亦“以此（指长水疏）为准，的信不疑”。(29) 一直到晚明，华严学者还是沿传讲解《楞严》的风气，如雪浪一系之中峰苍雪、道开等，均善讲《楞严》。(30) 而钱谦益的《蒙钞》则依据华严宗旨对楞严学史进行了系统的总结。

天台虽然重视对《楞严》作疏，并传说从智者大师就开始翘盼此经。(31) 早在唐代天台中兴者湛然，他的著作如《法华文句记》中就引述过《楞严》，(32) 但是唐弘沇法师的《楞严疏》才被称为天台楞严学的祖师。(33) 实际上，宋代天台楞严学的开展主要是由所谓正统派以外的山外家学人开始的。作为山外一系的灵光洪敏就为《楞严》撰写过《证真钞》，惜已不存。虽然洪敏是孤山智圆的老师一辈，但他们之间是否有学问上的传承已经不可考述，而智圆的楞严疏基本是以天台的思想，特别是三观教义来进行组织和解释的，“师从之研敷大义，以为智者三止之说与经悬契”。(34) 智圆甚至不惜以六经注我的方式，借《楞严》来发挥天台的教观。所以后来有人批评他的疏说：“虽则印合楞严，实为开显台观。非以楞严注楞严也，乃以三观注楞严也。非以三观注楞严也，乃以楞严注三观也”。(35)

不过他把《楞严》科判在《法华》以后，而且说《楞严》“剧谈常住真心，的示一乘修证，为最后垂范之典”(36)，这好像又有华严宗的倾向。正是智圆疏的这些复杂性质，才使他的学说“枝岐日久，矛盾渐兴”(37)，经常为日后华严和天台两系的争论埋下伏线。智圆有多部讨论《楞严》的著述，(38) 可见他对该经是相当重视的。等到吴兴仁岳的出现，“于楞严尤加注意”，撰《集解》十卷，又作《熏闻记》五卷等等，(39) 其基本思路，还是照孤山的路线以天台教观来疏解《楞严》，自此以后，形成了天台的楞严学法统。(40) 南宋以后，被奉为正统之天台山家学派才开始重视《楞严》，并广为之解，象遵式一系传承下来的竹庵可观、北峰宗印都有相关论疏，而尤以桐洲法师怀坦的《集注》十卷为代表。此时山家对《楞严》的认识还刚开始，疏解上还依附在山外，特别是智圆、仁岳的思想中来开展，“皆以敷演教观，辅翼圆、岳，开张本宗，显扬父祖而已。”(41) 怀坦（又名思坦）的《集注》就经常奉孤山疏为圭臬，以为其疏不仅“得经之深”，亦与“天台三止有悬合矣”(42)。元代天台的楞严学也基本在智圆、仁岳的思想系统内守成而已，其中最有影响力的天如惟则的《楞严会解》十卷，乃集唐宋九师解，附以补充注解而已。惟则的疏，“教眼則专属天台孤山、吴兴”而“置长水为附庸”(43)，形式上是集解，显然是为天台张目了。有明以后，楞严学可以说是华严宗的天下，而天台为了与华严宗一争高下，也不断有《楞严经》的讲学与注疏，并不断结合台宗自身的教义进行“格义”。如真觉就非常重视讲疏此经，(44) 而最有影响的则是真觉的弟子幽溪传灯，他成为明代天台的中兴人物，并分别作《楞严经圆通疏》、《楞严经玄义》和《楞严经圆通疏前茅》等发挥天台教旨，有意识地借《楞严》疏解来回应华严一系的挑战。

明代以来，天台的楞严学强化了山家一系的正统性观念，山家教风有非常强的宗门意识，“排击他宗，情随函矢”(45)，故其在解释《楞严》时，对华严和天台内部的山外之间都“抵牾之甚”，已经是“操戈入室，略不相容”(46)，解经上也还是把山外与华严疏经中的观念作为“异端”（heterodoxy）。于是有关楞严的注解，就变成“义疏繁多”而歧义横生了。光是天台内部就析分为“山家之楞严”与“山外之楞严”，(47) 如传灯就不再象宋元台家疏解《楞严》那样以智圆、仁岳为典范，而一再批评智圆、仁岳的疏有华严的倾向，“孤山则以常住真心为体，吴兴则以空如来藏为体。”(48) 又如明天台学人虞淳熈也有类似的指责，他说“而释经比丘若圆若岳似副天台之望，又斥山外杂传”。(49)

二、解经中的政治：《楞严经》解释中的两宗对抗

1.《楞严》的经典化与诸疏异说。《楞严》在唐代出现以后，经历过不断被圣典化的历史，这一经典化的过程通常是经由不同信仰共同体以注经的方式不断加入新的内容“制造而成”。《楞严》在宋代开始流行，到明代更是广播，这中间经由内、外学的不断诠解而逐渐权威化的过程，如吕澂所说：“至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文字纤巧，释义模棱，与此土民性喜骛虚浮者适合，故其流行尤遍。……宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”。(50)

