一、美学从定义中走出

(李)毛先生好！最近我们就中国当代美学议题采访了一些美学研究者，希望他们谈一些自己经历过的事件或知道的事情，从更多的角度切入美学史，并进一步加深对这一段美学发展过程的了解。其中，一些学者都介绍了不少关于朱光潜先生、宗白华先生和王朝闻先生的情况，当然也有涉及到蔡仪先生的，但很有限。蔡先生解放前就从事美学研究，也是较早运用马克思主义研究美学的学者之一，他也是上个世纪50、60年代美学大讨论和新时期美学讨论的重要参与者之一。所以，很有必要了解些蔡先生的情况。今年适逢蔡仪百年诞辰纪念。您是蔡先生的学生，后来又是同事，应该比较理解他的情况。此外，对您个人来说，您长期从事美学的研究工作，也参与了80年代的一些美学讨论，也希望通过您自己的经历谈些您对当代美学研究的感受或理解。首先我想问的是，您是如何看待80年代迄今的美学研究的？

(毛)这个问题很大，好在你已作了各家的访谈，这里只是一隅之见。新中国建立以来的当代美学的发展可分为四个阶段：(一)在50—60年代：美学争论主要集中在对美的根源本质和本质问题上，很热烈，这一阶段可称为美学的“定义阶段”或“美的根源论和本质论”阶段。(二)到70年末—80年代，虽然还是从上一阶段提出的问题入手，但是扩展开了，向外围和纵深发展。比如在第一阶段，论者也都引用《手稿》中的句子，但一般很少就《手稿》本身与更广阔的理论背景上进行研究。这一阶段还带出了许多哲学问题如人道主义、主体性等。因此这一阶段可称为“美的本质与人的本质”或美学的“人学转向”阶段。(三)90年代一度从80年代的“热”转向“凉”。我在90年代初有一篇文章《美学十年话暖寒》作了概述，这又一个十年过去了。(四)新世纪，特别是近几年美学又有些复苏的迹象。面对全然不同的新语境，这一时期美学的特点主要表现为：1)后现代主义反本质主义的影响；2)人类中心主义的绿色转向；3)西方马克思主义的唯物主义转向；4)“文化转向”，包括新马克思主义后殖民批评，也就是“民族主义转向”的问题；5)全球化对美学带来的影响，等等。

(李)那么是不是可以说现在美学正处于一个新的发展阶段？

(毛)似乎可以这么说，因为整个后现代主义处于一种文化转向，不能不影响到美学。这新语境对美学，通常的说法是：既是挑战，又是机遇。原来的老话语骤然凉了；另一方面又有了一些新的热点，如生态美学、环境美学、日常生活审美化、身体美学等等。文化转向等使美学的学科边界遭到突破，当然使封闭的学科状态能改变多开一些门窗，利于空气流通。不过任何一个学科它的围墙被全部拆除了，它就不成为那个东西了。正如反本质主义使它成为一个没有本质的东西，那是什么东西呢？

(李)能否先结合您个人的情况谈一些美学的热点问题？

(毛)90年代中国美学界也出现一代新人，但一般对过去美学几大派的争论不感兴趣，所以也不介入。当然不是说完全没有人关心一些过去带有连续性和遗留下来的问题，比如实践美学与后实践美学之争的问题，但卷入、影响面远不如前两个阶段那样大了。在80年代有些年轻人忙于为美找个定义，有人搞出一个很长的美的定义寄给美学界的老前辈，征求他们的意见。现在，非但年轻人，就是对那些老问题如果拿不出新东西，我也没有兴趣了。所以，这一时期堪称“走出美的定义”阶段。由于语境变化，一度以为很新的问题，在新语境中就显得很陈旧。比如说从50年代到80年代有一个普遍被认为是马克思主义美学的命题，“人的本质对象化”、“自然人化”，认为这就是天经地义的马克思主义关于美的本质的定义，因为几乎绝大多数人都这样说，不同的观点很自然就孤立了，甚至被认为是非马克思主义的或机械论的。然而，80年代后期，人们发现西方在搞“工具理性”批判，生态主义、绿色主义，还在那里讲什么“人化自然”“整个自然(包括原始自然)人化才是美”当然就不合拍了。“文革”时是“围湖造田”、“向荒山要粮”，现在是“退耕还林”，在纠“自然的人化”的偏。自然人化之后，就没有原生态的自然美了。当然，“人化自然”如梯田、庄稼、城市林荫、小区环境等等也有美，但不是一回事。人道主义、主体性和实践美学都是有关联的，都以人为中心，当时出现是合理的，是对“文革”的反驳。问题是在美学上这样讲，并以“马克思主义”为旗号，非常庸俗，是歪曲。所以，90年代整个话语体系都变了。

