一、中西方探讨美的历史及其教训

如何认识美丑？

在西方，自古希腊苏格拉底以来到康德、桑塔亚那，“美是什么”一直是可以言说的，而且对美的种种定义也确实揭示了美的某些共同特质。当然，这些定义并不能包打天下，一些审美经验常常突破既有定义，使其遭遇尴尬。近代以来，伴随着对历史上各种美的定义“公说公有理、婆说婆有理”教训的反思和现代科学思想从确定走向不确定、从求真走向求效的转变，西方美学从形而上走向形而下，从本质主义走向实证主义，关于美本质的解构主义风生水起，愈演愈烈。如狄德罗（1713—1784）说：“我和一切对美有过著作的作家一样，首先注意到人们谈论得最多的东西，每每注定是人们知道得很少的东西，而美的性质则是其中之一……几乎所有的人都同意有美，并且只要哪儿有美，就会有许多人强烈感觉到它，而知道什么是美的人竟如此之少。”[[1]]托马斯•里德在1785年出版的《人类智力论稿》一书中指出：“我不能设想，在被我们称为美的各种不同的事物中，会存在任何相同的特性。”[[2]]维特根斯坦认为：美是“不可言说的东西”，我们应当对它保持沉默。[[3]]不仅美是如此，美之中的一种形态——笑或艺术美也难以说清。20世纪初以研究“笑”著称的詹姆斯•萨利（Jams Sully）指出：“在笑的领域内，‘原因的多样性’作用特别明显，而关于笑的理论却要在这样一个领域里去寻找一个统一的原因，所以总是一再失败。”[[4]]美国美学家莫里斯•韦兹（1916—）在1959年出版的《美学问题》一书中指出：“一切美学理论试图建立一个正确的理论，便在原则上犯了错误……它们以为‘艺术’能有一个真正的或任何真实的定义，这是错误的。”“我们所要开始的问题不是‘艺术是什么’……在美学中，首先的问题便是对艺术概念的实际运用的说明，给予这个概念的实际功能一个逻辑的描述。”[[5]]“如果我们实际考察我们称之为‘艺术’的东西究竟是什么的时候，那么我们也将发现：各种艺术活动之间根本没有什么共同的性质。”[[6]]英国学者贡布里希（1909-2001）在其艺术史论著《艺术的故事》导论中开宗明义：“实际上没有艺术这种东西，只有艺术家而已。……我们要牢牢记住，艺术这个名称用于不同时期和不同地方，所指的事物会大不相同。只要我们心中明白根本没有大写的艺术其物，那么把上述（艺术家的——引者）工作统统叫做艺术倒也无妨。事实上，大写的艺术已经成为叫人害怕的怪物和为人膜拜的偶像了。”[[7]]英国艺术理论家瑞恰兹（1893-1980）甚至指出：“许多聪明人事实上……对艺术性质或对象的讨论不再感兴趣，因为他们觉得，几乎不存在达到任何明确结论的可能性。”[[8]]美国美学家麦克唐娜（1903—1956）则说得更极端：“假定从遍及艺术史的艺术家与欣赏者的广泛而复杂的关系系统中，人们能够概括出艺术的‘永恒的本质’和对于它们评价的某一种统一的方法，这只能是一种神话。”[[9]]

西方的美学学科自20世纪之初译介到中国后，在美是什么的问题上开始照着西方人说。20世纪50年代美学大讨论中出现了美是典型、美在实践、美是主客观的合一、美在主观四种本质观。此后，李泽厚的实践美学观逐渐胜出。80年代至世纪末，美在实践、美是“人的本质力量的对象化”的定义成为中国美学界的主流观点，但与此同时人们也发现这个定义的诸多不足。黄海澄在1986年出版的《系统论控制论信息论美学原理》一书中指出：“人的本质或本质力量的对象化及类似的说法，的确在马克思的著作中出现过，然而他不是在给美下定义时使用这些语言的。如果我们机械地照搬过来给美下定义，就显得不够全面，不够准确，看起来似乎是尊重马克思，而实际上是歪曲了马克思的意思。”[[10]]“‘对象化’的说法没有规定究竟是人的什么样的本质或本质力量对象化了才是美的。事实上，并不是一切人的，也不是人的一切本质或本质力量的对象化都是美……岳飞与秦桧……之流在本质上怎能相提并论?”[[11]]同时，什么是“人的本质”或“人的本质力量”？用一个本身就充满争议、涵义模糊的概念去界定另一个概念，在逻辑上是否能成立？

