【李四龙】略论智顗的“秘教”思想
天台宗实际创始人智顗(538—598),又称智者大师,在日本的天台宗传统里基本上是一个密教形象。这与中国、韩国的智者大师形象迥然不同。那么,密教与天台智者的思想到底有何关系呢?中国学者其实并不留意智者的秘教思想,大家对他“秘密教”的判释并没有深究。但实际上,智者的密教色彩要比中国学者想象得要多,这也正是后来日本天台宗能够发展出“台密”的基础。“秘密教”的教判是智者大师的首创。另据记载,智者还曾“手书陀罗尼经”[1],对“陀罗尼”相当重视。本文首先讨论:智者为什么要设“秘密”这种化仪?
一、秘教
智者关于“秘教”的表述,最集中的地方是在他讲的“顿、渐、秘密、不定”化仪四教里。南北朝时期,从说法形式上的判教通常只有“顿、渐、不定”三种。但是,智者加入“秘密”这种形式,不能不说这位大师独具慧眼,在“顿—渐”、“定—不定”之外增加了“显—密”这对范畴。
“五时八教”是智者判教的大框架。五时,是指华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃,亦即佛陀一代说教的前后次序;八教包括“化法四教”,即藏、通、别、圆四教,以及所谓的“化仪四教”。化法四教是说明佛陀在不同时期的说法内容,代表天台宗的教学内容,譬如“药味”;而化仪四教是解释佛陀在不同时期或不同场合的说法形式,也代表天台宗的教学方法,譬如“药方”[2]。
顿教,是佛对大根利器直接讲说他的自证之法,不再借用种种方便,譬如最初的华严时。渐教则要借助各种方便,由浅渐深,分为初、中、后三时,即“五时”中的阿含、方等、般若三时之教,亦称“三渐教”。这是在中国佛教里最为常见的一对范畴:顿—渐。不过“顿渐”同为定教,相对而有“不定教”:不同的众生在听闻佛法时,各自领解的佛说其实并不相同,见仁见智,或证大乘,或证小乘,所以,佛所面对的众生并不一定,而众生所得之法也不一定,或顿或渐,全凭听众的接受能力。顿渐二教所针对的都是某种特定的众生,但不定教在听众的选择方面却没有特别的针对性。秘密教,实际上是一种特殊的不定教,点明佛陀之所以能够同时度化不同众生的秘密所在:应对众生不同的根机,佛陀施以隐秘的各别教化,也就是,佛以一音说法,众生随类各得解,听法的众生不知彼此的受用,却各有独得的秘密。智者在《法华玄义》卷一里说:如来于法得最自在,若智若机若时若处,三密四门无妨无碍。此座说顿,十方说渐说不定;顿座不闻十方,十方不闻顿座;或十方说顿说不定,此座说渐。各各不相知闻,于此是显,于彼是密。或为一人说顿,或为多人说渐说不定;或为一人说渐,为多人说顿。各各不相知,互为显密。或一座默,十方说;十方默,一座说;或俱默俱说。各各不相知,互为显密。[3]这是智者有关“秘密不定”的经典段落。通常所讲的“不定教”,确切是指“显露不定”。他在上述引文前面说,“《大经》云:或时说深,或时说浅,应问即遮,应遮即问。一时一说一念之中,备有不定,不同旧义专判一部,味味中悉如此。此乃显露不定。”这里的听众是在同一个空间与时间里,佛陀的摄化方式并不保密,何人得何法,彼此知道;但在“秘密不定教”,听众处在不同的时间(时)与空间(处)里,佛陀摄化众生的方式隐密不显,何人得何法,他人一概不知,更突出了佛陀说法的不可思议。“显密”这对范畴,因此在“化仪四教”里得以确立。顿、渐、不定,都是“显露教”,另外还有一种“秘密教”。若从中国佛教发展史的全体来看,“顿渐”的问题在早期很受重视,但到后来,它的重要性逐渐让位于“显密”关系。