(李)美学告别了定义时代也可以说进入一个“后定义时代”，当然新的话语很多，但语境转换最主要的特点是什么？

(毛)我们说新语境，主要指后现。90年代有“告别革命”的问题。我们从当前来反推过去，与“人的本质对象化”相关的是主体性，然而当前西方正在那里反“人类中心主义”，这与主体性相背。怎么办呢？于是从后现代主义那里接过“告别革命”。

(李)“告别革命”也直接来自于西方吗？

(毛)后现代主义对现代性的反思，集中表现为对启蒙和解放两大所谓“元叙事”的质疑。这是利奥塔所概括的“后现代状况”。启蒙/解放，不就是革命么？这不就是“告别革命”么？所以在全球化语境下，每一个口号都有全球思潮的联系。

(李)这是否与后“冷战”时期有关？

(毛)是的，要知道利奥塔在法国60年代左派运动中是一马当先的人物，写大字报(宣言)宣告资产阶级彻底垮台，激进得不得了……运动失败后一下子消沉了，他还有一篇文章叫“知识分子丧钟”，意思是知识分子、学生造反，统统是扯淡的事。他还写了篇文章宣称自己“与马克思主义分道扬镳”。当然不是他一个的问题，当时法国马克思主义者在知识界中的比例，一下子从约70％下降为约20％。当然今天情况又有了根本的变化。

(李)是的，利奥塔的转变是非常明显的。还是回到我们刚才讨论的问题，我想问，“告别革命”与前两个阶段的“人的本质对象化”、“主体性”、“实践”哲学是不是有关联，如果有，那么其关系究竟怎样？

(毛)它们之间当然是在内在联系的。当时中国哲学界流行一种观点：马克思主义哲学被认为不是辩证唯物主义与历史唯物主义，而是实践的一元论或实践唯物主义。

二、西方马克思主义的转向

(李)这不也是来自“西马”吗？

(毛)最早是葛兰西在《狱中札记》中提出来的，后来南斯拉夫有个哲学“实践派”，当然还有萨特、卢卡奇，这在西方马克思主义那里很普遍，在中国80年代也成为我国哲学界与美学界的主流。实践一元论与主体性哲学是一回事，其一个要害观点是认为自然界本身没有辩证法，由于人的主体性实践才谈得上辩证法，所以自然辩证法是恩格斯搞的鬼，与马克思无关。这种说法在西方也是非常流行，20世纪早期就提出来了，60年代萨特又大大鼓叫了一番，把“人的辩证法”与“自由”“主体性”联系在一起。

(李)从哲学上讲，您的梳理是明晰的。但这与美学有什么直接关联呢。

(毛)我国80年代又出现了一个美的定义“美是自由的形式”，意思是自然事物本身没有什么美不美的问题，是人的自由本质“外化”对自然对象上去使之得到一种“自由的形式”才使人感到是美的。这种“外化”就是“人的辩证法”的作用，人作为主体实践的自由的能动作用。这种说法似乎很新鲜，其实是从康德的“形式的合目的性”那里来的，席勒说过完全一样的话，我在《席勒的人本主义美学》(1985年)那本书里谈到过。所不同的无非是把德国古典美学的定义与马克思的《手稿》粘贴一下，就成了马克思主义的美学定义了。人有意识、目的，所以相对动物，人有自由，在这个意义上青年马克思把人的本质说成“自由自觉的活动”，人通过劳动能够创造价值满足自己的种种需要。但是自由是相对必然而言的，人不能违反自然规律来达到自己的目的，如1958年什么“亩产二万斤”，那就是唯心主义抽象地发挥了“主体性”。如果现实人的本质就已经是自由的话，那就没有为自由而斗争的问题。现实的社会关系所规定的人并不自由，所以才有追求自由的问题，自由是人通过实践对旧质的摆脱和新质的追求中不断实现的过程。