《楞严》的疑伪所引发的效应，我们下文再作分析，但该经在宋代已经广为流布，并成为佛教，特别是中国佛教的标志性圣典，这一点大概是不争的事实。从佛教圈外宋明士大夫对该经的褒贬评论中，我们已经可以略知一二。苏东坡在“书柳子厚大鉴禅师碑后”一文中就把该经奉为大乘中的经中之王，他说“故大乘诸经，至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出者”(51)。而象宋宰辅大臣王安石、张无尽等都为之疏解，可见其影响之甚。(52) 另外，宋代理学家对《楞严》的流行也有所反弹，其中最明显的如朱熹辟佛时，反复提到的几部有代表性的佛典中就有《楞严》，并把《楞严》看作是中国佛教的代表性论典：“佛书当中唯此经最巧”，“佛初只有《四十二章经》，……至《楞严经》做得极好”。于是辟佛在朱熹的批判策略中就几乎成了辟《楞严》了，在他看来，只要把《楞严》驳倒，整个中国佛教的价值也就不言自明。朱熹这样说：“如《楞严经》前后只是说咒，中间皆是增入，盖中国好佛者觉其陋而加之耳”。“如《楞严经》当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时一咒，其余底皆是文章之士添。”(53)

显然，《楞严》被解释为粗浅的一类咒术，根本没有思想的意义。朱熹对《楞严》的批判，从反面表示了该经在社会思想中的流行状况。有明一代，《楞严经》权威性的确立甚至获得了官方的支持，如明太祖就曾“遴选精通楞严经旨者”入宫讲学，(54) 这对《楞严》经典化的历史来说是一次重要的事件，可见该经在当时所具有的影响力。于是，不仅佛教内各宗解释和讲说《楞严》者不计其数，即使一般士大夫疏解《楞严》者也是“层见叠出”。特别是明代中叶朱学的权威逐渐式微，而随着阳明学的发展，“佛教与阳明学相互补助的路打开了”，《楞严》更为广泛深入地与儒家心学之间发生了联系。(55)

宋明《楞严经》的经典化具体就表现在大量出现的《楞严经》的注疏中。宋明以来有影响的疏不下“十数家之解”，而各家诠注《楞严》不仅是要解读该经的玄义，而是试图在经典解释中寻找他们自身宗门的护符，借经典解释来证明自身的合法性，于是形成了所谓“十数家之解，终是十数家楞严，近世诠注纷然兢愽耳”的局面。(56) 华严天台两家更是以《楞严》作为自家宗门的依约，在解经中大作文章，并互为批判，所谓“台贤两宗，诠解互异”(57)，树立己宗的意思也更趋强烈。如宋代天台之重视《楞严》者，以山外一系为主，从慈光洪敏而孤山智圆，再到仁岳，山外被山家指为偏向华严。不过，山外与华严虽然都有注疏《楞严》，而思想的旨趣还是有所不同。台宗以自家观止“力简长水”，而华严解经也以“扫除台观”为己任。(58) 到了明代，“台衡贤首两家不能相通”(59)，华严与天台借注《楞严》而互相抗争的局面更是到了“党伐互诤，入主出奴”(60) 和“函矢交攻”的地步。(61) 如有华严倾向的净行就力批山外智圆解《楞严》“错解三摩”，混淆天台教观与楞严经义；普泰也以弘传贤首教观为任，“力排《会解》”，即批判有天台倾向的天如《会解》为目标；镇澄更是“勇于持论”，“博引大小乘诸经论，证明首楞行位，破斥天台借别名圆之说”从而引起“山家诸师，奋笔弹驳”。特别是在交光真鑑所代表的华严系与幽溪传灯所代表的台宗之间，为了宗派意识来诠注《楞严》，已经到了不顾经论和随情立教的程度，可谓宗门之争到了极点。传灯就公开这样说：“《楞严经》七大之文皆名真如不变随缘，无差而差之旨。自是如来金口诚言，非是天台故为臆说。信如来则信天台，信天台方信如来也。”(62)

这样的解经中，经典的涵义可以随意解释，护宗之意颇甚。解经变成了一种“意识形态的殖民化”和征服他者的策略。控制着解释活动的不是经典的理论，而是宗派的修辞。(63)

