北宋的理学家程颢和程颐兄弟二人都是周敦颐的门生，他们师从周敦颐的“无极而太极”的世界本源论，即无形而有理的客观唯心主义的基本主张，将其落实在人的身上即成为人禀承天理的内心之诚，这不仅是人的本质存在，也是在天人感应中接纳万物、修辞为文和审美自得的心性基础。二程的理学以先验的人性为立论的起点，在提出后历来受到的批评较多，但从人的审美活动是以仁者见仁、智者见智的对象化的活动来说，从诗文创作是用心性浮载和化生外物的作用来说，他秉持孟子的为人为道以立诚为先的观点，在审美之为上又有某种不可否认的合理性，对此应予以应有的承认。

一、以立诚为起点的文学观

程颢和程颐二人就学于理学家周敦颐多年。周敦颐(1017—1073)是理学的奠基人，他以孔子、孟子的思想和《易传》与《中庸》等儒家经典为基础，又吸收道家与佛禅的有关思想，建立了以儒家政治与道德观念为核心内容的思想体系，成为出自儒家而又特重以阐发心性义理为宗旨的理学，又称为道学。理学本于儒学，被理学集中化了的心性义理观点，施之于文学艺术的观察，则形成为关于文学艺术与人的心性的多种关系，如本体论、发生论、构成论、作用论等等。对此，作为理学文论首发者的周敦颐在论中都有涉及。周敦颐的诚意论来自孟子和《中庸》。孟子《离娄》篇中说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也；不诚未有能动者也。”《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”周敦颐在《通书·诚上》中发扬孟子和《中庸》至诚之说：“诚者圣人之本。‘大哉乾元，万物资始，诚之源也。’”又说：“诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。”(《通书·诚下》)在周敦颐的学理中这个诚首先是天道，是人的心性之源，是一种至善之德，作为人伦五常的仁义礼智信都是诚的分延性存在，故而认为人之一切合道的行为，都是得天而率性的“不勉而中，不思而得”的行为，一切成就与思维结果都不外于此。如果落实在文辞之作上，也是诚意之道的赋形显现，而无内心之诚则不能“致广大而尽精微”，为文亦不能载道，故“修辞立其诚”是不易之论。所以周敦颐在《通书·文辞》中说：

文所以载道也。轮辕饰而人弗用，徒饰也，况虚车乎?文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行而不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫!弊也久矣。

周敦颐在这里特别标榜作为文之实的道德，它是决定性的，直关人的身心性命的义理，有这个先在的存在，对于作为从属于道德的文辞之艺，则可以学而至之，教以得之；如果不是有诚德的人，即“不贤者”，虽有父兄督促，师长劝勉，也还是掌握不了文辞，因为没有笃之内在，文无以生，所以他主张为文者要事先造就自身的道德修养，即所谓“人必有仁义之心，然后仁义之气睟然达于外”(《河南程氏粹言》卷二)。在《通书·陋第》中特别强调地指出：“圣人之道入乎耳，存于心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”由此可见，理学家的“文以载道”是以道为文的前提，并把传统儒家的道有王道与道德两涵只取道德一面，于是属于儒家诗教功能的“伤人伦之废，哀刑政之苛”，也只剩下了前半截。北宋以降的理学文论，是建基于人的道德存在先于人的文辞存在之上的，发扬的是“有德者必有言”的文从德出论。

作为周敦颐的门人的程颢和程颐兄弟，紧步其以诚意为文之论，认为只要禀有作为天地之心的圣人之诚，文则从之而自生。程颢认为“诚者合内外之道，不诚无物”。他说：

“修辞立其诚”，不可不仔细理会。言能修省言辞以便要立诚，若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家，敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手?惟立诚方有可居之处，有可居之处则可以修业也。“终日乾乾”，大小事却只是忠信，所以进德为实下手处，修辞立其诚为实修业处。(《遗书》卷一)

这里认为立诚是“敬以直内、义以方外”的修业立身之本，而诗文的审美创造是进德以修业之为，不立诚则不能作载道之文，必然如程颐在《答朱长文书》中所指之非“不得已也”之为文，“既不得其要，则离真失正”。

