【李赣 劳承万】美学的学科形态与框架范式
所谓学科形态，大体上是指这门学科，在历史发生、发展过程中，形成的学科“思维结构”的外在样式(即学科“类别”)，而其框架范式，则是指与外在形态相对应的并由其长期“过滤”、“升华”而来的内部结构方式(人文社会科学，只能借用自然科学的若干范畴概念，两者间无法等同而论，例如这里的“框架范式”，就不能完全等同于(或取样于)库恩的《科学革命的结构》一书中所列举的三要素：符号概念/模型/范例。故一门学科的外在形态及其对应的内在框架范式，都是此门学科在成长史上长期形成、修正的“公共系数”。如果以“一”与“多”来表达多门学科在历史上发展的总体规律的话，“多”则是各门学科不断向前发展的伸延领域，其特征是“不稳定”性。而“一”则是对“多”的过滤、升华与凝集，其特征是相对的“稳定性”。“多”与“一”在历史发展中，相互促进与同构对应。“一”是宏观对象，“多”是微观对象。在“一”——“多”的往返历程中，即可见出此门学科发展的总体规律。在本文中，“一”指的即是学科形态及其相应的框架范式。而其所异者仅是外内之别：形态是外在的、可以直观的；框架范式则是内在的、分析的。其实两者是同一个事物的两面，而不是两个不同的东西。当前的问题是对“多”的追逐太多，对“一”的把握太少。
就美学学科来说，其形成的学科历史，只不过二百多年，尚属较年轻的学科，故其学科形态、框架范式相对于古老学科(例如历史学/哲学等)并未达到最全面、最成熟的状态，亦未能扩展至最大的包容量。但其外在的基本形态、内在框架范式，经过鲍姆加通、康德、席勒、黑格尔等德国古典哲学家的耕耘和规范，亦显示出其相当的稳定性了。那就是：在西方，它是从属于哲学认识论的，其基本形态、框架范式，亦由哲学认识论演化而来。哲学认识论与哲学本体论的互逆相关性，是西方哲学前进的两个轮子。在古希腊的原始混沌的宇宙论背景中，柏拉图先立哲学本体论，即其理型说(“美本体”亦由此而来)。理型说亦译相论，它与人类的最高理性相关，区别于“第一因”。在近代西方自然科学突飞猛进的背景中，智者们特显哲学认识论(知识论)。于是“认识论本体论”的相关性如何构成一体性，便成为哲人们极为关注的目标。尽管人们对“本体论”概念分歧极大，使用时内涵各异，但就其与理性相关的方面而言，在康德那里却扭转了方向，亦开出了新途。康德以理论理性来通显、封限认识论，以实践理性—意志/道德—来开拓道德形上本体论①。因此，在康德哲学中，知识论(认识论)与道德形上本体论之对峙统一，则显得异常迂迴、曲折，然而其视界亦极高，令人寻味。这里的本体论显然仍与理性相关，但已不属自然科学所谈论的本体论了。故有人说，在康德那里，已砍杀了本体论。康德哲学与黑格尔哲学是德国古典哲学的两个高峰，他们的最高视野，则是企图把“认识论”与“本体论”(与人类最高理性相关的“本体论”)统一起来，其所不同者，是康德以“真(知)—善(意)—美(情)”、“感性—知性—理性”、“现象—物自体”界限分明(并非割裂)的方式；黑格尔则以“人类精神”(人类心灵)作为总体动力、“逻辑法则”作为运转机制——此即“绝对理念”的自我生展功能——把世界统一于良性的螺旋循环圈中。但共同的学科形态，都是“理性—思辨”型的形态，框架范式都是最高视野的“认识论本体论”的统一方式。尽管是不甚通透的方式(本体论一端奇变)。
这种由“理性相关”(理论理性与实践理性/“正—反—合”螺旋上升的理性进展模式)的“本体论”，毕竟与中国心性哲学中的道德形上学(亦可说是“道德形上本体论”)，有巨大的差异。前者是由知识论(认识论)“逼显”出来的(在康德那里故有著名的“悖论”，悖论的背后即是非认识论的另一世界，在黑格尔那里，则是“绝对理念”的逻辑化——“吾道—以贯之”——此道即理性也)；后者则是直接由“良知/良能”直接地开显出来，故有《中庸》心学的“从未发到已发”的通途，这是纯粹的道德形上学的本体论，它与“知识论”不相关(“闻见之知”被统摄于“德性之知”)。故，说到底，西方即使是与最高理性相关的本体论，最后都可以通由其认识论得以阐明、或反照出来。因而，西方哲学的皇冠，是认识论，而不是本体论(此概念，本文已作了特殊约定)。其哲学形态是如此，故美学形态也必然如此。
由上文可知，西方美学形态、框架范式，是归属于其哲学形态——“理性—思辨”形态和相应的框架范式——认识论的主客体关系，或是“感性—知性—理性”系统的互逆相关性。不存在独立于哲学之外的美学自身的学科形态与框架范式。其与哲学认识论相别者，则是强化了认识论主体(尤其是在情感方面)与对象的“感性光辉”在美学中的巨大价值和意义。由于人是“感性的存在物”(马克思)，故“人的存在”在某种意义上，完全可以等价于人的“美学存在”；人又是“激情的存在物”(马克思)，故“人的存在”(“知/真”与“意/善”的“二相性”存在)，完全可以被审美的“情/美”存在所激活，成为“真—善—美”、“知—情—意”的统一体。
