柏拉图的对话作品与书写方式，既构成了他的哲学园地，也构成了他的文学园地。因此，柏拉图本人享有不同的称谓，如哲学家，诗人哲学家，剧作家与神话作者（myth maker）等等。的确，在柏拉图的对话文本中，经常会读到诸多穿插其中的“秘索斯”或“神话”（mythos/myth），其篇幅或长或短，其形式多种多样。

值得注意的是，这类神话所体现出的诗性智慧(poetic wisdom)，主要是借助传奇故事或形象比喻的灵思特质，以象征方式来表达某种经验性的告诫、道德性的劝谕、哲理性的提示或事物内在的本质，在效果上要比单纯的抽象思辨或逻辑推理更为鲜活，更为直观，更有感染力。因为，神话不仅有助于深化和强化所讨论的相关主题，而且有助于解释和彰显所涉及的理论思辨。神话的这些特殊效应，在柏拉图的哲学中表现得尤为突出。本文所论旨在释证上述推断。

一神话的功用与哲学的起源

在不同的文化系统中，神话包含着广泛的内容，譬如诸神故事，英雄传奇，民间童话，集体象征物，自然物比喻，神性行为规范，世界起源，人类或家族演变，善恶意识形态，传统习俗惯例，往世来历，现世作为与来世报应等等。在原始社会，神话讲述的故事不是为了娱乐原始先民，而是为了开导他们，向他们讲明那些令其困惑与费解之事。故此，神话不仅行使着宇宙论、神学、历史与科学的职责，而且还行使着一系列与天气变化、季节回归、繁殖周期、生长衰老等现象相关的职责。（Bowra 217-218）现如今，我们的哲思、诗歌与戏剧作品等一切种类的文学作品，都不断暗引着神话故事，并从中诞生了灵慧的理念、欢快的想象、有趣的主题等等。(弗兰克141)总之，神话的言说是生动而沉奥的，其丰富的寓意、奇妙的象征和耐人寻味的哲理等等，都蕴含在多义有机的语境之中。因此，从渊源和效果史上可以这样断言：作为“宝藏室”和“资料库”的神话有多丰富，与其相关的文学与哲学就有多丰富。不仅如此，神话虽然是虚构的或想象的产物，或按维柯（Giambattista Vico）的说法，是源于“逻各斯沉默不语”之时代的幻想，但是，其综合性的想象力和多层次的思想性，一方面将理智或理性所解析的东西汇集起来，开启了一种抽象思维无法企及的世界视野；另一方面创设了一种灵慧和启蒙的迷人契机，借此与人类的思想、道德乃至生存意义构成了隐秘的联系。也就是说，神话借用这一方式，将抽象的东西直觉化了，将理性的东西感官化了。因此，在有些学者看来，神话正是基于上述作用带来一种特有维度，“这种维度对人类精神来说是本质性的，而且是理性难以望其项背的：人与自然的统一，正如‘两者都位列其中的正当秩序那样：神话赋予意义的功能，第一次与【理性的】解释功能并列。’”（弗兰克138）

我想，神话的上述特征与解悟方式，也会作为某种参照用来审视古希腊神话。事实上，古希腊神话中的人物是神人共在，其中诸多往昔的英雄和伟人，不是半神半人，就是神与人之间的中介，他们抑或代表人类美德与行为的楷模，抑或通过自己的丰功伟业与英雄事迹来体现神性化的超自然力量。有关这些人物的状貌、局部关联及其影响范围所引致的总体概念和人物之间的相互关联，往往成为民间信仰不可或缺的内容，其中涉及地区崇拜的那些传说，实际上属于艺术，即诗歌和造型艺术。虽然艺术并不附属于崇拜，也不受制于信仰，但却从崇拜和信仰中汲取人物形象以及他们之间的某些关联。总之，神话中的共同领地，在很大程度上是艺术扩展的结果。（詹姆森 201-202）

但就柏拉图对话作品中的神话而言，无论在其解读还是在其用法上，所涉及的情况显然要比传统神话复杂得多。我们知道，一般汉译为“神话”的希腊语词mythos有多种含义。譬如，在荷马那里，mythos意指“语词”(word)或“言语”(speech)，最初与logos的原义没有什么区别；在赫西俄德那里，mythos意指“演说”或“讲话”（public speech）；在伊索那里，mythos意指“寓言”（fable）或“故事”(story)；在柏拉图那里，mythos意指“交谈”（conversation）、“说法”（saying）、“传说”（tale, narrative）或“虚构之事”（fiction）；在亚里士多德那里，mythos意指“喜剧或悲剧的情节”（plot of a comedy or tragedy）。（Liddel & Scott 1150-1151）