所谓“历史唯物主义就是实践观点的人类学本体论”，这种说法与“告别革命”是一脉相承的。

(李)不过恩格斯自然辩证法的观点是在马克思之后提出来的。

(毛)关于自然没有辩证法，是恩格斯强加的，这个问题一直到1985年美国弗里德利克·杰姆逊在北京大学的讲稿《后现代主义与文化理论》还是那样说。1996年我在《哲学研究》上发表了一篇文章，评述杰姆逊，就此对他提出了批评。我举出不止一处例子证明马克思是有自然辩证法思想和论述的。当时我正在做《马克思主义美学思想史》课题，我担任的是第三卷，20世纪西方部分，杰姆逊占了很大的分量。当然我对他总地是很赞赏推崇的，不过在这个问题上他受萨特、卢卡契影响很深。

不知你注意到没有，2005年在武汉举行的一次文化批评的学术会。

(李)杰姆逊也来了。

(毛)对，时隔整整20年，在这个会上杰姆逊有个发言，他承认，自然本身就是辩证的，并且对西方马克思主义否定辩证唯物主义提出了批评。他指出，如果一旦辩证唯物主义消失，那么，还有什么马克思主义哲学。他还特别提出：“必须对辩证法的攻击进行回答和反驳”。

(李)上海的《社会科学报》上报道了这个会议。

(毛)是的，杰姆逊的发言很短，但他这个转变很重要，我称之为西方马克思主义的唯物主义转向。这不能归功于我，我也不知道这里面的契机。你正在专门研究杰姆逊，希望关注这个重要动向，看看这在西方的马克思主义左派中有多大影响。

(李)去年日共前主席不破哲三，他是日共社会科学研究所所长，在中国社会科学院有一个关于马克思主义的专题演讲，全文发表在《社会科学报》上。

(毛)是的，不破哲三指出，马克思主义自然观的第一个特征就是站在唯物论和辩证法的立场观察大自然……马克思主义的唯物主义自然观，通过现代自然科学的发展，不断地证明了其正确性。这说明唯物主义转向不是杰姆逊个别现象。

(李)这在中国几乎没有什么影响。

(毛)是的，中国思想界主流还停留在20年前杰姆逊的误区之中，随意打开一本“马克思主义”哲学教科书都可以找到当年的那些说法。

三、实践美学与主体性问题

(李)在上世纪80年代的美学讨论中，实践论美学的影响很大。显然其哲学基础来源于马克思主义的实践哲学，您是如何理解实践哲学及其与实践论美学之间的关系呢？您能不能讲一下当时美学界关于实践范畴的讨论情况？

(毛)在80年代的争论中，除了马克思的《手稿》是不是马克思的成熟著作，以及它与费尔巴哈人本主义唯物主义的关系这一大焦点外，另一个焦点便是究竟什么是马克思主义的实践观念，究竟有没有非马克思主义的实践概念，或在实践概念上究竟有没有唯物主义与唯心主义之分，或是否只要大讲实践就是“马克思主义”？在这个问题上，我和蔡仪在当时都写了文章，主要是指马克思主义的实践与唯心主义的实践要领的最大区别在于“物质的实践”与“精神的实践”。实际上，列宁也说过实践标准的涵义是不确定的。

(李)马克思还说过“卑污的犹太人的”活动。

(毛)“掠夺之手”你不能说这不是实践。在美学上，因为你是主体，你看了太阳一眼感到太阳的美，你就把太阳“人化”了，这是什么实践？马克思有实践观念的物质性基础决定了其本质是革命，是革命的实践，实践的本质是革命的，是人对世界的首先是物质性的自然界的改变，然后才是对人类社会的革命性改变，包括自我的改变。关于实践观点、主体性问题，主要依据是马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，马克思说过去的唯物主义是直观的唯物主义，把对象仅仅看作客体，没有从主体看，没有从实践方面看，有人就从这里引出马克思主义是实践的唯物主义。马克思在这里是强调实践在人的主体对客体世界的能动作用。但马克思后来又在其他地方多次强调人是在既有的历史条件下创造历史的，所以他指出，主体的能动作用如果不能以唯物主义加以发挥，就会被唯心主义抽象地发挥了。“实践一元论”就是把实践唯心主义地发挥了。