2.科判上的角逐。华严与天台两家历来就在形式包容而实际有等差和排他意味的科判（判教）秩序中来彰显宗义，立自宗为究极圆乘之教。科判表示了不同宗派对佛陀教义的“正统性”进行了有利于自家思想方向的解释。而无论不同宗派科判的背后存在多少思想分歧，科判本身就蕴含了意味深长的政治修辞，成为华严与天台两家身份识别的“一种有力的宗派工具”(64)。科判《楞严》在楞严学史上也是一大公案，从唐至宋，楞严疏有十余家，而戒环以前各家，如孤山、长水等在《楞严》科判上面并没有很大分歧。他们基本都把《楞严》“断为法华之后”，即把《楞严》成立时间确定在《法华》与《涅槃》之间；戒环出来才开始对这一科判提出质疑，而另立新意，他说“旧引多说，不可缕疏，皆未足为科判准绳，科判失准则理义自差。”按照戒环的看法，《楞严》的成立应该在般若到《楞严》之间，“实大乘终极之教”，《法华》以后，“纯谈妙法”，“至矣尽矣，不可有加矣。”这样就实际给《法华经》以至高至圆的地位。(65) 本来，从长水、智圆到戒环的解释中，《楞严》与《法华》的关系还并没有提到宗派意识的方面来加以发挥，各家对《楞严》的安排只是从思想方面作不同的理解而已，所谓“今古诸师，判时迥异，然各有所见”。(66) 但在后来华严天台宗人的《楞严》疏中，这一科判就有了引深，正如有人所说“然宋前诸师，源流如一；宋后经解，同异支分”(67)。而在这些异见当中，科判对经典时序上的安排通常都暗示了教相的高下，特别是到了明代，《楞严》与《法华》的前后位序，在台贤两家楞严学的科判中就有了非同寻常的意思。两家对抗愈烈也就直接表现于对《楞严》与《法华》的前后关系的安排上，所谓“此经判教，结属多师。贤首之宗，多齐《法华》；台衡之家，定归方等”。(68) 就是说，华严宗要把《楞严》抬到《法华》的高度来予以论究，其背后是想借此来排压天台；而天台则严格把《楞严》限制在方等部，以突显自家传统的宗经——《法华》为尊的格局。所以《楞严》与《法华》的前后关系，就不再只是不同思想间的意义贯联，其间的排序透现出了不同宗派之间的政治修辞。

以科判《楞严》来表示自家宗义的优越，这一点最明显地表现在明代天台传灯与华严交光真镒的争论上。对照他们对《楞严》的科判，意思就很明白。交光为了表示华严一教的优先性，有意抑《法华》扬《楞严》。他认为“只以《法华》不暇之故，明有待于斯经”。就是说，佛陀教导在《法华》中仍有未尽之意，必须等到《楞严经》出现“以竞其说”。因此在教判上《楞严》应该在《法华》之后才出现：

“良由诸师因一二别典所传事，稍不投合，遂于斯经异说纷然。……凡此文义炳著，是可见其在《法华》之后无疑矣。而智圆诸师判在《法华》《涅槃》之间，当必见同于此，安可以区区事迹而妄非之哉？……然则斯经决定《法华》之后，始于上之诸义。为不乖背，学者幸勿多疑，但依智圆诸师所判为正。……然《法华》与斯经，虽皆摄末归本之真诠，而《法华》但以开其端，而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为《法华》堂奥《华严》关楗，诚有见于是尔。”(69)

交光在这里暗示了《楞严》在思想上比《法华》更进一层，而《法华》历来就是天台最重要的典据，交光把《楞严》科判在《法华》之后的意思是不言自明的。对此，天台宗的传灯疏解《楞严》才要“力扶台宗，专依会解”(70)。他“立宗判教”，尤其与交光相对，强调对《楞严》的理解和判断必须“定熟台宗”。在科判上，他必须保持住《法华》的优先性，这已经成为表示天台正统性论述的基本策略。所以在《法华》与《楞严》的时间排序上面，他特别批评《楞严》在《法华》之后的说法，判属《楞严》于方等经类，以确定《法华》为最后圆教的地位。他这样说：

“此经既不专余四时部类，谓属方等，的无余论也。虽经有定性声闻，皆获一乘寂灭场地言，但云令汝会中而已，固不与法华授记同日而语。……乃据一文一义而定判此经，属《法华》《涅槃》之间，不知作如此说，令人生无穷疑。”(71)

颇为可圈可点的是，传灯在他的楞严疏里还有意识地安排设计了一个比较《楞严》与《法华》在经义思想高下的问题，而特别表示了《法华》不可超越的地位：

“答：此经教相若与《法华》相并，其中有齐有劣。何者？如《法华》叹教大如海，妙玄云：海是坎德，万流归故，同一醎故。《法华》亦尔，佛所证得万善同归同乘佛乘，江河川流无此大德。余经亦尔，故《法华》最大也。（文）若论此经阴入处界本如来藏之圆，同《法华》诸法实相之圆，是则亦齐其叹。但有呵斥声闻狭劣等语，终不如《法华》。”(72)