新世纪以来，在西方以存在论为代表的哲学思潮和解构主义美学的影响下，非本质主义美学观逐渐取代了“人的本质力量的对象化”，成为美学界的强势话语。原先主张本质论的朱立元先生发生了改变，成为否定本质论的代表人物。[[12]]在2008年出版的《走向实践存在论美学》一书中，他指出：“我们应该用生成论而不是现成论的观点和思路来看待美，否则容易陷入本质主义。”[[13]]过去所有的“定义或论点”“都只是在回答两个问题：‘艺术是什么？’‘美是什么？’但结果是，无论哪一种回答都没能真正回答好这两个问题。”[[14]]“只有在审美的实践活动中，美才能存在，才现实地生成。”[[15]]“我们要取得根本性的突破，就必须首先跳出一上来就直接追问‘美是什么’的认识论框架，重点关注‘美存在吗’、‘它是怎样存在的’的一些存在论的问题。”[[16]]在《我为何走向实践存在论美学》[[17]]中，他将马克思主义的“实践”与海德格尔的“存在”结合起来，提出“实践存在论”的本体性概念。以此建构美学理论，在“美”本质问题上，“用生成论取代现成论”，强调“活动在先”，美在审美活动中当下生成；在美学研究对象的问题上，改变以往多以美的本质、规律为主要研究对象的做法，“以人与世界的审美关系及其现实展开即审美活动为研究对象”；在研究方法上，“超越主客二分的思维模式”，主张“天人合一”、物我交融。叶朗先生的观点与此大同小异。他在最近发表的《美在意象——美学基本原理提要》一文中指出：“不存在一种实体化的、外在于人的‘美’。” “不存在一种实体化的、纯粹主观的‘美’。”“美在意象。”“审美意象只能存在于审美活动之中。”[[18]]彭锋《重提美学的阿基米德点》与叶朗相呼应：“美学的阿基米德点”“在于刹那真实的显现，在于事物向我们刹那现起的那种活泼泼的样子。”然而，什么是“审美的实践活动”？在“审美的实践活动”中当下生成的“美”有什么特质？它与非美的丑以及真、善有何区别？这些问题仍然没有解决。[[19]]如此等等，不一而足。

面对东西方汇成一片的非本质主义思潮，笔者要说的是，道虽不可言，但又不可废言。绝对正确、包罗万象的美本质也许难以言说，但相对正确、大体合理的美的义界还可以而且必须加以概括。“美是什么”是人们生活中回避不了的基本问题，美学家必须给予回答。诚如朱立元先生等人原先指出的那样：“否定美有统一的本质，这无异是抽掉了整个美学学科的基石，从而否定了任何美学研究的可能性。”[[20]]否定了美本质，“美的规律”将不复存在，生活的美化和艺术的创作将无章可循、无法可依；美的涵义都说不清，势必导致美丑混淆，乃至人们之间的语言交流都无法进行。而且，当人们用“审美活动的当下生成”去否定美本质的时候，可能忘了任何“审美”活动都必须以“美”为逻辑前提，如果对“美是什么”没有一个基本见解，必然导致审美活动的研究变成不知审美为何物的模糊研究、非审美研究，也无法判断当下的生成物到底是美还是丑。