(李)90年代后期，厦门大学的杨春时、易中天还在《厦门大学学报》上就实践的“现实性”和“超越性”展开争论，但好像没有在一个焦点上。

(毛)是的，人的实践本体与生命本体上都有超越性和局域性限制。在“天地生人”各界，生命本体限于生命界，包括人，不包括非生命物质运动形式显现之美；实践本体仅限于自觉意识的人类本体对美的认知和艺术创造，不包括原生的自然美，两者超出了各自的界限要想涵盖一切，进入美的宇宙本体论就陷于误区。其实，实践的物质性就在于它是立足于现实的物质生产的社会生活的，其人学本体论超越性则在于它的问题对现有的社会关系进行批判性改造，指向社会关系与其所规定之人的本质的新质的。这也就是实践从人的物质生产活动起始走向社会革命的实践。李泽厚现在又批判“后实践美学”是“原始的情欲，神秘的生命力”，但他那个“实践的人类学本体论”又高明多少呢？一点也不。他说的“吃饭哲学”难道不是与“原始欲望”的生命力有关的么？他总是一只手打别人，另一只手又把同样的东西偷偷运进来。

四、主体性与人类中心主义问题

(李)您对实践作为检验真理的唯一标准这个问题是怎样理解的？

(毛)蔡仪过世后，大约是1998年我阅读他的《文集》校样(2002年问世)时，发现他有一篇生前从未发表过的晚期文章，是批判两种真理——价值真理和事实真理——的。当时我正在做“文学批评的价值体系”课题(1996-1999)。他的批判与我不谋而合。这篇未刊文章的重要性在于揭示了这一时期用价值代替和取消真理的倾向(实用主义真理观)。实用主义的价值观与其实践观念是一致的，列宁在《唯物主义与经验批判主义》中用一个脚注讲到实用主义也是讲“实践是检验真理的标准”的，但是其实践归根到底是主观的价值即“对我有用的”。你讲实践到底讲的是什么实践，如果只要讲实践就是马克思主义，岂不等于只要讲“物质”就是唯物主义，那样的话“拜物主义”岂不是最彻底的唯物主义了么？脱离了物质生活的生产，脱离了对社会的革命性变革，那种“物质”和“实践”是最庸俗的，也是主观唯心的。所以，90年代提出的“告别革命”口号暴露了其实践观念不是如其自称的是“唯物主义”和“马克思主义”的，而恰恰是相反的。

(李)回过头来再说，好像“告别革命”也没有否定所有的革命！它只是强调要抛弃过去的革命思维和斗争哲学，以改良和渐进的方式获得社会的平稳发展，从而克服或减少剧烈动荡给社会带来的损伤。这里面有些反思中国近现代史的意味，因为动荡带给国人的痛苦太多了，也使中国丧失了很多的发展机遇。

(毛)毛泽东说：“马克思主义的道理千条万绪、归根结底就是一句话：造反有理”。不能因为“文革”中这个口号被滥用，被糟蹋了，毛泽东犯了严重的个人错误，就从根本上否定马克思主义作为天下穷人翻身的哲学的性质嘛，连法国革命到辛亥革命都否定了。那么历史是不是应该回到前现代，回到路易十六、尼古拉二世、慈禧那里去呢？当然现在西方有些左派是这样认为的，如美国历史学家沃勒斯坦就认为不能说资本主义比封建主义进步。

(李)这是后现代主义反对进步主义的思潮。

(毛)对，辛亥革命不是孙中山和同盟会等人头脑里的产物强加于历史的，那不是“百日维新”“公车上书”失败之后不得不起义。列宁在十月革命前也设想过和平方式，没有完全否定议会斗争，但刀架在脖子上了，你怎么“改良”？对历史搞指手画脚，好像历史会按照你这种主体性走，好像当时有了你这个“良医”慈禧就会听你的，谭嗣同脑袋就不会掉似的……你要告别哪个革命都可以，不要往马克思头上栽。

(李)据我所知，李泽厚并没有直接说过，“告别革命”就是马克思主义的命题。

(毛)2003年李泽厚在《读书》杂志上载文说，我的“历史本体论”就是要回到“人活着”就要“吃饭”这样一个物质基础，他称这个物质基础就是回到马克思的唯物史观，当然他的依据是恩格斯在马克思墓前的讲话。但他是歪曲地利用了这个讲话中的片言只语，把马克思的唯物史观说成“吃饭哲学”。这有些像现在有些网上青年“恶搞”。从“告别革命”到“吃饭哲学”是合乎逻辑的思想路线，他可以坚持这个，但不可往唯物史观上贴。