可以说，科判《楞严》与《法华》的前后关系在华严、天台两家的楞严学传统中已经演化为宗门之间的角力。再从晚明以来尊宿与士大夫所疏《楞严》来看，象祩宏、德清、智旭都有相关讲疏，他们虽然提倡融摄各教，表面上都力图曲为和会，不过倾向上还是有各自不同的主张。这也表现在他们对《楞严》的教相科判上。如德清与钱谦益疏解《楞严》，他们形式上要“息台贤两宗之接刃”，折衷台贤，而实际还是倾向华严宗的立场。(73) 于是他们科判《楞严》，乃以华严宗旨为根本。如他们不同意把《楞严》简单地判为《法华》之前或之后，而认为《楞严》非一时所说，乃有前后之分。具体点说，《楞严》既有出于《法华》前者，又有出于《法华》后者，如钱谦益所说：

“敢窃取其义而折其衷曰：此经有前分，有后分。前分在《法华》前，而后分在《法华》后。前虽在《法华》之前，而前分实非局指一会。后虽在《法华》之后，而后分亦难克定一时”。

表面上看，这是在折衷华严与天台两说的争论，而我们如果对照钱谦益最终要以华严统摄天台教观来看，(74) 此意盖是阴助华严而已。而有天台倾向的智旭则是以“智者大师真悟权实秘要”为宗旨来会通《楞严》的，所以他于教相的科判上，就倾向于天台的判释，而以《楞严》位在方等之后而《法华》之前，并委婉地批判了那种强置《楞严》于《法华》后的做法。(75)

3.解经中的自我认同。利科（Paul Ricoeur）曾经发现权威经典的形成与解经共同体自我身份认同之间的秘密。他提出解经与所选择经典之间的关系通常是互动和“循环”的。就是说，共同体（community）在解释经典的同时其实就是在进行自我解释，经典成为自我认同的标志。解释经典的过程也就是解经共同体自我被经典化的过程。(76) 华严与天台学人就是各自以自宗的观念来解释《楞严》，并形成“宗途两别”(77)，甚至可以说，他们透过注解《楞严》的方式来表现他们自己的哲学。如天台注家多以智者大师所开创解经格式中的“五重玄义”，来进行“解题”，宋明天台学人象宗印、传灯、智旭等皆是如此；而华严宗人则以法藏解经中的“十门玄谈”来组织《楞严经》的学说。(78) 从思想上看，两家对决最明显的例子莫过于，华严“性起”与天台“性具”的思想被两家分别纳入到对《楞严》的解释发挥中。如长水疏就反复申明经中“性起”的意思。在哲学的主张上，他以为真心本身是不直接具有（本具）万有的因子，而必须经由某种意识的中介缘起才与万有发生关系，这就是性起的观念。他以《起信论》中真心随染，和合而有阿赖耶识这样的特殊缘起论来讲这种“真有不守自性，随缘成根境”的图式：“此法生起，谓由真如不守自性为因，无始妄想熏习为缘，因缘和合成梨耶识，从此变生根身种子器世间等。……故云唯心所现。”又说：“真妄和合，如二手相摩，阿赖耶识变起世间。”(79)

后来华严诸家也基本都是在长水这一思想图式中来解说《楞严》的心性缘起之义。如交光就指斥天台以性具之义来解《楞严》是“错引三观”。(80) 在此，交光所要表示的仍然是华严一系的优越：

天台虽指在华严，亦但以三一圆融之义释之，固无不是，而其言总略未尽重玄，岂与华严相称适哉。……今《法华经》但有名字，而义相全未显现。纵天台疏释，但约总略，未尽重玄。(81)

“重玄”就是指华严重重无碍的思想意境，交光明确表示了以华严理境解释《楞严》比天台依《法华》来解更为“相称”。而天台自宋山外智圆、仁岳等注解《楞严》都是“祖以天台”的(82)，他们“咸以一家法门，铺舒排缵，而回经义以就自宗”(83)，这显然是在解经中别有所指。智圆关于《楞严》心性学方面的理解，虽然是真心论的路线，但绝不作性起方面的解释，而基本沿用天台本具、能造的观念。这一点只要对照他与长水对《楞严经》中同一段经文解释就很清楚：

孤山云：阿难谓值佛起善谤法造恶皆由推穷寻逐之心也，不因推寻安起善恶？此则但执妄心能造，不知真心本具，正是偏教之解也。问：承事诸佛发大勇猛，此乃发菩提心也，岂是妄耶？答：前三教人发大菩提心皆妄也，以不达常心本具故。若圆发心，则知常心本具。故观所造，唯见理具。是知在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移修常宛尔，如斯了达是圆发心。

智圆说的不解经中性具之义，就是“偏教之解”，这也是在暗斥华严一系的思想。另外，他在解释经中“唯心所现”的思想时，还专门从“唯心性具”的立场批评了华严只讲真心缘起而不说“因心本具，随缘能造”的思想方式。(84) 后来仁岳作《熏闻记》也还是讲“由理具方有事用”的一套，并进一步从天台的方向肯定了智圆的疏，他说：