随着语义或能指的不断扩展，神话的蕴含和用法变得日益丰富和深刻起来。这在很大程度与希腊文化的发展特点以及希腊人对待神话的态度密切相关。要知道，古希腊人是一个极其喜爱和极力保护其神话的民族，他们努力使希腊神话成为其生存理想的基础。在此过程中，希腊神话的范围逐步扩大，将诸多内涵包裹在其精致和闪亮的面纱之中，这其中包括对大地和宇宙的看法，对宗教信仰的感悟，对世界的无意识观察，同时也包括从生活中得出的经验等等。(布克哈特 60) 这样一来，神话在内容或旨意上，自然而然地吸纳并融入了关乎人类生存和世界本原的思想与智慧。

在希腊文化传统中不难发现，意指“神话”的mythos，通常与“诗歌”（poiēma）联系在一起，因为诗歌这一口头文学形式所吟唱的主要题材是神话或传奇。另外，意指“智慧”的sophia，通常与“哲学”（philosophia）联系在一起，因为哲学这门爱智之学所探讨的主要对象是智慧或真知。实际上，神话作为一种流行的言说或叙事方式，是经由诗歌这一旨在表情达意的媒介，逐步渗透到重在思辨说理的哲学之中。这其间最根本的内在关联点在于：神话的故事内容十分神奇，会使人感到惊奇（thaumazein），而哲学作为爱智之学，旨在发现这种“惊奇”的意义或真相。对于这层关系，柏拉图非常重视，并在《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里断言：“惊奇”(thauma)或“因惊奇而思索”(thaumazō)这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”。（Plato 155d）这就是说，在词源意义上，与“惊讶”和“惊叹”密切相关的“惊奇”或“因惊奇而思索”这一活动，堪称哲学家之为哲学家的真正标志。因为，由此引发的追问，是无休无止的；由此推演的意义，是绵延不绝的，甚至会结为一个探讨意义之意义的动态扬弃过程。而在苏格拉底眼里，真正的哲学家就应具备揭开谜团、刨根问底的兴致和能耐，应在持续不断的诘难和思索中保持永不满足现有答案的强烈意识。这不只是为了催生新的思想，更是为了探求新的真理。所以说，如果认为哲学就发轫于“惊奇”或“因惊奇而思索”的话，那么，哲学这门爱智求真之学就似乎没有终结的可能，因为由“惊奇”所产生的效果与思想总是难以确定的，这便为哲学家提供了“上下求索”的无限空间。

历史地看，先有神话，后有哲学，哲学的起源可追溯到神话与宗教。实际上，早期希腊哲学的主要概念与范畴，一方面来自希腊神话，譬如天空（ouranos）、大地（gaia）、海洋（pontos）、混沌（chaos）、宇宙（cosmos）、爱（erōs）与争（neikos）等等，另一方面来自希腊宗教，譬如“神”（theos）“心灵”(psychē)、“命运”(moira)与“法则” (nomos)等等。鉴于宗教用于表达自身的手段是“诗性符号”（poetic symbols）与“神话人物”(mystical personalities)，加之其膜拜的对象主要是“奥林帕斯诸神”和“狄奥尼索斯酒神”两大谱系，因此它与神话在实质意义上属于一枚硬币的两面。尽管哲学在当时偏好采用抽象的语言和思维模式来探讨因果与实在等问题，并且试图以更为清晰与明确的方式来界定这些问题，但是哲学始终同神话精神和宗教传统密不可分。因此之故，哲学与宗教和神话的外在差别，遮盖不住彼此之间“内在的实质性亲和关系”（inward and substantial affinity），它们在表达有关“自然生命和人生”的感受时，都隐含在“神话学的那些未经缜密推理的直觉感知之中”（the unreasoned intuitions of mythology）。(Cornford 1957:v-vii) 正是在此内质意义上，古希腊哲学也被视为“一种经过改造和升华了的神话学”（a reformed and sublimated mythology）。(Guthrie x)

相关研究发现，神话在讲述宇宙起源时，歌颂的是宙斯的荣耀，这位主神在各种神力之间建立并维持着一种等级秩序。而米利都学派的哲人们，则要在这些故事的背后探询各种元素所依据的永恒原则。在他们看来，这些元素构成宇宙的结构，这一原则达成正义的平衡。诚然，他们保留了古老神话的某些基本观点，如世界由以产生的太初混沌状态等；另外，他们还像泰勒斯那样，继续论证“万物皆为神”的旧有假定。但是，在他们的解释模式中，并没有引入任何超自然的存在。在他们的实证理性中，自然已经渗入到一切实在领域，任何存在物和创造物都处于自然之中；就像我们每天都能看到的那样，自然的力量体现在其永恒性与多样性中，它代替了过去的神明。换言之，自然因具有生命的力量且包含秩序的本原，其本身便具有神明的一切特征。另外，哲学所强调的真实存在，并非神话中的超自然物的继承者。哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了。（维尔南 418-423）[①]