只有明确了以上的“学科形态”与相应的“框架范式”的大体界限。才能沿着如上方向往前探索或回顾反思，也才能以此作为参照物，来探索、反思中国心性哲学中道德形上学之美学(详见下文)，以及对峙于“感性—艺术”型诗性形态美学。
从西方哲学传统视线上检索，由康德黑格尔往上溯，首先遇上的是那位“美学创始人”鲍姆嘉通的美学，其美学曰“感性学”(感觉学)，是对应于“逻辑学”的，即以“模糊的认识”(美学)，对峙于“清晰的认识”(逻辑学)。很明显，鲍氏所依托的是哲学认识论，它亦从属于这种哲学框架范式。其次，往上追溯至西方哲学的希腊源头，则是柏拉图的美学，柏氏在与苏格拉底的对话中，他展示了广泛的美的现象，但他所要追踪的是“美的本体”。至于“美的本体”是什么，他自己也未明确的揭示出来，最后只感叹地说了一句振撼千年学坛的箴言：“美是难的”。柏拉图美学，无疑地也是从属于他的“理念论”(理型论)哲学框架的。他所要追踪的那个“美的本体”，也就是“理念”的本体(床的理念)，而他“美的现象”，则是“木匠的床”与“画家的床”。柏拉图对“美”的二分：“现象界——本体界”，为西方美学的产生与发展奠定了牢固的框架基础，提供了完善而无法冲破的框架范式。再次，视线转向康德黑格尔之后，首先要注意到的是马克思《巴黎手稿》中的“美学”，尽管其间的美学思想甚为丰富，但最有启示性、也最能显示其活力者，是那个关于“美的规律”的论述：其结论是“人也按照美的规律来生产(造型)”。这似乎是：马克思已由哲学框架范式转到生产论(经济学)的框架范式，但细加分析，这种生产论框架，是由“生产——消费”二项式框架而来的，而这种二项式框架及其循环结构，其背后的支撑物正是“主体——客体”关系二项式框架及其循环结构，故马克思在其《〈政治经济学批判〉导言》与《序言》中说：“在生产中，人主体化；物客体化”。故“生产——消费”二项式，究其实质，则是生产中的西方哲学认识论框架，最后也还是归属于一种哲学框架范式。马克思在其手稿中的大思路、大框架是：人类本性(正)—人类本性的异化(反)—人类本性的复归(合)。其美学思想则潜伏于“合”的环节中。马克思没有独立自存的美学，它只镶嵌在他的哲学框架中，从本质上说，它归属于西方哲学框架范式(所不同者，是由抽象的思辩领域，转至物质生产领域，仍沿用正一反一合、“主体—客体”关系框架。“黑格尔弟子”的角色未变)。此外，十九世纪下半段以及整个20世纪，西方美学都在德国古典哲学开创的哲学框架范式内翻腾、滚动——或颠倒其结构顺序(自下而上的美学)，或回归认识之开端“感觉经验”(审美经验论)，或侧重于认识之预前结构(审美态度论)，或细显感受认识的微观心理过程(心理学之美学)，或颠覆现代人的感觉系统、或理性结构(马尔库塞的“新感性论”/哈贝马斯的新理性论)……总之，西方现当代美学的千种万样，都难以摆脱西方传统的哲学框架范式。现在，有些学人热衷的“主体间性”、“××间性”，莫不如此②。
这种西方哲学框架范式中的美学，是中国现当代美学界所耳熟能详的框架范式，我们上百年来所移植者，也是这种哲学框架范式中的美学。我们在移植的时候，采取了“拿来主义”的简化手段，摘取的是孤立的“美学”，而忽视了孕育这种美学的母体结构，即哲学形态及其相应的框架范式。其失策之处，并不亚于移植树苗时，把树根的沃土、根须修削得干干净净之患。这是功利主义的移植法。
下面谈美学的另一种框架范式：诗学(诗性)框架范式③。
19世纪德国古典哲学高涨之前，比鲍姆加通美学略前些时，意大利的维柯，他受益于故土强大的文艺复兴思潮之余绪，依循历史哲学的行踪，回归到人类原始时代的“感受—思维”方式中去，因而提出了人类智慧原型的“诗性智慧”的大问题④。维阿认为，“诗性智慧”是人类在原始时代形成的“感受·思维·意识”的总体结构，这是人类文化发生的母结构(见维柯《新科学》)，它既包含人类后来发展的“理性—思辨”型思维方式，及从中演化出来的哲学框架范式(西方)，也包含后来发展的“感性—艺术”型思维方式，及从中演化出来的诗学框架范式(中国)。前者以“理性—思辨”的逻辑形式，扬弃了母体结构(“诗性智慧”)中的诗性形式；后者则恰好与之相反，它保持与强化了其母体结构(“诗性智慧”)中那牢固的“感性—艺术”基因的诗性形式。西方人由于自然环境求生条件所致，一马当先以“理性—思辨”方式，从“诗性智慧”的母体结构中分化出来，成就了他们的科学与哲学，但相对地压抑了他们的“感性—艺术”方式，致使他们的“悲剧”、长篇小说、长诗，只不过是西方理性精神的昂扬而已(马恩所称谓的“席勒化”，固然是理性精神披着艺术的外衣，而“莎士比亚化”又何尝不是更精致的理性精神的昂扬？《威尼斯商人》中的剧情高潮是“割肉还债”，法官判词是：割肉按合同规定完全合理合法，但绝不能割多，也不能割少，而恰好是绝对准确的、一丝一毫不差的“