二、快乐与否其实是区别美丑的根本依据

那么，美的本质、共性、疆界到底是什么呢？

从历史上人们使用“美”的实际情况来看，大抵可分为两种涵义。

一是将主体的愉快感称为“美”。如古希腊苏格拉底指出：“美就是快感。”[[21]]休谟说：“各种各样的美都给与我们以特殊的高兴和愉快，正如丑产生痛苦一样。”[[22]]“美学之父”鲍姆嘉通指出：美就是“感性知识的完善”。[[23]]“感性知识的完善”说得通俗些即愉快感。后来康德分析指出：美产生于“用愉快的感觉去意识它”[[24]]，“判别某一对象美或不美，我们不是把它的表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想像力(或者想像力和悟性相结合)连系于主体和它的快感和不快感。”[[25]]梁启超说：“美的作用，不外令自己或别人起快感。”[[26]]他将这种带来快感的美叫做“趣味”。蔡元培指出：“美学观念者，基本于快与不快之感，与科学之属于知见，道德之发于意志者，相为对待。”[[27]]中国古代的许慎在《说文解字》中解释说：“美，甘也。”美是主体感受到的如同甘味的快适滋味，是一种快感。如果作进一步的分析划分，西方古典美学将“美”的快感局限在视、听觉愉快的范围内，如苏格拉底说：“美是由视觉和听觉产生的快感。”[[28]]后来又将美的快感扩展到精神的愉悦，比如康德说的道德之美。而中国古代则将五觉快感并列，都视为给我们带来甘味的美；并认为心灵的喜悦也是一种美，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[[29]]。在这种用法中，“美”是形容词，指愉悦——显而易见，愉悦或愉快属于主体的感觉或情感。

另一种用法是将引起快感的对象或引起快感的事物属性叫做美。意大利托马斯•阿奎那（1226—1274）指出：美是“一眼见到就使人愉快的东西”。[[30]]德国沃尔夫（1679—1754）指出：“产生快感的叫做美，产生不快感的叫做丑。”“美在于一件事物的完善，只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感。”“美可以下定义为：一种适宜于产生快感的性质，或是一种显而易见的完善。”[[31]]休谟说：“美只是产生快乐的一个形相，正如丑是传来痛苦的物体部分的结构一样；而且产生痛苦和快乐的能力既然在这种方式下成为美和丑的本质，所以这些性质的全部效果必然都是由感觉得来的。”[[32]]“美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始性组织、或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美与丑的全部差异。丑的自然倾向乃是产生不快。”[[33]]桑塔亚那指出：“美是一种积极的、固有的、客观化的价值。或者，用不大专门的话来说，美是被当作事物之属性的快乐……美是在快乐的客观化中形成的。美是客观化的快乐。”[[34]]中国古代称美是“味”、“滋味”，这“味”、“滋味”既可以是快适的主体感觉，也可以是引起主体快适感的对象。当用美指称引起视听觉快感乃至五觉快感、精神愉悦的对象时，美就是名词，指客观事物及其性质。

无论美是“快感”还是“引起快感的对象”，快感都是美的决定因素，因而愉快是美的根本特征，反之为丑。正如休谟所明确揭示：“快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。”[[35]]西方有一种快乐主义伦理学，将情感的快乐和痛苦与道德上的善、恶对应起来。如爱尔维修说：善应当与人的本性相统一。人的本性是趋乐避苦，凡是使人得到快乐的就是善的，反之就是恶的。边沁宣称：快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是就它有助于产生快乐而言。康有为、严复受西方快乐主义伦理观影响，也以苦乐作为决定善恶的标准。康有为在《大同书》中说：“去苦求乐”乃“人道之至”，“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多而乐少，不善者也。”严复《天演论》导言之十八说：“乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。然则人道所为，皆背苦而趋乐，必有所乐，始名为善。”