但当柏拉图在以哲学的方式来描述世界的生成、秩序、灵魂与理智时，他时常会借用神话所提供的创世故事与神明的非凡作为来描述这一过程。为此，在《蒂迈欧篇》(Timaeus)里，柏拉图不惜将世界看作一个神明特别眷顾的对象，这个对象在其笔下成为“一个由上苍真正赋予灵魂与理智的活物”(a living creature truly endowed with soul and intelligence by the providence of God)。（Plato 29a-30c）实际上，希腊哲学正是这样在同神话与宗教的搏弈中，得以孕育和发展起来的。但其真正的生成与成熟，无疑有赖于理性思维。这种理性思维，在米利都学派那里主要表现为研究自然概念的实证思维，而在埃利亚学派那里则主要表现为阐述永恒存在理论的抽象思维。其后，依然是基于理性的力量，这两种学派及其思维方式互相搏弈，彼此促进，辩证运动，最终使哲学获得了自己的合理身份（legitimate identification），成为探索宇宙人生要义的爱智求真之学。

二爱神话者与爱智慧者

在诗与哲学之争的古希腊时期，神话与哲学的互动关系以其特有的方式进而凸显出来。譬如，在哲学论说过程中，以独特的方式挪用关联性强的神话故事，通常可使哲学话语更富艺术感染力和论证的有效性，可使读者在思辨语言的枯燥抽象之处品味鲜活灵动的诗性喻说，继而从中迁想妙得或体悟反思其中玄奥的哲理意味。故此，在《形而上学》(Metaphysics)一书里，亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话。”（Aristotle 982b18；芬利 339-340）同时他还断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）。”(Aristotle982b18-19) 或者说，神话爱好者类似于智慧爱好者或哲学家。在这里，“类似于”的表述方式，并未将“爱神话者”与“爱智慧者”绝对等同起来。这意味着“爱神话者”可能由于不同原因与目的而有多种类别。但可以肯定地说，其中有一类“爱神话者”与“爱智慧者”没有什么两样。就这一点而论，它完全适用于柏拉图的哲学论说方式。因为，柏拉图本人既是一位“爱神话者”（诗人），也是一位“爱智慧者”（哲学家）。作为“爱神话者”，他在讲述神话的同时也改编和创写神话；作为“爱智慧者”，他在思辨论证的过程中穿插了大量神话。

事实上，在柏拉图那里，神话已然被哲学化了；或者说，神话在柏拉图的哲学中被理性化了。在这位哲人的笔下，神话焕然一新，成为一种特殊的话语形式，一种协助人们理解自身存在和周围世界的话语形式。在其戏剧化的对话哲学语境中，当神话与逻各斯在其中各显其能时，天、地、神、人都以不同的角色登上交互作用的宇宙舞台，叙述与论证、幻象与真实、灵魂与肉身、德行与业报、选择与命运、可见与不可见、过去、现在与未来等等要素，相继纷至沓来，嬗递演变，循环往复，构成一幅蔚为壮观的诗化和知性图景，呈现出柏拉图哲学特有的神话－逻辑形式。正是基于这种交相作用的互补形式，神话所衍生的叙事文本，“通过陌生叙述者之口，将所有这些戏剧化的情节贯串起来，并借由某个特征的形态，意使所有不可见的存在显得彰明较著起来。”(马特 122) 与此同时，逻辑的思辨性反思在灵魂内部的对话中挖掘出概念的深度，通过神话自我映照的形式折射出形形色色的现世行为，这一方面展示出柏拉图认知理论的诗性特征，另一方面强化了柏拉图道德说教的感染力度。要知道，理性化或逻辑化的哲学论说，通常是少数专业人士喜欢品嚼的佳肴，但对普通听众来说则会成为难以下咽的食品；如若通过生动的神话将其予以诗性化或形象化，这对于双方来说都有可能成为欣然享用的美味。不难看出，柏拉图深谙此理，并且身体力行，其哲学的突出特点就是善于交替使用代表神话的秘索斯和代表逻辑或理性的逻各斯。亦如克洛提（Kevin Crotty）所言，当柏拉图不满理性思想家惯于将周围世界描述成单纯的物质世界时，他就想用秘索斯来修正逻各斯(to correct logos with mythos)；而当他试图剔除以往流传故事中所包含的那些犯忌与误导的成分时，他就想用逻各斯来修正秘索斯(to correct mythos with logos)。这恰好说明柏拉图本人与自身文化传统的关系是复杂和变动的。（Crotty 219-230）