现在有的佛教学者说,“化仪四教”只是后人的概括,智者本人并没有承认“秘密教”。这样的观点,其实已经遭到了很有力的反驳[4]。笔者不拟再加批驳,在此进而说明,在智者的时代,“秘密教”已经颇为流行,慧思(515—577)、智者师弟两人非但承认,而且还有亲身的实践,基于显教的立场予以理论上的发挥。
三国支谦所译的《佛说无量门微密持经》,被认为是中国最早传译的一部密典,翻译时间应在吴黄武初年至建兴年间(约222—253)。据统计,该经先后16次被译为汉语,在译经史上实属罕见。支谦把“陀罗尼”意译为“微密持”,而在后来不空(705—774)的异译本里就明确译为“陀罗尼”。该经强调,陀罗尼可以成道降魔得一切智,认为要想趣入中道正观,证得菩提智慧,最有效的办法是持诵陀罗尼[5]。但这种密教思想的传入,可以追溯到东汉灵帝时期支谶翻译大乘般若经,时间约在公元178—189年间。他把陀罗尼音译为“陀怜尼”,意译为“总持”,说“陀怜尼者,悉总持诸法”[6]。
在智者以前,密教思想的流传主要沿着两条路同步发展:一是在支谦以后陆续译出陀罗尼类佛经,二是在大乘佛经里频频出现陀罗尼法门。这两条路相互刺激,导致智者在自己的判教里增加一种“秘密教”。在智者的时代,汉地已有一批密教经典译传。在《大正藏》“密教部”(第18—21册),收录了一批当时已经流通的密教经典。这些经典的可靠性,包括译出的年代还需要细加分辨,但不难发现它们主要是陀罗尼类经典。
早期密教经典的译传,从三国东吴开始,在江南地区几乎是代不乏人。智者告别慧思以后,主要是在江苏南京、浙江天台一带活动,他对密教思想的吸收,完全是在情理之中[7]。若从对智者思想的实际影响来看,后一条发展之路更为重要,也更为直接。《般若经》以及解释《大品般若经》的《大智度论》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等重要经论,都会强调诵持陀罗尼的神奇功效。慧思即从《法华经》汲取灵感,证得“法华三昧”。其所依据的主要内容,是《普贤菩萨劝发品》的“三种陀罗尼”(旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼)。他在《法华经安乐行义》里说,“复见十方三世诸佛,至心忏悔,在诸佛前五体投地,起合掌立,得三种陀罗尼门。”[8]智者后来则依《大智度论》,以般若中观的思想解释陀罗尼。他把能够遮恶持善的陀罗尼[9]当成“大秘要”,认为“摩诃怛持陀罗尼”的意译是“大秘要遮恶持善”,并说“秘要只是实相中道正空”[10]。
陀罗尼(Dhqraz)意译为“总持”,第一层含义是以简洁的语句概括佛法要点,使人“持而不忘”,这是一种印度的记忆法;还有一层含义则强调这些简洁的语句具有一种神秘的象征力或影响力,这就成为佛教的真言、明咒[11]。陀罗尼常又分为四种,法陀罗尼、义陀罗尼、咒陀罗尼、忍陀罗尼。前两种是对佛法内容与义理的把握,主要表现陀罗尼在第一个层面上的记忆功能;后两种是说陀罗尼消除灾难、悟入实相的神秘功能,表现了陀罗尼在第二层面上的象征力。修密的根本目的,是要借陀罗尼的神秘力量,度脱苦难,即身成佛。
据周一良《唐代密宗》的介绍[12],在智者以前,中国人不仅已对陀罗尼的神奇功德深信不疑,而且还对坛场的制造、佛像的摆列等密教仪式有所了解。在开元年间三位密教大师善无畏(637—735)、金刚智(671—741)、不空相继来华以前,慧思—智顗的天台僧团,是对陀罗尼等密教内容最重视的中国佛教宗派。他们的秘密教实践,主要体现在对“忏法”的建设上。
二、忏法