维柯在《新科学》中所揭示的人类两种类型的思维形态，演生出两种不同的思维形态：“理性—思辨”型的哲学形态，与“感性—艺术”型的诗学(诗性)形态。西方美学，归属于前者；中国美学，应归属于后者。前者，我们早已“司空见惯”，后者，我们异常陌生。中国人对中国人自己的东西本应“如数家珍”，但却是茫茫然。这也许与传统断层，文化衰落有关。
按照维柯“诗性智慧”的启示分类，美学学科形态与框架范式的归属只能大别为二(如上所述)，不能三。其间尚有颇为复杂的问题，主要是民族思维方式大别中的二分现象的问题，即优先发展一方与其被压抑一方相互间的关系；以及中西双方长短如何会合交错等问题。西方优先分化出“理性—思辨”方式，中国优先分化出“感性—艺术”(“韵律—意象”)方式。前者压抑了“感性—艺术”方式。后者压抑了“理性—思辨”方式。但“压抑”并非“消灭”或“消失”，总有一天，会显示其青春的存在。从个体的左脑与右脑的关系来看，左脑的分工职能是操作“抽象—语言”，右脑分工职能则与之对峙相反，操作“形象—音乐”。二次大战后，神经心理学家的实验报告(以战争中士兵的左脑或右脑被损伤或破坏为实验对象)表明，大脑(左右脑)功能是可以相互代偿的，即左脑被破坏之后，其“抽象—语言”功能会由右脑代偿，而右脑被破坏之后其“形象—音乐”功能则由左脑代偿(参见鲁利亚《神经心理学》)。个体不是孤立的存在，而总是群体的与民族的存在，故而文化传统及其与之相应的生活习惯、思维方式，则牢牢地维系着个体间之共同性。优先发展的与被压抑着的都在现实生活中形成某种倾斜度的“合理性”(因其适合于民族生存环境)及其惯性与惰性，这便是现实中的人，也是人的现实。因此，要“激活”中西双方各自压抑的一边，无疑地是可能的、必要的，但亦是相当困难的(困难不在生理心理条件，而在于千百年来形成的文化传统与思维方式惰性)。无疑地，个体大脑两半球功能，从文化人类学的观点看来，这正是东西两半球民族大脑功能的缩影。笔者这里如此荡开一笔，目的是要引起理论家的注意，解决问题当然困难，但首先要发现问题：既要看清那“优先发展的”一方，也要揭示出那“被压抑着的”一方，然后再去寻求其代偿性与互补性。看来，这是21世纪中西方解决精神危机的根本方针与路向。这是一种思维方式的深层依据。
西方哲学从大体上说，统辖于认识论(知识论)哲学，这是他们之所长，至于道德形上学(道德形上本体论)哲学，则是他们之所缺、或所短。而中国哲学，则恰好相反，认识论哲学是我们之所缺、或缺短，而道德形上学(道德形上本体论)哲学，则是我们之所长⑤。其深层根源何在？就在于中西民族从“诗性智慧”母体中分化出来之后，那优先发展的一极因其环境所致，一马当先，一泻千里；而那被压抑的一极，因其负面之效应，几乎处于被遗忘而失落的境地。综观历史，我们不难发现：西方的道德形上本体论，它的萌芽便在苏格拉底之后即开始衰退；在中国民族中，知识论哲学在名家和荀子那里，刚开始萌动，便遭到“良知良能”的风霜雨雪，乃至宋儒大师朱熹，以“致知格物”，企图重开名家知识论之路，亦终于敌不过“尊德性”的煎熬。故而，中国民族哲学的皇冠，非道德形上学莫属了。
这是就共通的哲学框架范围内来说是如此。中西双方，都出现了“一头重，一头轻”的现象。西方哲学：认识论重，道德形上本体论轻；中国哲学，则恰好与之相反。中西方这种“轻——重”颠倒，正是由思维方式而来的哲学/诗学“框架范式”之不同所至。西方哲学框架范式，由于偏重科学，必然导至知识论的蓬勃生机，其负面效应则是道德形上学的衰退；中国民族的诗学框架范式，由于偏重道德，必然导至道德形上学的繁荣，其负面效应则是认识论的苍白、阙如。
由上看来，在美学学科形态的反思意识中，既要从中西两类不同的思维方式的层面上区别两种不同的框架范式：认识论的主客体关系框架范式，与“韵律—意象”生成⑥ 的诗学框架范式，又要在共通的“哲学”维度上(思维方式的优先发展与学科类型的存在，不是一回事。故称中国没有哲学即是谬论)见出其由框架范式而来的所长与所短(西方长于认识论，而短于道德形上学本体论；中国民族短于认识论，而长于道德形上本体论)。西方之所短(道德形上学)在康德哲学中发生了逆转，此逆转的契机就是在美学上，即从自由美到依存美的张力结构上。康德以“道德”(“美是道德的象征”)逆转了“自由美”(认识论美学)，拓开了道德形上本体论美学之大门。这是西方传统美学(认识论美学)之一大逆转，也是中国道德形上本体论美学建构的一大指针——“近水楼台先得月”！