据统计，在柏拉图的对话作品中，mythos的使用频率高达87次。颇为有趣的是，柏拉图时常会有意模糊哲学与神话之间的区别，譬如将《理想国》里根据哲学构想的“美好城邦”称之为“神话”，(Plato 376d) 认为这种城邦会在天上建成一种“范型”，凡是看见它的人都想居住在那里。(592b) 后来在《法礼篇》第十二卷里，柏拉图依然念念不忘这一“神话”，再次以充满神话叙事色彩的口吻，断言这座“美好城邦”是神明子孙们快乐生活的福地，是构建“次好城邦”理应参照的模式。(739b) 与此同时，柏拉图出于描述和批判、交流和劝谕等目的，试图在话语的总体意义上将逻各斯（logos）和密索斯或神话（mythos）予以语义同化处理，但他谙悉神话自身的两个不足之处：其一，神话属于非证伪性话语，又可能经常与虚假的话语混淆。其二，神话是一种叙事性话语，其构成要素又呈现为偶然组合，与内在结构呈现为必然组合的论证性话语形成对立。(布里松 33-41) 这就是说，神话与逻各斯终究不同，两者的主要差别就在于此：神话既无关真伪，也不加论证，所叙述的事件或时空都是人们无法直接或间接经历的过去，只能借助想象与联想等方式去感悟其指称的有效性；逻各斯既要分别真伪，也要进行论证，所阐释的对象或观点均来自理性世界或感性世界，人们通过理性和感官能力便可辨析其指称的合理性。

那么，柏拉图既知神话有此不足，为何从未弃之不用呢？这恐怕是神话的流行性和哲学表述手段的局限性所致。要知道，在柏拉图所生活的年代，神话作为“口头传统”（oral tradition）的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段。诚如康福德（F. M. Cornford）所言，在公元前五世纪的雅典社会，表述手段远远不能满足抽象思辨的诸多需要。哲学散文仍处在“呀呀学语的幼儿阶段”（lisping infancy）。此时，含义深远的思想一直徘徊在没有定型的状态中，萦绕在思想家活跃的头脑里，由于缺乏一套有效的表述手段，他们也只能把捉住这些思想意义的只言片语而已。（Cornford 1950:vii）有鉴于此，柏拉图为了有效地表述自己的思想，开创性地书写了自己的对话哲学，在论证说理中不仅兼容了科学与神话两大传统，而且还保留了“口头传统”的某些交流特征。

但要看到，柏拉图终究是一位喜爱神话但更爱智慧的哲学家，他对于原有神话的态度并非连贯一致，而是相互矛盾。通常，他主要根据自己设定的神为善因、英雄垂范等宗教与伦理原则，来评判和对待这些神话。如果他发现有的神话符合这些原则，并且有益于青少年的情感和道德教育，他就会积极地予以肯定和巧妙地加以借用；反之，他就会酌情进行删改或断然予以查禁。类似做法也被顺理成章地移用到诗乐舞蹈与悲剧喜剧的审查之上。究其根由，实乃柏拉图的道德诗学与政治哲学之目的论追求使然。

若就柏拉图笔下的神话而论，有的学者根据相关内容将其分为三类：第一类是内容上虽有变动但依然可辨的传统神话。在柏拉图的全部对话文本中，共涉及传统希腊神话人物名称260个，相关内容大多是点到为止，为其所用。第二类是借用传统神话人物与主题但由柏拉图自己创构的神话。在使用过程中，柏拉图将自己的想象力与传统神话学主题融为一体，有时到了难以区别的程度。第三类是柏拉图用来表示自己或他人哲学学说的神话，实则为隐喻性用法，旨在表示相关哲学学说在某种程度上是“非论辩性的”。(Partenie 2-4) 也有的学者根据其基本功能，将柏拉图的神话分为传统类、教育类和哲学类。传统类神话（traditional myths）所占比例最大，主要是诗人、妇女与其他说书人讲的故事。教育类神话（educational myths）主要是由诗人或哲学家创写的故事，其目的是对民众进行道德教育而非思想训练。哲学类神话（philosophical myths）大多是对心灵、写作与宇宙历史的理论探索，有的在一定程度上类似于“某种如何取悦诸神的哲学宣传”。相比之下，要具体界定哲学类神话是相当困难的。譬如在柏拉图的中期对话作品中，所用的神话在基本宗旨上是“规劝性的”(protreptic)。其作用不仅影响到参与对话的哲学家，同时也影响到阅读对话的读者。另外，其引发诘难的特质，也使其有别于那些旨在教导非哲学家的教育类神话。但所有这些并不能改变这一事实：“仅凭内容来界定柏拉图式的神话是会产生相反效果的，因为这会将其运用范围限定在戏剧性对话世界里的思想层面，同时也会剥夺神话自身从事元哲学评述的能力”。(Morgan 162-164)

当然，从柏拉图所用神话的构成方式及其基本特点来看，我个人倾向于将其分为如下三类：其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；[②] 不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。