“此言理具，非关事造。谷响云：理具如摩尼具宝，事造如摩尼雨宝。理具如水具，波性事造，如因风起波。若不具宝性，余珠应雨宝；若不具波性，大地应起波。是故一家明圆，必谈理具，深符佛旨，妙得自心。若说若行，皆须了此。”(85)

天台以性具解《楞严》的方式一直沿续到明代的疏解中，如传灯在《楞严经玄义卷第一并序》中就明确肯定《楞严》的如来藏说就是天台的性具事造。他说：“置解寻经，兼读台宗乃有余地，非唯悟《楞严》为《法华》之要纲，抑以见智者惬如来之本心。谈藏性则冥符性具之宗；说止观则暗合大定之旨。”(86)

可以说，这是天台对华严宗一贯重视的如来藏思想所进行的天台教义的发挥。性具成为天台宗解释经典心性思想中最有宗派标志的一个符号。这一点，即使在宗派意识没有传灯那样强烈，但教相上还是倾向天台的智旭作《楞严》疏时，也表现出来。正如智旭以性具来重解《起信》一样，他仍然坚持了天台性具说来理解《楞严》。如他在经解中，开宗明义就以台宗性具事造来说经中“随缘不变”的意思，这是最典型的天台教观：

“大佛顶者即心自性之理体也，随缘不变，融四科而惟是本真。不变随缘，妙七大而各周法界，喻冰水之始终，惟是湿性。譬太虗之群相，不拒发挥十界一心事造与理具遍摄遍含，一境三谛横辨与竖历，……即此为化他因果故，名诸菩萨万行首楞严。因果妙修，全归性具化他力用。”

又以理具来讲解经体：

“今更就经中盛谈——皆云本如来藏妙真如性故，以此名而显经体。当知即是中道理性，非空非不空，仍双照空与不空以如来藏三字，点示众生本具理体。”(87)

另外，我们还可以从观心义去看华严与天台两家疏解《楞严》时，是如何别出经外去进行自家宗义的发挥。长水基本是以《起信》，偶尔也借《圆觉》来讲《楞严》中的观心方法。如其疏卷四解声闻知识与“奢摩他微密观照心”不同时，就引《起信》之“依言真如”与“离言真如”来阐述；讲到“实见”与“觉闻知见”时，又引《圆觉经》中“无知觉明”进行融通；而在卷七中讲《楞严》觉妄关系时，也全用《起信》本、始二觉中的“三细六粗”进行解释。(88) 后来华严注疏家也基本不离左右，并有意识地在《楞严》观心与台宗止观之间进行某种分割。如交光疏就是要“扫拂台观”(89)，公开料简天台、《法华》及这样思想系统下的楞严疏，批评以台宗止观来理解《楞严》还未臻圆妙，“然则天台立观，不合圆顿教旨耶”。

天台自智圆以来，一直就是用台宗的止观来套解《楞严》的。如智圆在解释《楞严》观心所出现的各种境相就说：“奢摩他止也，毗婆舍那观也，依常住真心修圆融止观，则多动魔事，即是天台所说因观五阴而发九境也。”

仁岳的《熏闻记》中也提出“证真云：凡入道场，若不依天台止观，但恐邪正难明，彼论即是修首楞严三昧行法。”(90) 又，他在疏中还就宗密《圆觉经疏》中的“一心三观”，特别是宗密批评天台智者的止观学说“教义虽圆，终成次第”等说法，进行了反驳，指出此说“有抑吾祖”，是“为偏说”。(91) 到了明代，由于华严宗的楞严学非常兴盛，于是传灯作疏乃带有“欲雪天台之谤”的动机，要为台家争法统，他甚至要把楞严解释史全部化归到天台教观的门下，提出自古以来包括华严、禅门立场的楞严疏家都是“以天台三止，配解《楞严》”，即以台宗之观心之旨去会通经义的：

是以自古诸师，莫不禀台教以释楞严，如孤山吴兴栖庭桐江诸师，固是当家儿孙。至于长水，本宗贤首，温陵原是禅宗，亦未甞不景行承用，以止观法门，是先佛世尊所说契经要义故也。至于天如会解，所禀犹多。……苟能预习天台三止，又能傍通圆觉三观，用彼读此，则首楞三法如指诸掌。(92)

可见，华严、天台两家在《楞严》疏中所最为关心的，还是念念不忘护持本宗，力主正统了。

三、以伪解伪：从《起信论》到《楞严经》

疑伪经（或所谓中国撰述经典）在中国佛教历史上有着相当深远的意义，国内学界对疑伪的研究，无论是从问题意识还是方法论方面都还有许多未发之覆。(93) 有趣的是，作为疑伪经的《楞严》在宋以后中国佛教义学的建构中起了重要的作用，并成为中国化佛教思想论述的合法性根据之一。华严、天台两家积极地疏注《楞严》，正是以此来完成对佛教的中国式理解。有趣的是，他们在对《楞严》进行理解和解释中，都广泛地应用到疑伪经论，特别是《起信》和《圆觉》，从而形成了“经中有经”（canon within a canon）而又以伪解伪的解经传统。(94)