上面我们由原始人类“诗性智慧”的母体结构出发，在纵向(中国传统与西方传统)维度上，我们见出了两种相互对峙的思维框架范式：西方的哲学认识论框架范式，与中国民族的诗学(或诗性)框架范式。这是类型之大别。从横向学科上看，康德道德形上本体论之开拓(西方认识论之逆转)，却打开了一个缺口，既使两个框架范式沟通成为可能，又为中国心性哲学(道德形上学)之美学建构指明方向。这是横向的反照与交汇。
由上而来的关于美学学科形态，应说有中西各异的(由框架范式而来的)两大类别形态，即哲学形态之美学(依托于哲学母体结构)，与诗学(诗性)形态之美学(依托于诗性母体结构)。此外，在哲学学科形态之中，又可分为认识论形态之美学(西方之传统美学)，与道德形上本体论美学(康德逆转了西方传统成后之所开拓者)。简化之即如下所示：
由上图所表示，美学之学科形态则有三种(如上图数字所标示者)，西方框架有二种(归属一个范式大类)，中国民族只有一种(诗性形态美学不包含我们近百年所移植者，那是别人的东西)，如果我们能在道德形上本体论上依康德所示进行开拓，建构出中国道德形上学之美学，那么我们也能具备两种。
“认识论美学——道德形上本体论美学——诗学框架范式美学”，便是我们目下所面临的三种美学学科形态。前两种学科形态上文已论及，后者(诗学框架美学形态)在这里，则需多说几句，中国民族诗学框架范式之美学形态以刘勰的《文心雕龙》为代表(尽管不是纯粹意义上的美学，形下技术操作尚属不少)，但它以纲目为体系，与西方哲学框架范式中的逻辑体系，是分道扬镳的(显示了思维方式的对峙性差异，与对峙性相关，整体价值彼此互为镜像)。《文心雕龙》的总体纲领是：“道沿圣而垂文，圣因文而明道”(《原道第一》)，此即“道圣文”系统。此中三者的外化(物化)，就是所谓“文以载道”，而能为文者，只有圣人(孔子自谦“述而不作”，此中消息即可见出)，披文入内，即能见圣、见道，故曰“文之为德也大矣”(《原道第一》)。这就是中国的道德形上学之美学形态(其所表现和所追求者，是圣人之道，此即心性格局中之“道德”，应该说这种道德形上学之美学，仅是形态之雏形，且由“感性—艺术”[“韵律—意象”]方式生成。因之本质上，它归属于诗性框架范式，尽管具有道德形上学之胚胎形态)。其次，由于其表达这种道德形上本体，不采取逻辑演绎方式，而是诗性(“感性—艺术”)象征方式，而且协合着诗性的语言、句法、音响、节奏⑦……让人进入诗性的体验境界——由此而转入道德形上学的本体境界。就价值观而言，它完全等价于康德的“灵魂不朽——自由意志——上帝存在”的物自体世界(某些学人身在中国民族的道德形上学[心性哲学]的境界中而不自觉，反求于西方神学宗教信仰，是否显出自己的身价“等而下之”？)。故“感性—艺术”(“韵律—意象”)型的诗学框架范式之美学，其内蕴、气度，比“理性—思辨”型的认识论框架范式之美学要深厚、阔大得多；其次，就美学形态而言，“情理体验”⑧ 比“逻辑演绎”，更能进入其内核，更能贴近其本质。就此而言，《文心雕龙》的价值决不在黑格尔美学之下。今天我们在反思和寻求美学学科形态的时候，在学理上，要有客观标准；在心态上，要不亢不卑。
对照上面所谈之学科形态、框架范式，下面将略涉及当下学界的主要问题：缺乏自觉意识，非范式性“生产”过盛，不利于学科形态的建设。
就当前美学学科形态的建构来说，我们仅是“功利主义”的移植者，只有一种别人(西方)的形态，即西方认识论美学(它从属于西方哲学框架范式)。我们欲把握西方美学，或发展西方美学(姑且斗胆如此狂言吧)，那最高的视点、最佳的策略，由上述所论，也应该是首先把握这种由“诗性智慧”母体结构而来的哲学框架范式，遵循“理性—思辨”逻辑演绎功能与手段，仿效康德黑格尔，使“真—善—美”一体贯通，“正—反—合”螺旋上升，而绝不可零打碎敲，或拾其陌生而时髦的名词，贩卖“以假乱真”的西方假货，或假“名牌货”，开杂货店，以示“繁荣”。(西方现当代诸多的“纤巧”学说，完全背离其主流，与“柏拉图的注脚”丝毫挂不上钩，不足为范。关于这些学说的引入，若干年前，唐君毅、牟宗三均有精辟之论述与批判)当今学界的美学论著(或论文)，虽不能言之为铺天盖地的“畅销货”，但各种时髦范畴、陌生概念，各种奇谈怪论，也时露市场(带刺激性)，另外的，则是以旧翻新，改装、嫁接，也用心良苦(带有欺骗性)；此外，则是纤巧的油滑“话语”(借用)随口而出；灵机一动，万篇文章滚滚来，光一个“全球化—现代化”口号，即可激活而引发出无限的论著(论文)“商机”(迷魂性)。……凡此等等，不一而足。一旦离开框架范式及学科形态之正轨，其所献给人的，就只能有：“刺激性+欺骗性+迷魂性”之类的东西了。