大体说来，柏拉图创构、改写和引用神话的目的要因有三：一是“实用原因”（practical reason），旨在利用神话这一手段，达到说服、劝导或教诲民众的目的，二是“哲学原因”(philosophical reason)，旨在帮助民众超越自身的理智限度，提升自身的认知能力，使自己在无法掌握哲学真理的情况下，间接地借助虚构的神话叙事来感悟那些接近真理或实在的知识与价值。(Partenie viii-xiv) 三是“承传原因”（transmissive reason），旨在继承、保存和传布希腊神话传统的同时，利用人们喜闻乐见和生动鲜活的书写方式，将神话的启示作用与理论的思辨特征有机地整合在一起，借以丰富风格独创的对话形式，进而激活相对抽象的哲学话语。所有这些原因，实际上都是柏拉图推行其道德修养和哲学教育的重要组成部分。

四神话与哲学的交汇

柏拉图的哲学，涉及范围甚广，其身后发展起来的西方哲学传统，在怀特海（Albert Whitehead）眼里多为柏氏思想的“注脚”（footnotes）而已。在我看来，柏拉图的哲学虽然涵盖有关理念学说的本体论、和谐有序的宇宙论、神为善因的宗教观以及灵魂审判的末世论等等，但其要旨则是关注城邦管理的政治哲学与强调公民德行的道德哲学；此两者实际上关联密切，互为表里。至于涉及身心健康的诗学理论与人格修养的教育思想，若从目的论和工具论的角度来看，也只不过是强化和推行其政治理念和道德信条的辅助手段罢了。但值得注意的是，柏拉图的哲学尽管不乏抽象、空想与浪漫的成分，但从未高蹈于世态人伦之上而成为不食人间烟火的纯粹思辨，因为他本人最关切的问题是城邦管理艺术与公民德行教育，所追求的最终目标是人们何以能够和谐共处、各尽其能、过上公正有序、德行卓越和具有尊严的幸福生活。

那么，神话在柏拉图的哲学中又是如何呈现自身的呢？也就是说，神话与哲学在柏拉图的对话文本中到底是以何等方式彼此交汇地呢？这里将据其神话的上述分类，各举一例分别予以说明。因前两例已有专文论证，此处仅就其要义简略述之。

就柏拉图的诸多“创构型神话”来看，最具代表性的或许是“洞穴神话”（the myth of the Cave）或“洞喻”（the allegory of the Cave）。在《理想国》第七卷里，柏拉图在论及教育缺失问题和自己倡导的教育哲学时，采用喻说的方式讲述了这则故事。（Plato 514a-517a）若从以洞喻世的角度看，现实世界中存在两种不同境遇和不同本质的人——受过教育的人与未受教育的人：前者是特立独行、自由求索的爱智者或有识之士，后者是逆来顺受、画地为牢的傻瓜蛋或无知之徒。洞穴之外的人们属于前者，洞穴之内的囚徒代表后者。从二元世界的角度看，洞穴比喻可视世界，火光比喻太阳光照，洞外天地比喻可知世界，最后看到的太阳象征善的理式。从认识过程的角度看，第一阶段的审视对象是投射在洞壁上的阴影或地上的物影；第二阶段的辨别对象是人和其他实映在水中的倒影；第三阶段的认识对象便是在阳光照耀下的各种实物本身；第四阶段的观察对象是由灿烂的星光和月光构成的天象；最后阶段的凝照对象便是天上的太阳。从“心灵转向”的角度看，错误的教育使人沦为黑暗里的囚徒，愚昧盲从而不自知，正确的教育使人“心灵转向”，由此爬出洞穴，穿过黑暗，走向阳光，追求真理知识，把握善之理式，成为有识之士。从政治伦理的角度看，洞穴暗示堕落的雅典政体，囚徒影射无知的城邦议会，枷锁象征错误的教育方式，木偶表演者意指擅权的城邦统治者，走出洞穴认识真相者则代表爱智求真的哲学家苏格拉底，囚徒之间的争权夺利犹如强权或僭主式的政治文化。正是这些城邦议会成员，在城邦统治者的蛊惑与操纵下，以“对神不敬和腐化青年”等莫须有的罪名，无情地处死了苏格拉底这位“受人尊敬的雅典公民”。(王柯平 2005:34-47)