其实中国佛教内部对疑伪经的态度最初都是“以为深戒”和“慎而察焉”的。从早期经录来看，中国学憎对经典中的问题都是“若有一字异者，共相推校，得便摒之，僧法无纵”的。就是说早期中国佛教学僧认为疑伪经对佛法传承有严重破坏，于是他们对佛经的真伪有很严格的剖判，不容真伪杂处。这一点我们从僧祐《出三臧记集》卷五所收“新集疑经伪撰杂录第三”的说法中可以明确体会：

自像运浇季浮竞者多，或凭真以构伪，或饰虚以乱实。昔安法师摘出伪经二十六部，又指慧达道人以为深戒。古既有之，今亦宜然矣。祐校阅群经，广集同异，约以经律，颇见所疑。夫真经体趣，融然深远；假托之文，辞意浅杂。玉石朱紫，无所逃形也。今区别所疑，注之于录。并近世妄撰，亦标于末。并依倚杂经而自制名题，进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学，良足寒心。(95)

疑伪经与中国撰述是有密切关系的，真经的标准之一必须是舶来品的翻译文本。不过，这一判准在中国佛教的发展历史中逐渐有了变化。有学者发现，中国佛教经录对疑伪经的判定标准经常是主观性的，以至于有关经典的合法性判据也随时境迁，变化多样。(96) 而最为值得注意的就是，真伪经典的判定标准并不都是单一地从起源的历史学意义上去进行考察，而是更加看重经典内容的判释方面。即是说，很多经典虽然并不是佛陀亲口宣说的记录，然而，这些在佛教传统中仍然被看作是“佛陀真实言传”，原因在于“他们体现了佛教的真精神”和义理上的一致性，而且更易于为人所接受，接近于时代的需要。(97) 这种从经典历史起源的真实性问题转向到思想内涵上去进行所谓“义理相当”的辩护，从历史考据转向哲学论议，正是中国化佛教新思想的文本——疑伪经——被不断经典化的一种策略。如天台智顗广引疑伪作为经证还毫无意识，而到了中兴湛然，虽然他明确意识到智顗所引经论不少在佛教目录中被定为疑伪，但他仍然试图从义理上去说明这些疑伪经的合法性。(98) 这一点，从中国经录有关疑伪界定内涵本身的变化也可以看出来。如隋代由彦悰编纂的《众经目录》（卷四），亦将疑伪经定义为“名虽似正，义涉人造”，而作为后世佛典入藏准绳的唐代《开元释教录》中，对疑伪经的看法也比较偏重从义理方面去论述，象论疑惑类时说：“教有兴废时复迁移，先后翻传卷将万计，部帙既广寻阅难周，定录之人随闻便上，而不细寻宗旨，理或疑焉。今恐真伪交参，是非相涉，故为别录，以示将来。”(99)

思想本身的真伪成为判释的关键，于是很多从记录上来看来历不明的经论，只要在义理上被许可，特别是那些为中国化佛教宗系所普遍接受和一再解释的典论，就逐渐获得了合法性。如在《法经录》里面作为疑伪的《仁王》、《梵纲》、《起信》等经论，由于在中国佛教义学的传承中被经典化了，到了《开元录》中就仿佛成为“渊源有自”的真经了。(100) 于是中国佛教疑伪经的创造就不单纯是一个文本真伪的考订问题，而成为重要的思想史事件。疑伪经的出现不只是一种论述方式的变化，它通常代表了新的“中国式正统性”（sinitic orthodoxy）佛教思想的确立。(101)

这种新的正统性是在疑伪经与中国佛教宗派对它的解释和使用过程中逐渐完成的。这表现在最有中国化意味的华严、天台两家对疑伪经的处理方式中。宋以后华严天台两家都有非常明确的正统意识，有趣的是，当两家学人通过经典注解的方式来建立各自谱系的正统性观念时，他们所根据和引证的经典有很多恰恰就是疑伪经典。疑伪经很大程度地支持了华严、天台两家论述自己的思想传统。从天台智顗和华严法藏经常引疑经而为经证来看，就知道疑伪经在台贤两家的解经学当中是如何的流行。(102) 如智顗就经常引《梵纲》、《璎珞》、《提谓》等诸多伪经为证，又对《仁王》等进行讲疏；法藏也对具有疑伪性质的《梵纲经》、《提谓》、《起信论》等进行引证，并作细密的研究与解释。(103) 疑伪经论之所以被华严、天台两家认作为圣典并广为疏解和引证，是由于这些文本可以容受或合法化一种新的佛教观念和实践——一种符合中国化理解的佛教方式，而以一种经典的形式仿佛置这一新的观念于一种“已建立的传统”之中。华严天台学人也恰恰是透过对这些疑伪经论的解经活动，而为自己的本土性观念找到了某种具有权威性传统的支持。可以说，伪经与中国化佛教宗派的解经互相促成，共同参加了佛教思想本土化的完成。