(李)他是不是针对过去阶级斗争扩大化的背景才这样说的？

(毛)有这个问题，但“矫枉”一“过正”就成了新的“枉”了。斗争哲学并不是马克思首创的，人文主义就是在与种种宗教蒙昧主义斗争中发展起来的，布鲁诺不是为了坚持“日心说”被宗教法庭烧死了吗？孔子的“仁”的核心是什么？

(李)一般都引用“仁者爱人”“己所不欲勿施于人”，这怎么是斗争哲学呢？

(毛)实际上，“仁学”也就是“斗争哲学”。《论语》中两位学生讨论“仁”时提到“举直错诸枉”是什么意思？

(李)匡扶正义，挫败邪恶。

(毛)这也就是孔子说的“唯能恶人方能爱人”。

(李)过去没有强调这个意思。

(毛)打倒孔子与利用孔子的两方面都有意无意地抹去了这个意思。“和为贵”被当作和平主义，孔子说“和而不同”就包含斗争嘛。就他《读书》上那篇文章的几十个字的那段话就用了“对抗”“反对”两处，说以‘吃饭哲学’来对抗‘斗争哲学’，反对以种种道德名义将人的生活“贫困化和同质化”。[1]

恰恰是这种“吃饭哲学”将人的生活“贫困化和同质化”到维持活命的本能底线上，而正是斗争哲学，包括自然的生存竞争，使人从客体自然的一体化取得人之为人的主体性。其对斗争哲学的斗争这一事实恰恰践行了斗争哲学，其二三十年来从实践的人类学本体论到告别革命/吃饭哲学，不斗争光是吃饭能够建立上一世纪80年代以来的话语霸权么？如果对这“恶搞”安之若素，只顾吃饭不为马克思的唯物史观一辩还谈什么马克思主义。

(李)似乎经过80年代关于《手稿》的热烈讨论后，目前很少有这方面的文章了。能不能认为《手稿》里面的主要问题基本上都研究得比较透彻了？

(毛)我看远不能这样说。有一个问题现在想来蔡仪和我都有偏颇，那就是在“美的规律”的讨论时，各派意见纷陈，最后集中在关于“两个尺度”，究竟马克思所说人在按照美的规律造型时，按照任何物种的尺度和内在固有的尺度来衡量对象，是主观还是客观的呢？其他各种观点就不说了，当时蔡仪认为任何“规律”都是客观的，这当然没有问题，但是蔡仪认为这两个尺度与他所说的典型一致，“任何物种的尺度”是讲对象的普遍性/共性，“内在的尺度”为个性。当时我是同意他的，文章上也这样写过。现在看来，当时美学各派都急于把马克思的话纳入自己的定义，实际上马克思在这里并没有对美的规律下定义，他的重心毕竟不在美学，况且“美的规律”也不是下个定义的简单问题。马克思这段话的重点在于，人的生产与动物生产的根本区别。生物物种只生产自己本身，人则“生产”整个自然界。人则摆脱了“肉体需要”这种片面性来进行生产，并且马克思认为人摆脱了肉体的需要“按照美的规律”，“才真正地进行生产”。

但有两点可以肯定，第一，有美的规律这东西，其实这个字席勒就提出来了。第二，美的规律是客观的，人可以“按照”它去生产什么的，但它不是人创造的。至于美的规律的具体内容和规定性，那是人们不断发现的过程，有自然事物为什么美的规律，有人们审美的规律，有艺术创造的规律，马克思没有说到这些，也不能以为“两个尺度”是对这一切的高度概括。当然不是说两个尺度与美的本质、美的规律没有关系，马克思是在谈美的规律时提出来的么，怎么会没有关系呢？但是这并不是直接对美的规律下的定义。不能把它纳入各种美的本质论中。这是我新近重新研究这些问题的看法，也许并不能说这就正确了，还要继续思考，我可能还会修正。因为这个问题确实麻烦。

五、蔡仪与美学各派之争

(李)从50年代的美学讨论开始，蔡仪先生、朱光潜先生和李泽厚先生之间的美学观就有很大的不同，他们之间的争论不但持续了很长时间，并且还有相当激烈的争论，结果李先生和朱先生获得较大的支持和同情。您是如何看待他们之间的分歧呢？