忏法的起源,通常认为始自梁武帝(464—549)。智者早年在两位老师慧旷与慧思那里,曾经修过方等忏法,后来也劝俗兄行方等忏法,还为永阳王修方等忏与观音忏等。智者所制的忏法,现被归纳为四部:法华忏、方等忏、观音忏、金光明忏[13]。这些忏法的关键内容,是忏悔发露,诵陀罗尼咒。
智者在讲“四种三昧”的第三种,即“半行半坐三昧”时,他把“法华三昧”、“方等三昧”列为两种具体的修持方法。在“四种三昧”的第四种,即“非行非坐三昧”里,智者以《请观音经》说明这种三昧的具体修法。智者在谈四种三昧时,没有涉及金光明忏,但现代学者把它也列入“非行非坐三昧”[14]。这些忏法为了达到忏悔灭罪的目的,采用了“持咒”、“诵经”等手段,并对具体的仪式做出细致的说明。因为在诵经的同时,自然也会念诵陀罗尼咒,所以,智者有时会以“诵经”替代“持咒”。
“方等忏法”的经典依据主要是《大方等陀罗尼经》,智者在《摩诃止观》卷二上、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》对这种修法做出了详细的解释。
《方等三昧行法》把修行“方等秘法”的全过程分为六个步骤:(1)具六缘,也就是具备“法缘、善知识缘、前方便缘、办衣缘、行法缘、供养缘”;(2)识遮障,是指四个方面的准备工作,所谓“洗浴调适、饮食调适、行道调适、坐禅调适”;(3)禁法,是指三方面的约束,“七日要心及诵咒”,“请师受戒及发露”,“见善恶业相及十法王子等,不得向人说”;(4)内律要诀,则指领会“五篇戒灭不灭相”、“十恶十善业灭不灭相”;(5)修行(失载);(6)受戒(失载)。据宋代遵式(964—1032)的说法,《方等三昧行法》原已失传,是咸平六祀(1003)日本僧人寂照等带回中国的。即使如此,这部行法还是一部残卷,最关键的“修行”与“受戒”两章已经缺失。遵式认为,方等三昧的修法保存在《国清百录》和《摩诃止观》里,受戒仪式同于《方等经》所记[15]。这部在北宋时期从日本回传的《方等三昧行法》,实际上是讲修方等三昧的各种条件与准备,而在所有的准备工作里,“诵咒”、“受戒”与“忏悔”最为重要。
《国清百录》卷一收录了《方等忏法》,题注说明“略出五意,观慧出余文”。这部方等忏分为五个部分:劝修、方便、方法、逆顺心、表法,而把第六部分“观慧”省略不说。“方法”部分很短,讲述了方等忏的具体做法:
前诸方便弄引淳熟。渴仰颙颙不惜身命。克日定时道场行法。初入之始月有二日。道伴多少十人已还。香泥泥地散诞圆坛。彩画庄严拟于净土。烧香散华悬五色盖及诸缯幡。请二十四躯像。设百味食。一日三时洗浴着新衣。手执香垆。一心一意散礼一拜。互跪运念念此香云。遍覆十方普雨一切。宝一切味衣服卧具。楼阁殿堂弦出法声。上供诸圣下施众生。承佛神力广作佛事。利益一切皆入佛道。与虚空法界等。
在这段引文里,讲到了坛场布置、佛像排列,以及各式供品,并对仪式的时间、人数、举止略有说明。一切准备妥当之后,开始“奉请三宝”,分“请佛———叹佛———礼佛”三个步骤。然后就要“互跪发露”,诚心忏悔。接着是要“发愿”,然后转圈念咒,每次要走120圈诵120遍咒,同时还要“却坐思惟,观一实相”。如此这般,反反复复要修七天。
讲完这些“方法”以后,《方等忏法》主要是“逆顺心”与“表法”两个部分,从天台止观的角度加以理论的诠释,说明这个仪式里每个步骤、每件法器的象征意义,最终归到“观一实相”。二十四形像,表示顺逆十二因缘观,共有二十四支;百味食,表示一切法中皆有中道法喜禅悦味;一日三时洗浴,表示“缘一实修三三昧”;转百二十匝,表示观十二因缘有十种观,共有百二十种。智者因此也对“方等忏”的秘教行仪做出了显教的解释。