其次，关于康德道德形上本体论美学形态(“美是道德的象征”)的问题。这亦属西方哲学框架范式中之美学形态(从认识论美学形态中逆转出来)，至今尚未引起我们应有的注意。上世纪六十年代初，朱光潜先生撰写西方美学史时，在康德一章中，他竟然说，康德关于美的两个定义(自由美与依存美)，是康德思想前后不一致的地方，是一种矛盾。其实，这是康德关于美学形态的大逆转(由“自由意志”统辖“灵魂不朽”、“上帝存在”而来)，其有相应的深厚之哲学背景，也有充分的自觉意识。朱先生没有深入思考，匆匆断语。这，其失也。有趣的是，海外的牟宗三先生，从上世纪五、六十年代即开始，耗尽毕生精力，从事于康德道德形上学(神学)与中国道德形上学(心性哲学)之交汇与贯通，他亲自翻译了康德的三大批判⑨，且写出了与其相应的大量著作，成为中西文化交汇、贯通的显赫现象。牟氏企图以康德道德形上学和中国心性哲学之道德形上学沟通起来，其间也深深涉及美学。笔者以为：牟氏以道德形上学为焦点(或突破口)去作贯通工作，这个大前提，我以为是一种卓见，无可厚非，至于在此大前提下，如何贯通，怎样厘清纠缠之思路，等等，当然可以见仁见智，各显神通；至于美学问题，牟氏并非美学家，但卓见也不少，当然也有若干值得推敲和商榷的地方⑩。笔者在这里撇开其他不说，且就牟氏抓住康德道德形上学之大思路(且涉及美学形态)而言，足资当今美学界的理论家们深思、参考。我们引进、移植西方美学，如果只止于西方认识论美学形态，而对康德逆转之道德形上学之美学形态茫茫然，或置于不顾，这是移植中莫大的残缺与损失。欲探求、移植这种美学形态，除了深研康德哲学之外，其得力的辅助办法之一，我想还是耐心一点借鉴于牟宗三的思路与发现为佳(顺便说一句，牟宗三全集共32卷，欲读完这些康德式的论著，谈何容易也！况且大陆出版社，目前也只出版了他的几本“洁本”，令人摇头叹气矣！)借鉴于牟宗三的相关论述，这对于美学学科形态的反思、移植、建构，都将大有好处。
下面，笔者想就中国现当代美学学科形态以及框架范式的几个具体问题(涉及具体人物)谈点肤浅之见。笔者的立足点是学科形态、框架范式，而不纠缠于其具体理论。
1. 李泽厚的“实践美学”
劳承万在好几年前曾说过下面一段话：李泽厚的学术活动、轨迹，在中国学术界是令人瞩目的。李氏的学术轨迹，由中国思想史开端，进而西方哲学(主要是康德哲学)和马克思哲学，最后回归到中国儒学。最值得注意者，是回归到中国儒学。他在近著《己卯五说》(“说儒学四期”)中，对牟宗三的儒学三期说(原典儒学—宋明理学—新儒家)提出不同意见，而主张儒学四期说(原典儒学—秦汉儒学—宋明理学—现代儒学)。李泽厚提出的“现代儒学(与马克思主义、存在主义、自由主义的结合)的具体方面：吃饭哲学论(包含了马克思主义的唯物史观)——个体发展论(包含马克思的人的个性的全面发展观和儒学的传统心性论)——心理建设论(即内在的自然人化，和儒学人性论)……最后以马克思“自然人化”说统辖之，推导出如下简化式(图式为本文作者所拟)：
李泽厚是哲学思想家，其框架范式观念当然是很自觉的，也是很明晰的。他前期的框架范式，主要由康德哲学和马克思《巴黎手稿》而来，所以对康德“真——善——美”系统作过著名的扼要表述：真，是合规律性；善，是合目的性；美，是真与善之统一(即合规律性与合目的性的统一)。其逆运算是：以美启真，以美储善；其“劳动实践”思想的主轴来源于马克思手稿以及传闻为马克思所撰写的“美学条目”。故其前期的美学框架似是以马克思劳动实践论支撑着的“真——善——美”系统(以积淀说来阐释历史、统一康德)(以工具制造与使用，来阐释实践，统一马克思)。笔者认为，李氏哲学美学进展的总体动力契机与发端，是对康德先验论的阐释与吸取。于此，他和牟宗三走的是完全不同的两条路(牟氏弃西方认识论之途，而以三个设准中的“自由意志”为核心，对接于中国道德形上学，偏锋于孟王之“良知良能”；开拓出康德物自体世界与中国心性哲学相互映照、阐释之新途)。李氏把康德的“物自体”解释为哲学认识论中之“绝对真理”(把握物自体是把握先验哲学体系的关键)，把神秘的康德透明化了。