理学文论虽局限了传统道家与儒家所秉持之道的全面意义，又把文章之事简单地看成是不刻苦追求而由德或立诚自行外化而成，以至轻忽了文章的艺与术的审美功力修养，形成为一种质胜而文不生的片面倾向，但它却强化了为文者的道德修养和文中道德包涵的重要性，尽管其道德只属于封建道德的理性恪守，但毕竟还造成了一个文与道务须统一的“文以载道”的模式，批判了“不知务道德而第以文辞为能者”的形式主义倾向。但对此必须指出，周敦颐的“文以载道”，与唐宋以来古文家的文以明道、文以贯道之道的广在性(存在万事万物之中的规律及人的行为之道)，以及文之所指涉之全面性(由文章形式到辞章文采)，有明显的区别。理学文论的道德主义的审美论由此确立起来。作为周敦颐的亲传弟子二程在他们的著述中更加扩张了周氏这种学说。

二、立诚的“自成文”与“作文害道”

周敦颐主张“文以载道”，不论其怎样局限道与文的涵义，轻视文的作用，但却并未全面地否定文的承载功能，仍认为文如“轮辕”，还是一辆可载实之车，尽管装饰不载物的“虚车”是徒劳无益的。可是他的忠实弟子怎么竟然说“作文害道”呢?且看程颐与刘元承的问答所表达的观点：

问：“作文害道否?”曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志于此，又安能与天地同其大也。《书》云：“玩物丧志。”此为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何?曰：“古学者为文否?”曰：人见六经，便以为圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳。所谓“有德者必有言也”。曰：“游、夏称文学，何也?”曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章也。且如“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，此岂词章之文也。(《程氏遗书》卷十八)

从程颐这段话中可以看到，他是把文分为圣人之文和文士之文两种，所谓“作文害道”之文是专指当今文士之文而言。因为“今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何?”而与此根本不同的是圣人之文，其文虽亦为文，但却是“摅发胸中所蕴，自成为文耳。所谓有德者必有言也。”这里说的圣人之文指的是六经之文，程颐认为它们不是被作出的文章，而是其人之内心情性的自成自显，成为圣人胸中所“务养情性”的自动流溢，它可以从容中道，不思而得，即“有德者必有言”，所以人们对它看之是文，但却并不是文人为文而文之文，所以才成为教民以行的经典。这样看来，圣人不作而成之文，也就不是害道之文，而是不见其文的载道之文了。程颐在与此对比之下，把批判锋芒转向了视作文为轻率玩物之“今为文者”，甚至对于晋代注《左传》的杜预(元凯)和汉代赋家司马相如都不以为然，对之或视为不知“务养情性”的知识癖，或视为只知悦人的俳优一类。程颐这话如果对于一些真正失去操守，只好空陈形式、玩弄文字游戏的人来说，可以成为警诫之言，但他却把为文之事过于简单化了。因为在实际上，人的胸中所蕴是内心存在，不论怎么高妙，它还是虚体的意识存在，要使之外化成文，必有一个赋形为言的过程，这才能使内在的变成外在物化的存在。其前西晋陆机的《文赋》，梁代刘勰的《文心雕龙》，对此都有周详精到的条分缕析；《左传》中讲“三立”，立德、立功、立言，三者是不能相互取代的。就是与圣人中的“至圣”孔子所言的“文质彬彬，然后君子”，和“言之无文，行而不远”，也并不符合。

程颐在作诗问题上与“作文害道”论相似，对作诗的态度则持有一种“妨事”论。

或问：“诗可学否?”曰：既学诗须是用功方合诗人格，既用功，甚妨事。古人诗云：“吟成五个字，用破一生心。”又谓“可惜一生心，用在五字上。”此言甚当。……某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。”如此闲言语道出做甚。某所以不尝作诗。