“法华三昧”的经典依据主要是《法华经》[16]。智顗根据《法华》、《普贤观经》及其它大乘经典,在南京瓦官寺亲笔撰写了《法华三昧忏仪》。整个仪式,通常持续三七日,包括五个步骤:(1)劝修;(2)行法前方便;(3)正入道场三七日修行一心精进方法;(4)初入道场正修行方法;(5)修证相。行者入道场以后,需要十个方面的修行:严净道场、净身、三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、六根忏悔、行道旋绕、诵《法华经》、思惟一实境界。法华三昧与方等三昧的最大不同,方等忏要“持咒”,而法华忏是“诵经”,即念《法华经》,其它的做法则大致雷同。念《法华经》又有两种:具足诵、不具足诵,也就是,整部《法华经》全念与只念《法华经·安乐行品》。这个仪式本身并没有什么秘教的色彩。但在“安乐行品”,《法华经》讲到“得陀罗尼,证不退智”;在“分别功德品”更是多次提到“陀罗尼”,“千倍菩萨摩诃萨,得闻持陀罗尼门。……复有一世界微尘数菩萨摩诃萨,得百千万亿无量旋陀罗尼”等。因此,诵经不仅包括了“持咒”,而且还有持咒以外的作用。
《请观音三昧行法》的经典依据是《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》。观音忏的十个环节,包括:严净道场、作礼、烧香散花、系念数息、奉请三宝、具杨枝净水、诵三咒、忏悔发愿、行道、诵经。
《金光明三昧行法》的经典依据是《金光明经》,这种忏法也有十个环节:庄严道场、顶礼三宝、香花供养、召请、忏悔、称名、洒食诸方、诵咒、旋绕、诵经。这两种忏法都把“诵咒”与“诵经”列入其中,而不像方等忏或法华忏仅列其一。
按照从日本回传的《方等三昧行法》,修持方等三昧,最后是要“受戒”,可惜文已失载。但在中国流传的《方等忏法》、《法华三昧忏仪》里都是只有五个部分,没有“受戒”的环节。日本天台宗十分重视授菩萨戒,《方等三昧行法》或有日本僧人的增益,亦未可知。
现在大家认为,方等三昧是一种以持咒为要旨的密教修行法,重点在于“受二十四戒及陀罗尼咒”[17]。但实际上,忏悔是其中最重要的事情,持咒只是一种手段,诵经的作用并不亚于持咒。讲罢智者的“秘密教”,最重要的问题是:为什么日本天台宗把智者形象密教化了,而中国天台宗的智者还是一个显教人物呢?
三、显秘
唐代大书法家颜真卿(709—785)十分景仰智者大师,写过一篇著名的《大师传》,此外还有一篇诗作《天台智者大师画赞》。颜真卿当年看到的大师画像,我已无缘得见,只能读读他的赞词,聊发随喜之情。日本天台宗的智证大师圆珍(814—891),在写《菩提场经略义释》时节引了颜真卿的诗句,“得宿命通辩无碍,旋陀罗尼华三昧,乃至万行千宗最后说,千变万化难致诘”。这诗句引得并不连贯,圆珍最后点评,“言出显门,意不殊秘”[18],概括智者的思想特点。
在我看来,圆珍的八个字,足以反映中日两国天台宗不同的智者形象。中国天台宗发扬智者大师“言出显门”的特色,而日本天台宗竭力寻找智者大师“意不殊秘”的地方。智者是把秘教放在“化仪”的范围里谈论,主张“传显不传秘”。但后来的日本天台宗并不如此,强调天台所讲的法华圆教与真言密教一致,《大日经》本地身即是妙法莲华最深秘密之处[19]。
1.传显不传秘
智者认为,圣人可以直接讲述显秘两教,也可以谈论显观与密观,但是凡夫俗子只能讲述显教,即“传显不传秘”。只有达到六根清净位以后,才有资格传授秘教。《摩诃止观》卷一上说:问:“约显教论显观,亦应约秘教论密观?”答:“既分显秘,今但明显不说秘。”问:“分门可尔,任论得不?”