再就柏拉图改写的那些“转换型神话”而言，最富盛名的恐怕要推“厄洛斯神话”（the myth of Er）。在《理想国》行将结尾时，柏拉图深知“心灵”与“德行”教育的重要与难度，于是讲述了冥界境遇与业报轮回的“厄洛斯神话”。（Plato 614-621d）概而言之，这则神话所呈现出的是一幅最后审判的末世论图景。在四个甬道交错出入的天堂与地狱之间，象征常绿与新生的草场位于中心，分为正义与不义的两类灵魂穿梭其中，代表赫尔墨斯的神使往来引领，喻示宇宙世界道德法则的纺锤贯通天地，决定万物命运的精灵位列上方，由此构成天、地、神、人的有序空间，其中天地相对、神人交织，显得“天网恢恢，疏而不漏”。总的说来，柏拉图借用这则神话，创造性地揭示了爱神话者与爱智慧者之间的内在关系，彰显出神话与哲学之间的互动作用，并凭借其引人入胜的思想魅力，激发读者从正义与不义的角度去审视和反思人类灵魂的可能性相。此外，在其设定的哲学语境中，柏拉图借此强化了相关的道德立场与思辨论证，营造出富有戏剧性效果、玄秘内涵与审美愉悦的特殊氛围。从目的论上看，该故事在原则上属于灵魂教育神话，旨在通过天上之路、地下之路与哲学之路等三种途径来救助和教育人的灵魂。由此凝结的诗性智慧，以其独有的方式表现在柏拉图的对话哲学之中，所涉及的要素包括神话的哲学式复写，有机的语境特征，道德化宇宙的神性法则，绝对必然与命运合一的象征性表现，神话体验中的想象性互渗，以及理智修补术所产生的交叉效应等等。(王柯平 2011:61-67)

至于柏拉图所借用的那些“传统型神话”，其中最为典型和清晰可辨的要数“克罗诺斯神话”（the Kronos myth），这在赫西俄德的史诗里可以直接得到印证。对于这则神话，柏拉图似乎情有独钟，引用不止一次。在其晚年所撰的最后一部对话《法礼篇》（Laws）里，当论及城邦政治、体制选择、人性弱点与法治精神时，那位振振有词的雅典人引经据典，向同行的克里特人和斯巴达人讲述道：

据说在克洛诺斯时代存在一种极其成功的政体形式，可以此作为我们今日管理最好的城邦的蓝图……传统告知我们，居住在那时的人们生活幸福，应有尽有，怡然自得。其原因据说如此：克洛诺斯明白人类的本性，那就是人若完全掌握人的事务，定会变得傲慢而不义，无人不是这样。神在为城邦选任国王与执政者时，将这一点牢记在心。当选者并非是人类，而是更高级的和具有非凡秩序的精灵。今日我们在放牧或饲养家畜时依然遵守同样的原则，我们不会让牛群照管牛群，也不会让羊群照管羊群，而是由我们自己来照管它们，因为我们人类是高于动物的种类。所以，克洛诺斯采用同样方式，待我们人类很好：他把我们交付给精灵照管，因为精灵是高于人类的存在。由他们来关照我们的利益，对他们来说是一件易事，对我们来说是莫大恩惠，因为他们关注的结果是和平、谦逊、有序、充分的公正，旨在让所有人类部落和睦相处，生活幸福。即便今日看来，这个故事仍有许多道理。举凡在一个执政者不是神而是人的城邦，人们总是无法摆脱劳役与不幸。该故事内含的教诲就在于此：我们应当尽心竭力去效仿克洛诺斯时代人类所过的那种生活；我们应当接管我们的公共和私人生活，接管我们的家庭和城邦，因循我们身上蕴藏的那一点不朽之光，以“法律”的名义给予理性的分配来增光添彩。但就一位个人或一个寡头政体、甚至一个平民政体而言，其内心充满追求快乐的欲望，要求什么都要得到满足，这种邪恶的贪欲使其永远无法满足，会使其沦为鼠疫一样疾病的牺牲品。正如我们方才所说，如果让这类人掌管了城邦或个体，势必会使法律遭到践踏，使灾难在所难免。(Plato 713a-714b)

根据赫西俄德在史诗所述，克洛诺斯是天神乌拉诺斯（Uranos）与地神盖亚(Gaea)之子，用计谋战胜天神，成为天国之王和宙斯之父。在人类种族的五种生活状态中，克洛诺斯时代属于黄金时代，此时的第一代种族在神灵关照下，享受着锦衣玉食，无忧无虑，生活幸福。接下来的另外四个时代依次是白银时代，青铜时代，英雄时代和黑铁时代。由于道德日趋堕落，人类生活状态每况愈下。譬如，在白银时代，奥林帕斯诸神所创造的第二代种族，在灵肉方面不及黄金一代，他们愚昧无知，悲哀不已，彼此伤害，不敬神明，最后被神抛弃；在青铜时代，宙斯所创造的第三代种族家健壮强悍，崇尚武力，心如铁石，令人望而生畏，但最终成为黑死病的牺牲品；在英雄时代，宙斯所创造的第四代种族是半神半人的英雄，他们喜好争勇斗胜，远征他乡，不是死于不幸的战争或可怕的厮杀，就是散落在远离人类的大地之边；最后到了黑铁时代，人们劳累不堪，麻烦不断，死亡缠身，行为蛮横，于是变得既不畏惧神灵，也不孝敬父母，虽信奉正义的力量但却崇拜作恶，虽陷入深重的悲哀与罪恶但却无处求助。（赫西俄德 135-210行）不消说，这是希腊史诗传布的神话，而非历史。有关神灵、英雄以及人类种族的一系列希腊神话或故事，是一种排列人类经验的方法，是对当时社会和心理态度的表达。（默里 2-3）相应地，柏拉图引用这则“克罗诺斯神话”， 不仅是要唤起人们对黄金时代的回忆，而且是要引导人们反思现实政治的弊端。很显然，生活在克罗诺斯时代的人类种族犹如在天堂，而生活在黑铁时代的人类种族犹如在人间；天堂代表古时，人间意指现世。柏拉图借用天上与人间之别，意在借古讽今、针砭时弊，这在相关语境中所产生的效果，堪称画龙点睛之笔。