程颐把“今为文者”的专意词章之工视为“妨事”之行，称之为“玩物丧志”，并与圣人“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”的智能对立起来，以显前者不能“与天地同其大也”，用一句话概括就是学诗甚妨事，必然也妨道。程颐说学诗妨事，“吟成五个字，用破一生心”，以此证明用心于诗的不值得，以至自己“不欲为此闲言语”。他甚至对唐代的李、杜之诗也多有微词，认为杜甫的“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，这类见物有自得之性的诗句，是“如此闲言语道出做甚”。在这一点上其兄程颢倒是比较开通多了，从容多了，该守护理学就守护理学，该以理学的自得论作诗就作诗，如其七律《偶成》：“闲来无事示从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”程颢的诗是他作为理学家所秉持之无所不至的“天理”在天地万物四时中的衍化以形显，又间以高人雅士的闲情逸致，既有以心观物的自得，也有所见物类的自得之形，而在审美表现技艺上又不见板着的道学严肃面孔，正合乎观念须隐蔽于艺术感性形象之下的显现规律。

程颢和程颐兄弟都是当时的大儒，虽然兄好作诗，弟很少作诗，但他们对于以往历史留下的诗文中也见出了一个否定不了的“垂世立教”、“辅翼圣人”的主题，为此他们不免也要从儒家的经国治世的作用论往下接着说，而越说就越离不开“文以载道”的意义了，由此也形成了看来与“作文害道”和“学诗妨事”并不一致的诗文教化论。

三、推重圣人经典的文由诚发

在理学家的诗文教化中，确定取法的范本是头等重要的，取六经与孔孟之文是与“作文害道”划开界限的最标准的文道合一之作。

《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》、《书》如用药方；《春秋》如用药治疾，圣人之用，全在此书。(《程氏遗书》卷二)

至周而世益文，人之怨乐必形于言，政之善恶必见刺美，至夫子之时所传者多矣。夫子删之得三百篇，皆止于礼义，可以垂世立教，故曰“兴于诗”。(《伊川经说》卷三《诗解》)

如古诗三百篇，皆古人之作，如《关雎》之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗，其言简奥，今人未易晓。(《二程遗书》卷二)

如“二南”之诗及“大雅”、“小雅”，是当时通上下皆用底诗，盖是修身治家底事。(《二程遗书》卷十九)

孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。(《二程遗书》卷五)

圣人文章自深，与学为文者不同，如《系辞》之文，后人决学不得。譬之化工生物，且如生出一枝花。或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看之虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。(《二程遗书》卷十八)

对于上述引文所见，我们从中可以分为四点来加以讨论。

首先，程颐所论说的诗文皆为六经与孔孟的著述，其中的思想皆被视为合乎儒家道统和道学之理的著作，这是出于敬畏的经典崇拜，但其中并不尽是合于儒家道统的文字。以《诗经》来说，虽经孔子删削，但并未被删得“皆止于礼义”，许多来自民间的怨刺之声，桑间濮上的男欢女爱，怨女、征夫之叹，《硕鼠》、《伐檀》之刺，早已越出了礼义之限。对此程颐自己也曾认为“其言未必尽善”(《二程外书》卷一)，但如能按其在《伊川经说》要求的，即以他认为是孔子所作的《诗·大序》为引导，即使遇有硕鼠、狡童之类的未必尽善之言，也不妨以诗三百为修身治家之用。这是发现经典漏洞后的一种修补，维护的是儒家经典之权威。这样说来，“作文害道”是特有所指，如果为诗为文能依孔据孟为言就是载道，当然也就“不害道”。所以无视二程的本意，认为他们是无条件地反对作文，认定其“作文害道”是无条件的通指，那就完全误读了其理论主张。

其次，六经孔孟之文，皆被认定为“修辞立其诚”的圣人之作，都是“和顺积于中，英华发于外，故言则成文，动则成章”(《二程遗书》卷二十五)，在二程看来不仅是正心修身的教言，更是学作诗文的范本，如能沿圣垂文，不仅能正世风，更可正“作文害道”的文风。这种“有德者必有言”之论，从人之为文当以德行为先的意义上说有其合理性，因为文人没有德行必为损德害行之文，引来丧风败俗，为害社会人心，固然应该反对。但人之为言、为诗、为文，都是诚于内而形于外的文才表现，并不是内蓄之德自动生成为文辞的，更不用说是自动成为诗的。孔子说：“不学诗，无以言。”说话要学，作诗作文焉能不学而成?所以立诚是修养道德心性，成为作诗为文的情思基础，更何况还要言之有物，对物有会心之悟，所以，为诗为文并不是道德自动溢出即成为诗文的。孔门弟子以颜回为最高的道德模范，但孔子从未将其列为能文之列，可以证明有德者未必有言也。