他把“先验”还原为“社会历史总体”(马克思)的积淀，然而参照乔姆斯基的“深层结构”、荣格的“原型”理论，过渡到“文化心理结构”论，跃至“主体性实践哲学”，先验论→社会历史总体积淀→文化心理结构论(主体性实践哲学)，这是明显的“三级跳”。尽管后面两个环节，有过渡到人类学本体论之可能，但仍甩不掉认识论框架的沉重负荷，最终也无法进展到中国心性哲学——诗性哲学的新框架。李氏在最近出版的《李泽厚近年问答录》(2004—2006)一书中说，他的理论资源是中国文化传统，然后吸取康德、马克思(A型)，这也许是作者晚年的一番心愿，却非客观事实。由笔者看来，正好相反，其理论资源是康德、马克思，然后吸取(落实到、回归到)中国文化传统。A、B两型的框架范式是迥然有别的：如果是A型，那必然是诗性哲学框架；如果是B型，那必然是认识论哲学框架。但其后(以《己卯五说》为象征)则有明显的变化。如果说，其前期美学框架是马克思——康德二层论，那么，后期则由其长期倾注心血的中国思想史一轴伸向儒家“礼——仁”圣地，激活了与摄取了“内圣外王”中国文化之大律，而且作为其哲学美学形态的新主干。由上图之所示可以看出，他以马克思的“人化自然”说，来统辖儒家的“内圣——外王”大律，以“人的内在自然人化说”来阐释“内圣”；以“人的外在自然人化说”来阐释“外王”。前者的核心是人之“情欲”，由此顺向地(合逻辑地)转出他的“情感本体”论；后者的核心是“科学——技术”，由此而顺向地转出他的“工具本体”论。而此“工具本体”论，则以相关、对峙的外在条件，横向地调控着——“情感本体”论。故“情感本体”论，既蕴含“内圣”之“情欲”，又有“外王”之“工具本体”论反馈定调之“情欲”，二者合一，构成一个内外自足的存在论的情感本体。这是“马克思+孔夫子”(康德处于隐态)的极妙设计。亦是李氏之“西体中用”的大胆尝试。李氏后期很少回顾那“真——善——美”结构的“车轮回环”术和积淀说了，而热衷于血肉饱满的人的“情感本体”之奥妙。应当说，这是一种进步。李氏美学学科形态、框架范式是明确的，即归属于西方哲学框架范式，而不可能归属于中国“感性—艺术”(“韵律—意象”)的诗学(诗性)框架范式，但李氏又十分眷恋中国文化“内圣外王”之大律，尤其是由“情欲”而来之“情感本体”。李氏所眷恋者，在本质上又与西方哲学框架范式矛盾。因而，必然限于框架范式上的某种拉拉扯扯。但这种“拉扯”最终是框架范式的一种交汇、融合呢，还是一种主观设想，目前还难以定论，还得等待其理论建构的进一步成熟。但不管怎样，这都是“勇者”在前进途中的求索，即使“失败”也是另一种成功(“失败为成功之母”也)！至于那些“狠批”李泽厚的人，如果不在学科形态、框架范式上狠下工夫，也是白费气力而已！
总之，李氏的实践美学，是在西方哲学框架范式中熔铸的(有明确的框架范式意识)，有较为深厚的哲学根基支撑，它区别于那些以几条众所周知的习俗公理，进行代数学运算的理论，也区别于那些由逆反心理而来的“别开一格”的“炒作”理论，更区别于那些随机性的即兴思维“求异”理论……故而实践美学在现当代中国美学界，是占主流地位的，它有强固的学科形态与框架范式，微微轻风，难以摇动它。现在许多年青学者都是从不同的角度汲取了实践美学的营养而成长起来的，包括当今批判李氏实践美学的人。实践美学到底有多少“真理”，又有多少“谬误”，本文不介入这种具体的是是非非的讨论，笔者只想从美学学科形态、框架范式的自觉意识和建构上，略说以上之一二，以便我们在学科形态、框架范式建设上有所启示而已。(顺便说一下前几年逝世的蒋孔阳先生的美学。他是一位“见贤思齐”式的风范学者，他的美学亦是以实践为核心、多方吸取，从而进行综合创新(尤其重于艺术经验)的和谐体系，有很宽泛的包容性。若从学科形态、框架范式上加以检索，似是以西方哲学框架范式为主导(有自觉意识)，适当涉及诗学(诗性)框架范式(但自觉意识欠充分)。他后期酷爱其所著的《先秦音乐美学思想论稿》，其间泄露了许多消息，是否也包含着对“诗学框架范式”的一种朦胧意识？蒋先生之门弟子，多持师说，成果累累，名声显赫，其所持之框架范式，尤重于西方哲学框架范式，而对其师之《先秦音乐美学思想论稿》框架范式之蕴含启示，似未能接上。
2. 对李泽厚实践美学的批判、超越——杨春时的“后实践美学”
题目所示，是杨春时教授的理论口号。在这里仍是遵循上文所论之原则，只涉及学科形态框架范式，具体内容除与上述所论有关联者外，其余一概不论。