人们天生地喜欢快乐，讨厌痛苦，所以将快乐视为善，将痛苦视为恶，有相当的合理性。但仔细推敲，就会发现并不稳妥。快乐为什么会产生？在大多数情况下，快乐是生命体满足了功利目的之后的产物。与其说快乐为善，不如说可欲为善、功利为善。所以，“快乐并不是自身即为善，而是善被达到的一个信号”[[36]]。其次，满足了生命体需求的功利可以产生快乐，事物超功利的形式也可以带来快乐。在这种情况下，如果把带来快感的事物的形式叫做“善”则很牵强，而叫做“美”则更合适。动听的音乐、悦目的色彩对于饥肠辘辘的人来说可以是“美”，但肯定不是能满足食欲的“善”。“善恶”是功利判断，“美丑”是情感判断。悦情为美，痛苦为丑，大抵是更为稳妥之见。

三、快感的特质、类别及其决定的形式美、内涵美

当我们发现在审美实践中“美”是维系、受制于主体的愉快感时，是否意味着，美就是由个体的快感决定的呢？否。审美经验表明：个体愉快的对象虽被这独特的个体视为美，但它是不是真正的美，却不能由个体的快感决定，而只能由这个物种大多数成员的快感决定，否则就会走向相对主义。中国古代有则寓言，说在嗜痂者看来，“红肿之处”的溃疡“艳若三月桃花”，显然，这种个体的快感并不能成为决定溃疡是美的依据。为了避免美走向由个体快感决定的相对主义，笛卡儿（1596—1650）在“使人愉快”之前加上“最多数人”的限定：“凡是能使最多数人感到愉快的东西就可以说是最美的。”[[37]]后来，康德论美的快感特征时，将“最多数人”都能感受的愉快概括为快感的“普遍有效性”。因此，我们可以得到进一步的推论：美是由对象引起的普遍愉快决定的。

美仅仅是人类才有的吗？如果我们承认，在日常审美实践中，人们是把愉快或普遍引起愉快的对象叫做“美”的，那么，就得承认，凡是具有感觉功能的生命体，都有自己普遍愉快的对象，因此，美不是人类的专利，动物也有自己的美。“美”并不仅仅是“普遍令人愉快的对象”，而且是不同物种的生命体各自感到普遍愉快的对象。不同物种的生命体有不同的生理结构阈值，所以有不同的普遍愉快对象、不同的美，而且人类的心灵愉快对象——理智美、道德美在动物界是不存在的，所以必须破除以人为中心的审美尺度。庄子曾讲了一则寓言：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳，鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。……咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人率闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。”他借此说明：人与动物“彼必相与异，其好恶故异也”。[[38]]《庄子•齐物》告诫人们要用“齐物”的立场看待不同物种感到快适的美：“民食刍豢，麋鹿食荐（草），螂蛆（蜈蚣）甘带（蛇），鸱（猫头鹰）鸦（乌鸦）耆（嗜）鼠。四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”不同物种的美也可能存有交叉现象，比如达尔文在《人类原始及类择》中说：“我们和下等动物所喜欢的颜色和声音是同样的。”这势必导源于不同物种生理结构阈值存有交叉相通之处。当然，我们不是动物，无法真正确知动物的感受。研究快感及其对象的特征，只能把重点放在人类身上。

人体有十大系统，即消化系统、呼吸系统、循环系统、内分泌系统、生殖系统、排泄系统、骨骼系统、肌肉系统、皮肤系统、神经系统。这十大系统可分为三大部类，即机体部、感官部、中枢部。机体部包括前九个系统和神经系统中的内部感官部分（即依附在九大系统上的感觉器）。感官部是神经系统的外部感官部分，也就是味觉、嗅觉、肤觉、视觉、听觉感官，即通常所说的五官。中枢部是神经系统的高级部分，是大脑中主管理智、意识、意志活动的部分，是进行精神活动和理性判断的器官，通常称为心灵。这十大系统三大部类的关系可用下图表示：

机体部感官部 中枢部（心灵）[[39]]