实际上，此前在《治邦者篇》（Statesman）里，柏拉图就曾讲述过“克洛诺斯神话”，其相关内容不仅更为详细，其有些描绘也更富诗意，譬如把人类所居之处比作天堂，那里的树上果实取之无尽，四季温暖无需衣着，绿草茵茵自成床铺，一切都是天造地设，生活要比现在幸福千倍。（Plato 271c-273d）正因为前面有此叙述，柏拉图无意重复赘述，故在《法礼篇》里将这则神话予以简化。应当看到，柏拉图前后两次借用“克洛诺斯神话”，断言其中包含着对今日依然重要的“真理”（alētheia），从而丰富和拓展了该则神话的政治与道德寓意。概而言之，这里面至少有五点值得关注：

（1）古今之比

古时人类由神灵照料，生活幸福，自由自在，无病无灾；如今人类由国王管理，生活艰难，劳役不断，鼠疫成灾。相比之下，今不如昔，这是柏拉图想要表达的第一要点。这样以来，克洛诺斯时代的生活，自然被视为人类追求的理想；精灵管理人类的方法，自然被奉为人类参照的蓝本。其中那些有关天堂的描述，虽然是想象的产物，但却反映了人们的愿望，应和了人类内心深处的“神话制作意识”与异想天开的“天堂图式”。与此同时，这些令人向往的幸福生活景象，也为柏拉图构建理想城邦提供了可资借鉴的想象素材与原始范型。

（2）神人之别

神虽关爱人类，但深谙人性弱点，故不让人类管理自身事务，而委托精灵代为照料，以免产生混乱。这就如同人类为了避免损失，需要亲自放牧，而不让牛群照管牛群、羊群照管羊群一样。这种安排显然涉及一种高明种类的优先原则，即：在神、精灵、人类与牛羊所代表的四大种类中，神比精灵高明，精灵与人类高明，人类比牛羊高明，这就形成了上述管理模式。鉴于此处谈论的主题是城邦管理，于是精灵与人类作为直接的利益攸关者，自然成为关注的焦点。相比之下，精灵智慧过人，心宅仁厚，管理公共事务轻而易举，惠及民众利益而不居功。而人类能力有限，本性乏善，一旦大权在握，完全掌管事务，就会变得“傲慢而不义”（hubreōs kai adikias），不是居功自傲、不可一世，就是搜刮民财、中饱私囊；甚至恬不知耻，利用手中权势为自己歌功颂德，竖碑立传，企图垂名青史，光祖耀宗。看来，柏拉图对于精灵的推崇，亦如他对人类的失望一样不证自明。当然，柏拉图知道精灵属于虚构，人类才是实存，但他却以精灵为象征，喻示善与治国理政的人杰或贤明。这一思路与他先前一再标举“哲人王”与“治邦者”的理念是彼此应和的。

需要注意的是，柏拉图数次将神与人相比。譬如，在《大希匹阿斯篇》（Greater Hippias）里，他曾借用赫拉克里特的话说，最美的猴子与少女相比是丑的，而最美的少女与神相比也是丑的。如此类推，最聪明的猴子与人相比是愚蠢的，而最聪明的人与神相比也是愚蠢的。惟有神才是最美最聪明的种类。(Plato 289a-e) 另外，在《法礼篇》里，柏拉图有意把人比作“神的玩偶”(pauma theon)或“玩具”（paignion）。人的内在情感，如同肌腱或绳索，不是牵动人们相互争斗，就是牵动人们反向而行，由此引发出善恶的分界。在诸多牵动力量中，有一种力量是人类务必顺从且无法逃脱的，因为它不仅可以用来抵制其他牵动力量，而且可以用来引导人们步入正途。这种力量就是金贵和神圣的“城邦公法”（tēn poleōs kainon nomon）。(Plato 644d-645c) 人只有因循此法，方能认清内在的牵动力量，克服自身的弱点，分辨行为的善恶，成为合格的公民。但这种“城邦公法”，并非纯属人为，而是在神明的传授或启示下得以建立。可见，人无论作为“神的玩偶”或“神启的对象”，都始终处在神的掌控中或影子里，或者说，人终究生活在神的佑护下，此乃柏拉图神学思想的基点所在。