杨氏企图以其“意义哲学”之“超越性”特征，扬弃实践美学的“物质纠缠”，走向“空灵”的(超越的)“意义”境界。从西方传统程序看，由“前××”至“后××”是其发展之基本程式。因此，从“实践美学”，到“后实践美学”，在逻辑上是非常合理合法的。杨氏紧依西方框架范式，进行其多层面的批判运动，其哲学框架范式，是一清二楚的。杨春时进行框架范式之批判，有相当的力度，其动力源不是即兴的、零乱的非框架性的感发。它有与之对峙的框架与动力机制，即“意义哲学”(亦属哲学框架范式)及其“超越性”功能。实践美学，紧紧依托于人类生存史的“物质纠缠”；后实践美学，则紧紧依托于魂系鬼神(鬼斧神工)之“意义哲学”的“意义”、“超越”。前者，乐其必然之“约束”；后者，乐其选择之“自由”。前者，侧重于过程与整体；后者，侧重于结果与更高的层面。前者，“可触可摸”、有深厚的历史发生感；后者，形上层位有序、清晰，有晶纯的逻辑透明度。于是，在两者之间便形成了对峙性的“必要的张力”。在这一点上，春时教授，不愧是“范式”君子也(不搞非框架范式的乱轰乱炸)。但他似乎又把“生命美学”、“语言修辞美学(？)等等，也一齐列入“后实践美学”的范式中，这是否乱了套，再不遵守西方思潮进程的逻辑(范式)了？应该区分“后实践美学”与“后实践时代的美学”，才合乎框架范式进展的逻辑。
要批判实践美学，首先得有一番同情性的了解与对其“合理性”的认同。杨氏似是遵守此大律的，他曾不遗余力的为上海文艺出版社出版的“文苑英华”编辑过李泽厚“体系精品汇萃”；至今杨氏对李氏哲学美学都给予较高的评价，并非绝对的否定(或唱浅陋的“对台戏”)。所以“后实践美学”对“(前)实践美学”，颇有点像“扬弃”的关系，“扬弃”者，保优淘劣也；正如恩格斯在辩证法(正——反——合)论述中所指出的：麦苗(反)是对麦种(正)的扬弃与否定。依此而论，“后实践美学”多少都应是像扬弃了“麦料”(种子)的一枝“麦苗”一样才行。否则，非“范式”君子也。“意义”不应是天外飞来之物，而应是对“物质纠缠”的提纯、升华。此外杨春时喜欢从中国“十全大补酒”中，吸取哲学养料——为了批判“实践美学”，便一定要凑足其“十大罪状”；为了张扬“后实践美学”，则必须凑足“十大金刚”。请问春时教授：“麦苗”能申述“麦种”的“十大罪状”吗？应说，这是框架范式活动中的“越轨”之处。(顺便说一句，杨氏近年以西方认识论哲学框架中的“主体间性”，杀向中国本土美学。这在美学学科形态上、框架范式上，多少已经是越轨了。但这并非否定杨氏对中国文化、中国哲学等方面，有较深的、异乎俗常的了解)。其次，他仅以“意义哲学”之超越性去超越实践美学，是否能真正达到超越与扬弃的目标，这又非框架范式所能解决的问题，其间尚有许多麻烦事与硬功夫，这与本文无涉了。第三，“意义哲学”，应当统辖“生存”、超越“生存”，而不能等同于“生存”。否则，“意义”便会失去其超越性。孔夫子既有历史上著名的“孔颜乐处”，更有“朝闻道，夕死可矣”的超越境界；庄子既有“心斋—坐忘”的审美态度论，更有：妻死鼓盆而歌的超脱精神。康德既有“判断力”之美学，更有以“自由意志”为轴心的三大设准(物自体世界)的超越领域，故能开拓出道德形上美学的新形态；马克思既有“人也按照美的规律来造型”的生产论美学，但更有“上午打猎，下午绘画”全面发展的“自由人”的广阔精神空间……美学既要奠基于“生存”，也必须超越于“生存”。看来：“生存——超越——意义”确确凿凿存在着多种关系、多种层次，尚待论者妥善的厘清(海德格尔的“此在”生存哲学，亦归属于“学习死亡”的哲学。有其“剪不断，理还乱”的致命处，不足为范也)。希杨春时仍需不断努力。
3. 诗学(诗性)框架范式的初步觉醒与雏形
(一)胡经之“文艺美学”之首次登场
目下许多高校都开设了“文艺美学”这门区别于目前流行之“美学”的新课程。溯其“专利”权，也许只能归属于胡氏及其门弟子。
“文艺美学”课的开设，明显是从西方传统美学中(即哲学框架范式中)分离出来，它要离开“哲学”，而贴近“文艺”(“文艺美学”者，大体言之，即专门研究“文艺”的美学)。应该说，首创者是具有相当明确的框架范式的意识的，与具有较为分明的学科新形态意识的。在学科形态建设上，实在是一种卓识。但它又总是割不断那根从西方哲学框架范式中脱胎出来的“脐带”。综观“文艺美学”得以成立的理论依据，却难以逃避“西方哲学框架范式”阴魂的笼罩。不管其门第子怎样搜索枯肠，如何妙笔生花，都无法摆脱西方形态、范式的纠缠。请看，我们这里研究“文艺”(艺术现象)的美学，与黑格尔为美学正名时，曰“美学是艺术哲学”(即研究艺术的哲学)，两者相比有实质性的区别吗？“文艺美学”论者，如果不能逃离黑格尔“艺术哲学”参天大树的遮荫，而投身于中国“感性—艺术”(“韵律—意象”双向生成)型的诗学(诗性)框架范式中，终生都难以离开双边拉扯的困境。