答:“或得或不得。教是上圣被下之言,圣能显秘两说。凡人[20]宣述,只可传显不能传秘,听者因何作观?或得者,六根净位,能以一妙音遍满三千界,随意悉能至,则能传秘教。若修观者,发所修显法,不发不修者,发宿习人得论密观。”[21]
由此来看,智者的两部撰述,早期的《次第禅门》与后期的《摩诃止观》,都没有全部讲完,是有深层的考虑,而不是客观上时间不够或精力不济等因素。《摩诃止观》全书的结构是“五略十广”。“五略”是把全部内容分为五大部分,“发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处”。这五大部分展开出来就是“十广”:大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归。“大意、释名、体相、摄法、偏圆”归为“发大心”,“方便、正观”归为“修大行”,《摩诃止观》只是讲到“正观”的第七境。智者把止观物件分为十种境界,即阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。这十种境“始自凡夫正报,终至圣人方便”[22],智者只是讲到第七“诸见境”,这与他认为观后三境是“圣人方便”的想法密不可分。智者临终告诉弟子,他的果位只在“五品弟子位”,还没有达到“六根清净位”。
智者既然没有讲述“正观”的后三境,相应地也就不会讲到“五略”的“感大果、裂大网、归大处”,“十广”的“果报、起教、旨归”。他在《摩诃止观》里反复提到这些内容“不可言说”、“不可思议”,因此,在智者的语汇里,“秘教”、“密观”的“秘密”,主要是指凡夫俗子的“不可言说”、“不可思议”。
然而,就在智者大师隐而不宣的地方,恰好正是他的旨趣所在。他说:“旨归章,只是同归大处秘密藏。”[23]“秘密藏”,在智者的撰述里,是“如来藏”的异称,类似的词语还有“如来之藏”、“如来藏我”、“如来性”,乃至“宝藏”等。之所以他把“如来藏”称为“秘密藏”,原因在于《大般涅槃经》讲到“三德秘密藏”:法身、般若、解脱,把“如来藏”称为“如来秘藏”。众生的这个宝藏,隐则名为“如来藏”,同于“佛性”;显则转名为“法身”,同于“佛果”。所以,隐而不显的如来秘藏,一旦开显,就会成为觉悟的“法身”,是同时具足“法身、般若、解脱”的“法身”。但是,这一过程不能由凡夫俗子来开示,确切地说,也无法直接向凡夫俗子明说。
《摩诃止观》中途而止,恰好是智者大师表明了“秘密教”的存在。日本的传教大师最澄(767—822),在佛前发誓要得“六根相似位”[24],因为只有得了“六根清净位”,才有传密的资格。
2.圆密一致
最澄在贞元二十年(804)入唐,先后得到了天台山修禅寺道邃、佛陇寺行满的授法,两位都是九祖湛然的法嗣。翌年四月上旬,他离开台州到达越州首府(今浙江绍兴),在龙兴寺师从顺晓受密宗灌顶,这位密僧是善无畏的再传弟子。最澄离开的时候还得到了金刚界、胎藏界两部曼荼罗、经法、图像和道具等[25]。这段经历最后使他提出了“圆密一致”的主张,要求门下每年得度的两位弟子分别修止观业(法华圆教)、遮那业(真言密教)。不仅如此,最澄在日本开创的天台宗,还很重视禅宗与大乘戒,形成“圆密禅戒”的一乘佛教。但这种做法并不始自最澄,在此之前中国天台宗内部已有这种倾向,只是最终没有发展出来。
在智者去世以后,天台宗存在两个传承谱系,一个是在浙江国清寺,另一个是在湖北玉泉寺。尽管国清寺系后来因为出了湛然(711—782),成了天台宗的正统,但在中唐以前,留在湖北当阳的玉泉寺系一直非常活跃,里面出了两位重要的历史人物:一行(683—727)与鉴真(688—763)。这两位分别把天台的思想与密教、戒律紧密地糅合起来。