柳田圣山在《初期禅宗史书之研究》中，曾经就中国禅宗的情况，说到禅宗自引《金刚三昧》以来受到伪经的影响很大，其中就提到《起信》、《圆觉》和《楞严》。但他同时指出，“在唐代中期以后，以《圆觉经》及《楞严经》为分界，伪经的生产终止了，但同时也恰好是转向灯史的时代。而《六祖坛经》及《宝林传》都采取了经典的形式”(104)。柳田氏所谓《圆觉》、《楞严》为灯史所替代，这只能理解为禅宗一家的情况。实际上，《圆觉》与《楞严》在唐中期以后，特别是在宋明时期，正是通过不断被注解的方式而渗透在中国佛教义学，尤其是华严、天台的教学之中。如从华严宗内部看，其传统自法藏疏解《起信》以来，经过圭峰注《圆觉》，在宋以前，这两部疑伪经典就已经在华严内部被“经典化”了；宋以后，长水更进一步把思想倾向非常相近，而“集伪说之大成”的《楞严经》纳入到由法藏、宗密所开始的《起信》、《圆觉》解释传统之中，从而使华严宗思想更深入地本土化了。而天台对《起信》的重视，是因于唐代湛然为了对抗华严，才应用到华严门下广为流传的《起信》，并作了自己宗义的发挥。这影响到宋以后台宗的山家、山外都广泛应用《起信》来建立自己的论述。如从宝云义通中兴教观，就于《起信》作了深刻的研究，(105) 他的法嗣知礼更是应用《起信》来建立自家宗旨，对抗贤首。(106) 而山外一系同时又开始了对《楞严》的疏解，到元明以后也应用到《圆觉》来疏解《楞严》，并以此发挥台宗宗义。从这一发展路线来看，天台一系对《起信》、《圆觉》、《楞严》传统的重视与解释，主要并非从自己思想传统的内在理路开展出来，更多是为了因应华严宗而有意识地调整自己的思想和解经策略。这一方式也使天台逐渐失去自己思想的原来面目，而更加彻底地如来藏思想化了。(107)

从华严、天台对《楞严》的解释历史来观察，他们对《楞严》的诠释基本都是被安立在《起信》和《圆觉》的思想系统里来开展。华严宗人本来于《起信》、《圆觉》、《楞严》都有深入的体会，早在唐代惟慤作《楞严疏》的同时，也就有《圆觉疏》的流传，并为宗密所直接引述。(108) 而宗密更是明确把《起信》、《圆觉》作为自己思想开展的中心。这一点对宋以后华严一流的思想有很深的影响。长水解《楞严》就贯穿了《起信》、《圆觉》一脉的如来藏缘起思想，章衡的《塔亭记》中就说他在《楞严》疏外“于《起信》著《笔削记》。又讲法界观、圆觉、十六观等，亦无虑数十会。”显然，他对《起信》《圆觉》都有很深入的见解。他还专门为《起信论》作了详细的《笔削记》，发挥宗密门下有关《起信》的思想。(109) 而他传给弟子净源的也就主要是《起信》、《圆觉》、《楞严》了，(110) 他的《楞严》解中也广引《起信》、《圆觉》以为经证。如他的《楞严经义疏注经》卷一，一上来诠解经题时，就以《起信》之本、始二觉加以阐述：“佛顶者，究竟觉也。觉有二义，一本二始”，“如来者，如谓本觉，来谓始觉，始本合故名为如来”。又如他以《起信》“一心二门”本始二觉解经中“识精元明能生诸缘”的真心缘起；最明显的例子是以《起信》中之止观解释经中“首楞严定”时的一段文句：“即依真如门修止也。……故《起信》云：所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故；二者审观烦恼节结根元，起对治行，即依生灭门修观也。……《起信》所言观者，谓分别生灭因缘相……”

这样的例证，在他的疏中还很多，在此不再详举。有时让人感觉，好像在长水的《楞严》疏中，《楞严》反成为《起信》的注脚。关于《圆觉》的方面，长水疏中也有广泛的引证，如在讨论《楞严》“审详烦恼根本”一义时，疏文引《圆觉》“以净觉心知觉心性及与根尘皆同幻化”来解；(111) 尤其是疏中有一段解释楞严大定的文句，虽然长水承认此“即天台一心三观”，但发挥此意时，全引《圆觉》教观来加以说明，并没有走天台止观的路线。(112) 长水的楞严经解很可能就是沿袭圭峰宗密以来的华严宗传统。(113) 如果说宗密借《楞严》注《圆觉》，到了长水，则是《圆觉》注《楞严》了，表示两经在华严宗内部已经成为一以贯之的思想了：