(毛)蔡仪对朱光潜，从1947年蔡的《新美学》开始，到1980年朱光潜的《西方美学史》再版前言，是一直批判的。但蔡先生并没有将朱先生一棍子打死，他在我们学生面前肯定过朱先生介绍和研究西方美学的成就与贡献，他最后亲身参加了朱先生的追悼会。在蔡仪看来，朱光潜是美学唯心主义的代表人物，解放后做了自我批评态度是真诚的，但是思想上的东西很难转变，所以很容易在《手稿》问题上，在人性人道主义问题上，坚持原来的立场。所以对此，蔡仪一经发现就批他。可能有人认为，人家已经有了进步就不容易了，何必抓住不放。

对李泽厚的情况有些不一样，李一向以马克思主义自居，曾从左边批朱光潜和蔡仪，批朱是主观唯心主义，蔡是机械唯物主义，他自己当然是辩证唯物主义。他的自然美的本质也是社会性就是来自前苏联的左的庸俗社会学的观点。因为当时所有事物都要贴上阶级的标签，连自然美也不例外，坚持自然美的社会性阶级性就是坚持了马克思主义的阶级观点。蔡仪是反对自然美有什么社会性和阶级性的，那当然是“右”的。“自然美社会性”的说法混淆了自然与艺术，艺术中的自然美，如山水诗、风景画等，可以说是有社会性的，因此那是自然在人的主观上的反映，有人的理想、情感和观念的作用，这些主观的东西都渗透着社会人的社会性。连没有经过人改造的自然都说成有什么社会性，简直是“左”到极点，也荒谬到了极点。最后在实践观点上，李泽厚、朱光潜、还有蒋孔阳都统一到这个基础上去了。所以，蔡仪对朱光潜的问题是，你既然做了唯心主义的自我批判，表示要学好马克思主义，那么批判是为了帮助你更好地掌握，是与人为善。对李泽厚的问题是，你把马克思主义作为棍子批别人那就要明辨真伪的问题。在《手稿》与之有关的等问题上还有一个马克思文本的解读与还原的问题。

(李)许多人都认为，蔡仪的美学是机械唯物主义美学。关于这个问题您是如何看待的呢？

(毛)连马克思都可以恶搞，何况蔡仪？在美学争论时，如果说蔡仪对别人的批评有时难免失之简单，那么他的观点被“妖魔化”的情况远远胜于此。“机械唯物主义”的帽子跟了他一辈子，因为有大人物定调，影响深远，直到新世纪还有文章如此说。这些人恐怕连什么是“机械唯物主义”、“直观的唯物主义”在概念上都没有弄明白就拿来当做帽子往人头上扣。实际上说他机械论的“积淀”说却有庸俗进化论的味道。

(毛)是的，他不像某些人那样以马克思主义美学自居，他说自己只是力图应用马克思主义。他从没有把自己的“美在典型”说作为科学定论，强调它只是一个“科学假说”。以马克思主义观点和方法完成了美学的体系建设只有蔡仪一人，这已经为愈来愈多的人所共识。蔡仪美学在80年代也一度以学派形态出现，就这个体系内部而言他既不可能被从外部攻破，将来可能再发扬光大，但就其内部而言也不可能有更大更新发展，可以说划上了一个句号。我们要做的是怎样使他的体系在今天的新语境下，通过多元对话焕发出新的生命。

(李)许多青年人不喜欢蔡先生的美学确实是事实，也许与此有关。蔡先生没有朱先生他们影响大，可能与其著述的逻辑性强、体系严密、不好懂也有关系。

(毛)1988年夏天在北戴河休假，文学所理论室一位青年同事对我说他要批判蔡仪，我说，好哇，你读过他的《新美学》没有，他说没有，我说你连他主要的代表作都没有读(我估摸他连一篇完整的蔡仪论著都没有认真读过，只是听说“如何，如何”)，根据什么去批判他呢？他回答不上来……当时一位古代室的青年同事在旁也说“这样不行”。我想这也是有代表性的。其实，自己越是讨厌的，认为是胡说八道的东西越是要硬着头皮去读，正如鲁迅所说“热烈地拥抱着所是那样热烈地拥抱着所非”。有些人批判的蔡仪不是真实存在的蔡仪，而是他们共同“心造的幻影”，是恶搞，这也是一代人的学风问题。