笔者珍惜“文艺美学”论者的框架范式之“分家”意识、独立意识，它为后来诗学框架范式、美学学科形态的新探索，确是立下了“汗马功劳”，此是应大书特书的。但又存在着“娜拉出走之后怎么办？”的大问题，如果不用诗学(诗性)框架范式来“规范”它、“养育”它，也很难长成参天大树，而区别于黑格尔的“艺术哲学”。
(二)从非主流美学到诗性框架范式的追求与确立——刘士林的诗性形态美学
刘士林教授，是上面所涉及各家中最年轻的一位，然而其学科形态意识又最为自觉。刘君真可谓“十年艰苦不寻常”，为寻求这“感性—艺术”(“韵律—意象”)型的框架范式与美学学科的新形态，他思考了十多年，从《文明精神结构论》到《苦难美学》的出版，已出版了相关的一系列著作，约二百余万字。作者没有正式打出此旗号，仅以“非主流美学”名之(而称西方传统美学以及我们所移植者为主流美学)，近年他则进一步通过清理、总结中国诗性文化的庞大系统，并吸取维柯“诗性智慧”中“感性—艺术”的原型观念，初步摸索开拓了美学学科的新形态，即美学之“诗性智慧”形态，或曰“诗性框架范式”(它明确地对峙于西方“理性—思辨”型的哲学形态及与其对应的框架范式)之美学。作者之所以能开拓这种新框架、新形态，一是作者自身有浓烈的诗人气质(大学时代出版过诗集，且诗作获过全国性之奖)，这即使在其理论文章中，也是诗句叮作响，诗味悠扬。其二，是作者对中国诗性文化的“高山”、“大河”，均作过艰难的跋涉，且以康德批判哲学开路(尤其第二批判)(年纪轻轻而酷爱难啃的历久才能见功效的康德哲学，令人敬佩)。从其二十多岁出版的《中国诗哲论》开始，至三十多岁出版的巨册《中国诗性文化》、《苦难美学》等，都留下鲜明的轨迹。其最难能可贵者，是对框架范式、美学学科的新形态有自觉的、明确的意识(有时对“主流美学”吞噬了非主流美学之弊端，显出愤怒)，那两百余万字的论著撇开具体内容不说，对中国现当代美学界的启示，都是极其珍贵的。当然，作者还很年轻，不足之处难免。例如，他要以康德批判哲学的先验性来审判中国孔孟的仁学心性意识(作者称为“经验意识”)。其实孔孟心性意识的先验性，亦是异常分明的，故人们称之为唯心论。尽心尽性则知天，“心性天”大系统回环之必然性，是中国心性哲学的良性循环结构，它可说是经历了千百年远古时代的民族大智慧，亦是最为完善的、动态的先验结构。由此可知，刘君对两种框架范式虽有分别，但也有相互拉扯的地方(两张皮一块儿扯)。
在这里应当顺便提及的是近几年来，涌现出来的诸多“应用美学”，如技术美学、生态美学、环境美学、山水美学、旅游美学、语言修辞美学、小说美学、诗歌美学等等(其他标新立异的“××美学”，既非美学学科基本形态范围，又非应用美学，不在本文论述之内)。美学学科的基本形态、框架范式，对于应用美学来说，那是“母结构”与“子结构”的关系，在层次上是不同的。一般来说，成熟而经典的母结构，必然会派生、分化出它的子结构来，亦即前面所说的“一”与“多”的过程。但就中国现当代美学学科形态、框架范式的建设来看，则有严重之不足。一是近百年来我们的美学基本上是从西方移植过来的认识论美学(西方美学在中国)。移植总会产生双向的负面效应：有一个艰难的适应、磨合、生长过程，这个过程我们完成了没有？上世纪三十年代，在中国哲学界同样发生过“西方哲学在中国”与“中国本土哲学”问题的论争，但随着中国哲学界一批大师的产生，如牟宗三、冯友兰、唐君毅等等人物的崛起，终于划上完满的句号。中国美学应以当年中国哲学界为范，从困境中走出来！其次，中国本土的心性哲学之美学(或曰“道德形上学之美学”)，以及我们原生的“诗性智慧”型的美学形态，至今都尚未轮廓清晰地呈现出来。在这种情况下繁荣起来的“应用美学”，必然存在着“先天不足”的缺陷。当然，笔者也并非主张，一定要等到母体结构充分成熟、进入经典领域之后，才能产生子结构(应用美学)。如果从“水涨船高”反哺母体的角度看，也说不定应用美学的繁荣，亦会从另一角度促成母体结构的健全(如中国园林美学问题的深入探源，必然会贯通它与“中国心性哲学之底蕴)，但从库恩的“科学革命”的程序上说，则应是“先母而后子”，但这毕竟又是自然科学发展的范例。
因此，值得我们认真反思与探寻的是：我们应当怎样慎重地迈出这“第一步”？
学术事业艰难，学科形态、框架范式的探求攫取，更是艰难，即使十年乃至百年都难有较大的进展。当务之急，是迅速告别“随机思维”、“时髦情结”，面对经典与主流，找到“接着说”的突破口。
2006年6月中旬
（原载《文艺理论研究》2007年4期。）