巨宋长水法师参琅琊广照，言下大悟。遂依贤首五教，《起信》五重而释通之，教彻终顿圆融，法穷一心玄极。《华严》、《圆觉》、《楞严》、《起信》，一真法界，常住真心，一以贯之者也。(114)

这一思想图式影响了宋明华严学的发展方向。明代宗华严而解《楞严》者，如吴江之净行的疏，憨山德清，直到钱谦益的《蒙钞》，都是沿以《起信》、《圆觉》来疏解《楞严》的。如德清在《楞严经通议》卷一就广引《起信》“一心二门”和体、相、用三大之义统摄“楞严大定”(115)，难怪钱谦益说德清“科经（楞严）之关键”就在“以《起信》纲要，印定经文”(116)。钱谦益自己在《蒙钞》之首讨论楞严“显示教观”时，也以《起信》建立一真心论的路线：

经初显示常住真心，性净明体，此体即一真法界如来藏心。《涅槃》所谓首楞严佛性也。……《起信》云：心真如者，即是一法界大总相法门。止观言菩萨闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位，正依一心法界。

又在卷六以《起信》解文殊义：

应知文殊此偈，非拣念佛法门。……《起信》开一心二门。心真如门，圆通实性也；心生灭门，即诸行无常，是生灭法也。

关于《圆觉》，《蒙钞》卷首之二就肯定明代吴江净行的疏，而以《圆觉》融通《楞严》，此明显是长水以来的法流。如他说：

吴江行师刊定旧解，援据《般若》《圆觉》，标陀罗尼三摩地两门，以证此经。经云：将欲敷演大陀罗尼诸三摩提，妙修行路则《楞严》《圆觉》。二经所诠总相法门，互相含摄之诚证也。依此诠释，是为宗要。”(117)

天台一系虽然自湛然就开始从台宗的思想引《起信》为经证，但宋代天台山外家疏注《楞严》还看不到明显地应用《起信》来解，而对《圆觉》的重视还远没有浮出水面。(118) 宋代思坦：《集注》中所收台宗楞严疏不少，虽然偶有引证《圆觉》的，不过份量很少，甚至有暗示引《圆觉》来解《楞严》并不是最切近的方式。显然，宋代天台楞严学仍然希望更多地直接引述传统天台的教义经典为根据，而不是华严宗所重视的经典来完成对《楞严》的理解。如仁岳就指出，以《圆觉》“本成佛道”来解《楞严》“悟真”一义，颇为不妥。(119) 天台有策略地引述华严一系所重视的《起信》、《圆觉》来解《楞严》，则主要发生在明代有关楞严解的著作中才可以明确看到，其引证的目的也很清楚。明天台传如所述《楞严经截流》中就以《起信》本觉来解《楞严》的性觉妙明之义，而结以“天台的约法华实相结示妙观”，以发明台宗“介尔有心，三千具足”的性具意旨。(120) 又如传灯引《圆觉》而为《楞严》作参证，乃是有意识地针对华严系的交光真鑑对台宗的批判而作出的回应，“既援《圆觉》以为证矣，而交光必欲非之，又□□《圆觉》乎？”为了应付华严一流，他提出“参同止观法门，会通《圆觉》了义”的策略，(121) 明确地指示出融通《圆觉》的同时，并没有离开天台的教观。如他解释《圆觉》与《楞严》的关系是“名别而义意俱同者”，因此必须参合二经加以研读：“盖非熟《楞严》，无以修《圆觉》；非熟《圆觉》，无以修《楞严》。学者当以二经相参而看可也”。传灯认为天台一系的智圆、天如，以至于智顗都是“深得《楞严》大旨”而又“幸有《圆觉》为之证”的。(122) 实际上，传灯借《圆觉》要做的，仍然是要曲折迂回地为台宗立教，这一点他在《性善恶论》卷五中讲得最清楚不过：

又如《圆觉》《楞严》教极圆顿，其中修门，亦无非令人即修恶以达性恶。文虽不言，旨极符契。今于《圆觉》但举纲要，而于《楞严》乃广引证，以发明之。(123)

我们在智旭疏解《楞严》的文字里，也可以发现他贯以《圆觉》思想来进行参会。(124) 不难理解，天台在解经的历史中一再地步华严之后尘，应时所需地更换宗经和解经方式，由《起信》而《楞严》而《圆觉》，而不变者则是处处加以天台教观的延伸发挥。从《起信》、《圆觉》到《楞严》，华严与天台以伪解伪而不断偏向自家宗义，解经中抑扬之意甚明，解经成为一种在经文中去“发现自我”的策略，(125) 而这正是楞严解释历史中所包含的政治意义。

（原载《中国哲学史》2008年3期。录入编辑：乾乾）