你要批倒蔡仪么，至少要认真研究一下他的《新美学》，他的四论《手稿》，决不能简单是一个“美在典型”来概括蔡仪，他的美学思想里有丰富的东西，只是读起来不那么轻松，逻辑力极强，论证极严密，所以很枯燥。“花花美学家”是决不屑干那样的事的。有人说他的东西“可信而不可爱”。有人在批李泽厚时还说他的文章“美轮美奂”。恩格斯当时就曾指出，“真正的社会主义”搞的是“美文学”不是科学理论体系。蔡仪也常说：“美学不美”，意思是美学是一门以审美现象为对象的科学，以抽象思维方式为主，而不就是审美行为。但是并不是所有搞美学的都懂这个道理，许多论著把这两者混为一谈。比如说你要证明蔡仪是机械论，你首先要去研究什么是哲学上的机械论在哲学史上的表现怎样，它的对立面辩证法的基本性质和特点，在蔡仪身上又怎样表现出来等等，这样才不是扣帽子，才有说服力。

(李)刚才听您说，今年恰好是蔡先生诞辰100周年，10月份文学所开了蔡仪美学思想的研讨会。不知现在理论界对他的看法如何？

(毛)会上中年学者王一川谈到自己年轻时很长一段时间没有看好蔡仪的美学。随着时间的推移，人生阅历的增长，思考的延伸，愈来愈感到蔡仪美学是20世纪中国美学中不可多得的、先锋、独创、稳定的体系。他表达的是对蔡仪的一个“迟到的深深的敬仰”。

六、美学与批判理性/主流经济学与主流美学

(李)您的美学研究始终强调批判理性，我想，这与您所受的马克思主义的影响有关，也与您强调的人文知识分子的责任有关。您认为，您的美学研究是如何介入现实，发挥其批判功能的？这种批判功能与人道主义、马克思主义的关系怎样？

(毛)人道主义与美学的关系就在于美的本质与人的本质的关系上。过去的所有美学争论几乎都是围绕着这个问题展开的，并且它在今天表面上看似乎过时了，但仍然有着潜在的深刻影响。后现代主义中，由于反人类中心主义，人道主义很少以直接的理论形态出现，甚至以一种被消解被颠覆的形态出现，那就是著名的“人死了”命题。由于全球化，世界市场对利润最大化的追求，导致贫富差距进一步加大，人道主义化为一种广泛的社会实践，在理论形态上就是“社会公正”。自由主义讲这个问题，社群主义讲这个问题，资产阶级意识形态都在讲这个问题，社会主义的理论家却要讲“不公正是合理的”岂非咄咄怪事。

(李)这个问题涉及主流经济学家的理论，近年来对此争议颇多。但这与美学有什么关系呢？

(毛)这个关系就在于它们都代表一个主流意识形态、一种权力话语。文化研究对弱势群体的关注便是通过人文社会科学各学科之间互动的关系展开的。比如说文化研究对消费文化及日常生活审美化的批判就关涉经济学、社会学、美学等。在近年来经济学的论战中，对峙的双方都大谈社会责任、良心和理性，表明经济学与哲学伦理学之间的学科间性关系。问题的根本在于一种话语的后面的真正驱动来自何处，它又把现实引向何方，这归根结底决定于理论生产者在社会关系中的利益关系。但是这些倾向性绝不是明摆在那里的，而往往被许许多多的假象掩盖着遮蔽着。主流经济学家直接拿大企业大公司的津贴，美学家顶多拿科研项目资助，有人手里同时有不少个项目，虽然不能与经济学家相比，不过也是被收编了么。

(李)一些批评者把主流经济学家作为新自由主义的代表。

(毛)其实新自由主义也在不断变化更新，中国的主流经济学家们所张扬的只能是原始积累时代的那种自由主义，那是被称为“混乱的霍布斯的资本主义”或“强盗资本主义”的时代。公平是现代社会的一条道德底线，是一种调节不同群体和个体关系的公共理性。

(李)是否可以说“以人为本”必须体现在公平上？

(毛)是啊，人被置于可以“不顾”的地位，还谈什么“以人为本”。如医疗的市场化导致医药费用高昂，非但穷人就连一般家庭也不堪重负。这是对生存的“人权”的漠视。主流经济学家的理论严重地阻碍着市场经济的有序化和理性化。