于是，人体的快感就可分为机体觉快感、感官觉快感、中枢觉快感。

机体觉快感包括消化系统、呼吸系统、循环系统、内分泌系统、生殖系统、排泄系统、骨骼系统、肌肉系统、皮肤系统达到平衡协调状态时产生的快感。引起机体觉快感的事物相对于人体九大系统的机体及其神经感觉器而存在。机体在维持平衡、产生快感时必须以对引起快感的物质的消耗或排泄为条件和代价。比如肌肉消耗氧气、进行有氧运动后产生快感，饥饿的胃摄取食物后产生吃饱的快感，病人挂盐水后消除了内分泌失调产生快感，等等。我们不能将氧气、食物、盐水、大便等引起机体觉快感的物质视为美，也不能将肌肉、胃、内分泌器官、排泄器官等九大系统的机体视为审美感官，更不能将机体维持平衡的活动视为审美活动。而且，机体在维持平衡、产生快感时，主客体处于混一状态，没有清晰的主客体之分，对于主体而言，也没有明晰的快感对象。因而，人们常说的愉快之美是不包括引起机体快感的物质的。美作为普遍愉快的对象，只对五官和心灵中枢而存在。

能够普遍引起五官快适的对象叫做形式美，能够通过感官普遍引起中枢神经思维满足和心灵愉悦的真善对象叫做内涵美。美就成为“悦目赏心”的对象。五官和心灵都可视为审美器官。在这里，有两个问题值得注意：

一是，作为对应着感官愉快的形式美，并不仅仅局限在视听觉对象范围内，而是包括色声香味触在内的一切令五觉快适的对象。西方传统美学把美仅仅局限在视听觉快感对象范围内，这实际上经不起审美实践的检验。在审美实践中，美并不是视觉器官和听觉器官的专利，人们依据同一快感机制，将引起嗅觉、味觉、肤觉快感的对象也指称为“美”。这是因为五觉快感在生理本质、机制上是相通的，在情感指向上是趋同的。“中国古代的人们明显地将味觉和嗅觉感受的悦乐，即味觉性的感受和嗅觉性的感受同样意识为‘美’。”[[40]]当前日常生活的审美化潮流也印证了这一点。科学研究表明，视觉、听觉并不具备凌驾于其它感觉之上的地位，“味、嗅觉的美感快感，其实只是一种神经组织对外界物质的直接感应性愉快，这一点和视、听觉美感快感物质过程机制上，除了具体媒介物或者说刺激物的不同外，没有什么本质区别。”“只要我们把视、听觉的肯定性感觉称为快感，我们也就没有什么理由反对把味、嗅、肤觉的肯定性感觉也称为美感。”[[41]]再如“性感”，西方传统美学一直对它讳莫如深，把它排除在美感之外，但在审美实践中，它确实扮演着重要角色。瓦西列夫在《爱情面面观》中指出：“肉欲能使人比平时更多地感知感情客体的美。”“在这个性欲的冲动阶段，发现了生活的美妙。”“由于性欲的放射，美才取得它的热力。” 劳伦斯说：“说到底，性的吸引就是美的吸引”，“性与美是同一的”[[42]] 弗洛伊德指出：“美导源于性感的范围看来时完全确实的”，“‘美’和‘吸引力’首先要归因于性的对象的原因。”[[43]]叔本华直言不讳地指出：“个子矮小的、窄肩膀、宽胯骨的女性，只有在激起男人性欲时才是美丽的。”可见，西方现代美学已突破了传统美学的禁区，否定了传统美学的信条，将“性感”等于“美感”。这种用法正为中国当下流行的审美文化所接受。因此，形式美包括五觉快感的对象。事物的形式只要普遍引起人的感官快感，人们就把它叫做美。形式美是美区别于真、善的独立性。借用康德术语，叫“纯粹美”、“自由美”。在客体一端，“纯粹美”、“自由美”只涉及对象的形式，叫“形式美”；在主体一端，“纯粹美”只涉及五官感觉层面，叫“官能美”、“感觉美”。