唐玄宗(712—756年在位)曾把玉泉寺系的惠贞(673—751,亦作“惠真”)谥为天台“七祖”。一行是他的弟子,学习天台教观,后来受命辅助善无畏翻译《大日经》,又受金刚智的“陀罗尼秘印”。一行的《大日经疏》,基本是以天台的立场解释密教思想。他说,“今真言门亦尔,以观心为因,三密为缘,普门海会,现前不谬,故名为有;以种种门,推求都不可得,是名为空;此有此空,皆不出法界,故说为中。三谛不同而同,不异而异。一切方便乘,人不能思议。”①日本天台宗后来的许多观点祖述一行的著作。
鉴真虽然年轻,辈份却比一行高一辈。他的老师恒景(634—712)同时继承律宗大德道宣(596—667)的法脉,这也使玉泉寺系的天台宗以戒律见长。鉴真东渡日本以后,为日本的天皇、皇后和皇太子等授菩萨戒,影响极大,同时也把天台三大部等典籍传到了日本,为日本天台宗的出现铺平了道路。天台宗从智者开始,就非常重视戒律的建设。尤其是菩萨戒的传授,从智者到湛然,都有这方面的专门撰述。这对最澄后来在日本的创宗,同样具有十分重要的启示意义。还有一个非常重要也很有趣的事情是,禅宗史上很有争议的神秀(约606—706)曾在玉泉寺当了20多年的住持。这一点,我想,多少是会影响当时的玉泉寺系天台宗僧人。玉泉寺系的僧人,实际上是有圆、密、禅、戒相互融合的机会与实践,但他们好像没有最澄所处的那种社会需求。在中国,历史的机遇留给了国清寺系的湛然。他的使命,并不是要融合诸宗,而是要批评诸宗,突出天台。所以,湛然竭力剥离智者身上的密教色彩,提出“法华超八”,“八”是指化法四教与化仪四教,亦即代表佛陀的一切说教。缘此他反对《大日经》才是《法华经》最深秘处的说法。
入唐求学的最澄,并没有接触到与他后来思想颇为相通的玉泉寺系天台僧,反而是遇上了这位反对密教思想的湛然的两大弟子。但他对密法的弘化,并不违背天台智者已然表露的秘教思想。日本台密的形成,最终使智者的形象具有了密教的色彩。
四、结语
智者所讲的秘密教,主要表现为忏法等的具体实践,涉及持咒、受戒、诵经等仪轨事相,而对后来密教所讲的根本密法基本没有涉及。无论是持咒还是诵经,智者的秘教,服务于修行者的忏悔灭罪。拜忏的目的是要六根清净,生起观慧。有了六根清净,就有可能开显秘要。秘密藏的开启,就会同时具足法身、般若与解脱,这是天台宗所讲的“成佛”。
在“传显不传秘”的原则下,智者则从中观的角度来解释当时已经流通的密教法门。他把秘密教判为一种说法形式,本身不足以成为一种圆教。这与后来的台密有着根本的差异,但他的判教,却使中国佛教逐渐正视“显密”这对重要的佛学范畴。中国的智者形象虽然没有被密教化,但密教的因素同样渗透到了各宗各派,明清以来僧人每天的功课都要请神念咒,《大悲咒》等陀罗尼广为流传,“显密圆通”或“显密双运”,是后期中国佛教的鲜明特色。
智者在日本天台宗里的密教形象,反过来能让中国学者反思智者大师原本已有的密教因素,同时也对南北朝的中国佛教处境做出新的理解。
【注释】
[1]《天台山方外志》卷四“大慈树”条说,“有(智者)大师所供普贤及手书陀罗尼经”;“慧明寺”条还说,“智者大师所书陀罗尼经四卷,归在大慈,今传于此。宋时已亡失,惟留其一,嘉靖时又为谭海宪取去,今所存是宋元通法师补书者。”齐周华《名山藏副本》卷上“台岳天台山游记”说,“至智者大师所得《陀罗尼经》三卷,纸笔淡雅,的属静养人笔墨,匪寻常庸僧所得托也。”两条材料均转引自严耀中:《汉传密教》“论汉传密教与天台宗的结合”,上海:学林出版社,1999年,第66、78页。
[2]灌顶:《天台八教大意》说:“顿、渐、秘密、不定,化之仪式,譬如药方;藏、通、别、圆,所化之法,譬之药味。”《大正藏》第46册,第769页上