第三，非常难得地见到了二程理学文论的自然涵蓄论。本来在传统的儒家文论中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，多是强调前三条作为主体的必备条件，认为有了这前三条，诗文就会自动生成。“有德者必有言”，就是由此而发的。我们上述所论到的周敦颐和程颐的文论主张也多是这一类。但此处却是由理学家的程颐说出了传统儒家较少论述的问题，而实际上却近于老庄道家的言意不落筌蹄的“希言自然”表现论，确实是难能可贵的。二程虽是以儒学立身立论的学者，但他们却都出入老庄与佛禅，对道家与佛家的一些观点虽有批判，但因为在心性论上有义理的相通之处，不免也从中吸收了一些东西，如言以简为贵，要役物和而不役于物等，这都是老庄思想。由于二程思想有的来自《周易》，而儒家与道家的许多思想都可溯源自《周易》的经传。二程就是把“易理”的天地阴阳的运动变化，变形为道德人心的心性存在，所以在他们的观点中见到对于自然涵蓄风格的赞扬与阐发，则正是其来有源、其见有实的现实态度。

第四，二程对自然美所内涵的化工生意特别强调，实际上是融汇了儒、道、禅合一互补的理论，求得了人与自然的统一。自然界是人生存的空间，道家认知为“大美”，人须以人身自然之天去合天地自然之天，即“以天合天”才能安适地生存。从佛禅的世尊以金婆罗花为喻的第一公案，到教义中秉持的“众生平等”，其中即含有人与自然界中的有生命的动物是平等的，不杀生之戒即从此而来；另外从“红尘”污染心性的意上说，自然生态则洁净于世俗的存在，所以“天下名山僧占多”。孔子的乐水乐山与松柏后凋之论，虽然重在以自然对象为比喻，与人的德性同构，但也看到了人与自然的相通之性。如何解释自然美与艺术美这两种不同的美的类型，特别是自然美的天然独有之处，显示其人工之所不能，二程作为理学家，虽然认为“天理”是决定和规范人的，但他们却并不贬低自然美。程颢认为“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。”(《二程遗书》卷一)程颐也能见出自然美是得天独厚的“化工生物”，认为自然界的一枝花，对于它不论是人工的“剪裁为之者”，还是“绘画为之者”，在“化工所生，自有一般生意”上，都是不可取代的。二程的论点虽然是以人与万物皆受命于“天理”为前提，但他们却有对于自然美的内在生命精神的认知，已判定自然美在原生性和本然性上具有无可代替的超越性，这是对美学的一个贡献。

四、以诚观物的审美“自得”论

作为理学家的二程哲学本体是“理”，又称“天理”。他们认为这个理是天下万物所遵循而不可违反的，“不为尧存，不为桀亡。”不论是天地自然，还是社会伦理，都是这个理所规定的，它先于一切事物的存在，并确定着人与物关系，人和物“都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”(《二程遗书》卷十八)这是说，从理中产生的物，它自身虽又各具其理，但却不具备反观自身的自推能力，即不能自观自审，但鸢飞鱼跃却各有“自得”之性，成为人的“皆可以理照”的对象。二程的“自得”观念来自孟子和《中庸》。《孟子·离娄》篇有云：“君子深造之以道，欲其自得之也。”其义在于主体以道充实之后，道变为原本自有之性，成为心性之知能，居安资深，应用于为则左右逢源，无被外力所使的不自由与不自然。