二是，在承认五官快感对应的形式美作为具有独立性的“纯粹美”、“自由美”存在的同时，也不应否定真、善的形象普遍给人们带来的内涵美。事物既可以单凭纯粹的形式原因使人愉快，也可以由于善或真的原因使人愉快。在审美实践中，真理的形象每每给人带来愉悦，空幻的事物常常令人痛苦，所以真与美相交叉，这就构成了本体美。《庄子•田子方》说“心游于物之初”则“至美至乐”。这“物之初”即道家所说的“道”，它是真本体。佛家着眼于现实美的空幻不实进而否定它，肯定涅槃佛道的“极乐”之美，是因为它具有“常”（永恒）、“我”（自体）的真实属性。同理，善在满足了人们的生命欲望后会在情感上产生快乐的反应，所以善与美交叉。亚里斯多德说：“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。”[[44]]康德认为:美是道德观念的象征。[[45]]这便产生道德美。美与真、善就这样走向了统一。在客体一端，“内涵美”关涉对象的真善内容，借用康德术语，叫“依存美”、“附庸美”；在主体一端，“内涵美”源于哲学认知与道德思考的满足，属于“中枢美”，通常叫“心灵美”。

对象的美由主体的快感来决定。快感的本质是什么呢?即对象的物质信息与主体的生理—心理结构阈值的契合。形式美对应、契合于主体的生理结构阈值。例如，人只能接纳波长在400～760毫微米之间的光波，这个区间的光波契合了人的视觉结构阈值，视觉便感到适宜、快适的美。真理美、道德美对应、契合于主体的心理结构阈值。如某种行为契合了人的真理判断标准或道德取向标准，便同时使人感到愉快。因此，“美”的快感在心理本质上，是“动物体的生命运动和客观世界取得协调的感觉标志”。[[46]]

四、形式美与内涵美的审美特点及其综合反应

形式美与内涵美具有不同的审美特点。形式美的动因存在于事物的表面，直接诉诸主体感官的感觉层，审美反应随审美频率的增加而弱化，最后产生审美疲劳，所谓“入芝兰之室，久而不闻其香；入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”，审美效果与审美频率成反比。真善的内涵美恰恰与此相反。其美的动因存在于事物的内部，通过感觉的中介诉诸中枢神经的理性思考，审美反应随审美频率的增多、对形象背后深藏的真善内涵理会的不断加深而强化，审美效果与审美频率成正比。比如，中国古代诗歌是以表情达意为主的，诗味深藏于意蕴中，所以对诗的品味必须像品茶一样，反复不已，乃识其趣。陆游说：诗“有一读再读至十百读乃见其妙者”[[47]]。元好问告诫人们：“文须字字作，亦要字字读。咀嚼有余味，百过良未足。”[[48]]朱熹论“读诗看诗之法”：“诗全在讽诵之功。”“诗须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。”“须是先将诗来吟咏四五十遍了，方可看注。看了又吟咏三四十遍，使意思自然融液浃洽，方有见处。”[[49]]贺贻孙《诗筏》说对李、杜诗，韩、苏文的欣赏：“反复朗诵，至数十百过，口颔涎流，滋味无穷，咀嚼不尽，乃至自少至老，诵之不辍，其境愈熟，其味愈长。”这些都印证了对内涵美的审美效果与审美频率成正比的道理。