（3）   目的之异

古时神灵当政之时，在呵护人类的基础上，所关注的现实结果是“和平（eipēnēn），谦逊（aidō），有序（eunomian）和充分正义（aphthonian dikēs）”，所追求的最终目的是“让所有人类部落和睦相处、生活幸福”（astasiasta kai eudaimona ta tōn anōthrpōn apeirgazeto genē）。在古希腊，“谦逊”是人的美德，使人能尊重他人而避免傲慢；“有序”是社会状态，是采用优良法律所取得的结果；“充分正义”既是城邦政体的立法精神，公平公正的司法准则，也是公民生活幸福的根本指数与保障。至于“让所有人类部落和睦相处”这一最终目的，则隐含着人类世界避免冲突、创造和谐的普世理想。相比之下，现在人类当政，竭力追求的是“快乐和欲望”（hēdonōn kai epithumiōn），他们贪婪无度，沉浸在巧取豪夺之中，就像是感染上鼠疫的病人似的，一个个不知好歹，难以全身而退。在古希腊人眼里，贪婪是邪恶之源，过于贪图享乐与权力，如同私吞不义之财一样，都是不容宽恕的罪恶。

（4）时政之弊

柏拉图将贪婪比作无休无止的“鼠疫”（nosēmati），将执政者比作“鼠疫”的牺牲品，认为一旦这类贪婪之徒接管了城邦或民众，就必然会践踏法律，滥用权力，祸乱社会，导致腐化堕落、灾难重重与无法拯救等恶果。在当时的现实政治中，无论是施行寡头政体（oligarchia）的城邦，还是采用平民政体(dēmocratia)的城邦，上列弊端均难以避免。柏拉图之所以要讨论这个问题，之所有在垂暮之年还要构建一座“次好城邦”，实则是出于解决时政之弊的需要，或者说是出于拯救城邦存在危机的使命感。

（5）解救之道

面临上述时政弊端，柏拉图的解救之道会是什么呢？首先，针对这种贪赃枉法和政治腐败的问题，他利用“克洛诺斯神话”来提醒人们认清形势，重建理想，鼓励人们应当尽力“效仿克洛诺斯时代的生活”（mimeisthai ton epi tou Kronou bion），也就是要设法改变现状，不能逆来顺受；此处所谓“效仿”（mimeisthai），通常被释为“摹仿”（imitate），但其希腊原意包括“再现”(represent)与“再造”(reproduce or recreate)等；至于“克洛诺斯时代的生活”（tou Kronou bion），意指“黄金时代”无忧无虑的幸福生活，这既有赖于神的关照，也有赖于人的努力。其次，他呼吁人们因循自己身上所“蕴藏的那一点不朽之光，以‘法律’的名义给理性分配增光添彩”。所谓“不朽之光”，也就是人所具有的“神性要素”（to daimonion），即一种要求服从“法律”（nomos）的理性（nous）能力。这等于说，人类要想改变自身的生活困境，就必须在公正合理的原则上确立法治，崇尚理性，恪守律令。随后，从《法礼篇》接下来的讨论中，柏拉图提出的纾困之法就是：立法公正，选贤任能，教育民众，遵纪守法。实际上，柏拉图建议法治与德治并用，但以法治为立国之本，视德治为牧民之策，坚持认为在施行法治之处应加强法治，此为硬性管理手段，而在推行德治之时应倡导德治，发挥软性教育机制。在总体运作上，此两者犹如车之双轮，鸟之双翼，彼此互动互补，方能顺利前行，实现善政目的。

四结语

总体而论，到了柏拉图这一历史阶段，神话趋于式微，哲学业已成型，但他大量采用神话从事写作和论证的方式，不仅诗化地丰富了其对话形式的内容，形象地解释和强化了其哲学思想的意境，而且有效地保留了希腊神话的传统，成功地创写了自己特有的哲理神话或神话哲学。读者不难发现，在柏拉图的对话文本中，无论是讨论政体制度、公民德行、理想城邦，还是讨论立法原则、宗教信仰与宇宙秩序，神话叙事总是与哲学论证交叉融合在一起。因为，在柏拉图心目中，神话作为一种人们用来认识自己和周围世界的特殊话语形式，其虚构性与感染力可用来建构自己的哲学王国和诗学园地，进而用来教导人们感悟或认识其中的真理和伦理。此外，神话基于自身的直观特征，还有助于人们尽可能地超越自己的理智限度，克服自己无知或幼稚的弱点，进而学会理解原本难以理解的东西，学会掌握原本难以掌握的技艺，由此过上不为虚假的生活所遮蔽的真实生活。所以说，柏拉图的对话是书写在神话与哲学之间，这便要求读者借助神话的作用去思解哲学的理论，同时参照哲学的理论去反观神话的作用，由此便给整个解读过程平添了许多乐趣。

 

注释】

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