二程的“天理”创生万有的认识论，因为是以客观精神为万事万物的起点，固然不足取，但他们却看到了人的存在可以有一种自性具足的境界；而有生世界的鸢飞、鱼跃、草绿、花开等等，在其存在的境界中有精神气韵，得以怡然自显，并构成为与人在心理上的适性适意的对应关系，这与“诗可以兴”、“诗兴起人志意”具有同样的审美意义。周敦颐的《爱莲说》写洁雅的莲花，其“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”的本然之性，就是“自得”之性。周敦颐对莲花的审美情致的基础就是凭“理照”而对莲之“自得”之性和与人之“自得”之性的同构性的发现。这是从对物性的感性特性以揭示内涵特性的明性之术。二程对此心领神会，屡以“自得”的概念加以理论张扬。程颢有以诗明理的“万物自得”之说。程颐特别强调人的心性的“自得”：“凡言之不足以得意，得意则言可忘矣。非心自得之，终非己物。”(《河南程氏粹言·心性篇》)又说：“大抵学不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，非自得也。”“要学在自得”。二程的“自得”，关键在于“人心不得有所系”，尤其是要去除利欲的束缚，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”(《二程遗书》卷十一)在二程的“自得”论中，人之“自得”就是“得天理而用之”的自为、自适与自赏。在这里是吸收了道家的制欲与去欲和佛禅的“明心见性”以“破执”的修为观念，这对人的审美不以功利为动机，而须有静观默察之心，是有其理论意义的，是对中国庄禅美学的一种发扬。就“自得”的涵义来说，人与对象物皆有“自得”的性相，表现在人的审美关系上，主要有两重内容：一为静观默察中有洞彻自心之悟，自心不被内外一切功利所执，实现精诚由衷的自得其乐，如二程所推崇的“颜子陋巷之乐”。二为观物见心，见出造化生机，“造物生意”，即对象显现出内在之神韵，有其如人一样的生命体，并为人感悟到其存在，如庄子在濠梁观鱼所见的“鱼之乐”；王维以众生有情的禅意入诗，能见物之性，实现心物交融、无执无碍的境界。程颢《题淮南寺》诗就写出了人与物间的自得之情：“南去北来休便休，白蘋吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。”此中既有物之生命显现，更见人之自得之情。

在《二程遗书》卷三中记载：周敦颐“窗前草不除去，问之，云：与自家意思一般”。这种以草与人同视，视草为与己同理的推衍，直接影响到程颢。张九成《横浦心传录》记载：“程明道书窗前有茂草覆物，或劝之芟，曰：‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’”这是以自得之心见万物的自得之性，是审美的自由观照。这种放开心怀，以一己生命与万物生机勃勃生命体验与观照，正与孔子所赞赏的“曾点气象”的异形创化同义。在《论语·先进》中记述有孔子与弟子座谈志向与情趣，孔子问诸生中的曾点(即曾皙，曾参之父)：“点!尔何如?”曾点讲了他与前边子路、冉有和公西华以仕途官场为主题的不同的志趣：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾点所言本来谈不上是志向，但孔子却长叹一声地肯定“吾与点也!”这是为什么?这是因为孔子在“恓恓一代中”，不停地奔走于天下列国之间，讲道德，说仁义，而却其道不行，从无“自得”之感，以致“予欲无言”，而今日的曾点却显露了可以“不勉而中”的志趣，正是孔子在“毋吾以也”的彻悟之后，意欲找回自己的希望所向。而这不论是谁，只要不被利欲牵累身心，施行起来并无特难之处，皆可在审美优游中自得其乐。苏轼在《临江仙·夜归临皋》中以庄子“汝身非汝有也，汝何得有夫道”为训，深慨“长恨此身非我有，何时忘却营营”，也是知之而不能行之的感慨。在人生的多种境界中，不能保有心性自由者则不能自得。这正是美国现代心理学家马斯洛把人的审美需要列入人的发展需要的高层的原因所在，因为在这个层次上才有真正如程颐引述吕与叔典出《庄子》的诗中说的“颜氏得心斋”那种神驰自适的审美境界。

【参考文献】

[1]论语[M].张岱年.儒家经典(上卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[2]孟子[M].张岱年.儒家经典(上卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[3]中庸[M].张岱年.儒家经典(上卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[4]周敦颐.太极图说[M].张岱年.儒家经典(中卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[5]曹端.通书述解[M].张岱年.儒家经典(中卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[6]河南二程遗书[M].张岱年.儒家经典(中卷)[M].北京：团结出版社，1997.
[7]任继愈.中国哲学史(第三册)[M].北京：人民出版社，1966.
[8]郭绍虞.中国文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1979.
[9]成复旺，黄宝珍，等.中国文学理论史(第二册)[M].北京：北京出版社，1987.
[10]王运熙，顾易生，等.中国文学批评通史(第四册)[M].上海：上海古籍出版社，1996. 

（原载《辽宁大学学报：哲学社会科学版》2013年3期。录入编辑：里德）