[3] 智顗:《法华玄义》卷一,《大正藏》第33册,第683页下—684页上。
[4] 日本学者关口真大在20世纪六七十年代,著有《五时教判论》、《化仪四教论》、《五时八教论》以及《天台止观的构成和特色》等文,认为在智顗的著作里找不到所谓“化仪四教”,而只有三种教相,即顿、渐、不定,“秘密”并未作为一种教法出现在智顗的著作里。中国学者董平撰《论天台教判:兼与关口真大说商榷》(《佛教研究》1999年第8期),予以反驳。
[5] 参见吕建福:《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第103-104页。
[6] 《微密持经》在东晋佛陀跋陀罗(359-429)重译为《佛说出生无量门持经》,而在唐代不空译为《出生无边门陀罗尼经》。支谶译:《阿阇世王经》卷下,《大正藏》第15册,第397页上。
[7] 参见严耀中:《汉传密教》“试论汉传密教与天台宗的结合”,第77页。
[8] 慧思:《法华经安乐行义》,《大正藏》第46册,第700页中。他把《法华经》的三陀罗尼改为:总持陀罗尼,得肉眼天眼菩萨道慧;百千万亿旋陀罗尼,得具足菩萨道种慧,法眼清净;法音方便陀罗尼,得具足菩萨一切种慧,佛眼清净。即从三种智慧(道慧、道种慧、一切种慧)的角度说明“三陀罗尼”。
[9] 智顗说:“摄陀罗尼者,持诸善法,如完器盛水;遮诸恶法,如棘援防果。”《摩诃止观》卷七下,《大正藏》第46册,第97页上。
[10] 《摩诃止观》卷二上,第13页中。
[11] 参见金刚秀友:《密教思想的形成》,载玉城康四郎主编:《佛教思想(二):在中国的开展》,许洋主译,台北:幼狮文化公司,1985年,第66页。
[12] 周一良:《唐代密宗》“导论”,钱文忠译,上海:上海远东出版社,1996年,第3—9页。
[13] 参见大睿:《天台忏法之研究》第四章第二节“方等三昧忏法”。台北:法鼓文化事业股份有限公司,2000年。有关天台忏法的研究,目前已有丰富的学术成果。日本学者这方面的研究很多,这方面的文献综述,详见圣凯:《中国佛教忏法研究》“中国佛教忏法研究史的回顾”,北京:宗教文化出版社,2004年,第1-10页。2000年台湾的大睿写了一部《天台忏法之研究》,对天台忏法的形成与演变做了细致的梳理。
[14] 参见大睿:《天台忏法之研究》第四章第四节“金光明忏法”。
[15] 参见遵式:《方等三昧行法序》,《大正藏》第46册,第943页上。
[16] 《法华经》“妙音菩萨品”和“妙庄严王本事品”,都提到了“法华三昧”。如“妙音菩萨品”说:“有一菩萨,名曰妙音……成就甚深智慧,得妙幢相三昧、法华三昧。”
[17] 参见潘桂明:《智顗评传》,南京:南京大学出版社,1996年,第323页;王雷泉:《〈摩诃止观〉片论之二》,《法音》1998年第9期,第22页。
[18] 圆珍:《菩提场经略义释》卷一,《大正藏》第61册,第514页上。
[19] 参见安然:《真言宗教时义》卷一,《大正藏》第75册,第384页中。
[20] 智者临终自称是五品弟子位,尚未入圣贤位。自六根清净位,方始去凡入圣。
[21] 《摩诃止观》卷一上,第3页中。
[22] 《摩诃止观》卷五上,第49页下。
[23] 《摩诃止观》卷一上,第5页中。
[24] 最澄:《愿文》,《大正藏》第74册,第135页中。
[25] 参见朱封鳌:《天台宗修持与台密探索》,北京:宗教文化出版社,2004年,第144页。
[26] 《大正藏》第39册,第656页下。
（原载《中国哲学史》，2009年第2期。录入编辑：乾乾）