事物的形式美与内涵美可以单独、分别地发生作用，也可以综合地发生作用，形成整体的审美判断。这时，内涵美决定着事物的整体审美属性，主宰着对事物的综合审美判断。比如一个人长相很美，但心灵很丑，如果要对这个人整体的审美属性作出综合的审美判断，那么我们只能说，这个人很丑。同理，罂粟的花很艳丽，大麻可以麻醉人的痛苦，使人产生腾云驾雾、飘飘欲仙的美妙感觉，否定它的形式美、感觉美是不符合事实的，也是苍白无力的；但一旦食用就会上瘾，不仅会带来生命的死亡，而且会导致种种犯罪，所以其整体的美学属性是丑的，因而叫“毒品”，它的美是暂时的、虚假的表象。认识不到这一点，完全被它暂时的、虚假的官能美所吸引和主宰，就会误入歧途，走上一条为人不齿的不归路。其他如卖淫嫖娼之类，均可以作如是观。如此看来，追求形式美并不一定都是万无一失、应受鼓励的，关键要看它是否与真善的内涵美相抵触，是否经得起真的考量和善的制约。可以设想，如果罂粟不会导致犯罪和生命死亡，人们是不会视为“毒品”而加以禁止的，它的命运也许就会像烟酒一样受人喜好而无所妨碍。

五、普遍令人愉快的规律：形式求美、向真求美、向善求美

什么是“美的规律“呢?人类如何按照“美的规律”美化自身呢?说到底，美的规律，即是特定生命体普遍愉快的规律；人类的审美规律，即是普遍令人愉快的规律。人们按照美的规律美化自己，说到底就是如何让自己的言行受到同时代人的普遍喜爱。具体说来可从三方面入手：

一、形式求美。在仪表形象和生活环境上，按照古往今来人们普遍认可的形式美规律打扮自己，美化环境。比如整洁。一个整洁的人受人欢迎的，一个邋遢的人是让人讨厌的。整洁不仅诉诸视觉，而且诉诸嗅觉。所以，如果口有异味，你就不得不嚼嚼口香糖；如果排汗不畅，你就不得不喷喷香水。比如和谐。和谐就是对立统一，不同而同。你穿衣，从衬衫、领带、羊毛衫、外套、裤子、袜子、皮鞋乃至皮带，都要注意色彩、质感、款式的差别与协调。千万不要把色彩、质感、款式零乱得无法协调的服饰搭配在一起。当然也不要为了协调而不注意色彩、质感、款式的差别，那样会造成呆板单调。你装潢家居，在色彩、风格上也要有个整体设计。家居装潢设计千头万绪，地板、涂料、窗框、门框、灯饰、窗帘、餐台、沙发、电视柜、衣橱、床等等。最怕的就是主人到建材市场和家俱市场将孤立起来很好看的东西买回来，最后家居环境成了杂乱无章的大杂脍。再比如对称为美、恰当为美、合适为美、黄金分割率之美，等等。

二、向真求美。真美的形态有自然、真诚、情感、智慧、才华等。人对自身的美化必须自然，矫揉造作，不仅与美无缘，反会令人作呕，“美者自美，吾不知其美也”。[[50]]“不精不诚，不能动人”[[51]]。真诚的言行哪怕有时并不得当，也会收获感动他人的美。真诚与情感相生相伴。情感的美，主要体现在语言表达上。饱蘸情感的表达必定是激动人心的，毫无情感的语言必定是索然无味的。俗话说“知识就是力量”，这“力量”本指关于真理的知识能够产生变革自然、改造自然、获取生活财富的能动力量，其实也可用来指审美的魅力。一个人生来的形象可能不美，但通过刻苦学习，掌握了精深的知识，具有出众的才华，谈吐举止显得极富智慧，就会产生吸引人的魅力。

三、向善求美。一个人其貌不扬，但如果仁慈善良，克己礼让，善于理解人，替别人作想，乐意为人提供方便，做公益性的好事，就会令人喜爱，从而焕发出一种动人的美。雨果笔下，《巴黎圣母院》中的敲钟人卡西摩多丑陋无比，但最终以其善良打动了吉普赛美女爱丝米拉达的芳心，就是对这种现实生活中丑因善转化为美的最生动的诠释。相反，一个人尽管长相很美，但如果横蛮无理，刁钻自私，久而久之，这张脸就会变成令人厌恶的符号，美就会转化为丑。

于是，遵循形式美的规律，与人为善，待人以诚，就成为美化人生和自然的不二法门。

 

 

（原载《上海大学学报》2010年第3期录入编辑：文若）