(李)公平原则与平均主义很容易相混。

(毛)公平作为市场经济的原则绝不意味着财富分配上的平均主义，而是把贫富的差距维持在社会绝大多数人的理性能够接受的层面上，即在现有经济状况下普遍认为是合理的，以逐渐缩小而不是加大贫富之间的差距，向着最后消除差距目标接近，一旦世界完全实现了平等，公平至上的口号便成为多余。

(李)这与美学的关系就是您在《文学评论》上评“日常生活审美化”所说的吧？

(毛)从历史上来看，日常生活审美化是一个不容置疑的命题。早在一万多年前的旧石器时代的人就知道美化自己的生活，人类的最后解放和全面发展也有这方面的内容。问题在于当前的语境下，有些人讲日常生活审美化是怎么讲的，说什么房地产商的楼盘命名很美，就把日常生活的物质享乐欲求与审美想象力“最大限度”地统一起来了。这样说，你买不起房子吗？那你就买一张月票满城跑去看楼盘广告的美名，就可以免费得到美感享受了。这种美学与主流经济学家的经济学以及房地产商的利益不是“最大限度”地统一起来了么？

(李)您的文章发表后影响如何？

(毛)我的文章发表后，有反批评的文章，说这种批判是以社会学经济学的批判代替了美学的批判。你看，康德的“纯美学”的边界是他们打破的，他们又回到了“纯美学”。“吃饭”“日常生活”，他们的“新美学原则”把坐在“左岸”酒吧、“左岸”咖啡馆、“左岸”公社写字楼里的“高贵”与“优雅”生活方式都放到这个命题里面，却要说别人没有搞纯美学批判，颠倒黑白到这种程度，你还能有什么话可说呢？

(李)社会在分层，学术界在分化，这也可能是美学研究中的表现吧？

(毛)他们以消费文化的“大众”形态反对“精英”“高雅”，实际上是在张扬另一种新的贵族式精英。问题是我们今天不是在路易十六时代。代表穷人、关注穷人，替边缘群体说话。不是说富人都是为富不仁，但是社会学有调查表明被调查者大多数认为中国先富起来的人中多数是靠不正当、不合法、不合理手段致富的。这个看法并没有否定有些人确实是靠自己的智慧和劳动，辛辛苦苦对国家和社会做出大的贡献合法合理先富者。作为一个知识分子，你的社会同情是在哪一边，你的理论助长了什么又是一个问题。所以一个中国理论工作者在这方面没有危机感，不揭示问题的真相，而是迎合商业广告式的媒体和主流意识形态，这实际上是理论人格的丧失。不是说“美是人的本质对象化”么，那么人的异化到了如此的程度，人都成了最卑贱的商品，知识、理论都成了资本的扬声器，这是学术的异化。英国《新左派评论》主编佩里·安德森在一次与中国学者的访谈中曾经一针一见血地指出，中国的知识界盲从于消费社会，缺失批判和反省能力。

(李)看来，美学确实难以超功利。

(毛)半个世纪前左派人士对朱光潜的批判主要的背景是在民族存亡关头，他用“心理距离”“移情作用”说宣扬美学非功利主义，劝导青年要“超脱”、“静穆”，也就是脱离了抗日战争这样一个现实的背景。从美学本身来看，蔡仪在《新美学》中也指出，主体与现实的距离对美感的影响，与对象距离过近现实感过强必使美感淡化，与对象过远现实太弱也影响主体的审美感受，只有恰当的距离才能达到美感的最佳状态。异化与人化走在同一条路上，只有在异化的现实关系中，本身没有被异化而保持着“人化”的理想，才可能从揭露批判异化的艺术作品中得到美感。那就是“商人不会歌唱失去的钱财，少女才会歌唱失去的爱情”。审美与现实的功利关系大致如此。

七、多元文化对话中的身份与宽容

(李)多元文化对话中有关身份的问题很突出，人们谈得很多，您能不能就此谈谈看法？

(毛)1980年代中期以后一些朋友搞了一个民间的“马克思主义美学沙龙”，一段时间在一起聚聚，议论一些政治、文艺和美学问题。当时有人设想一个“当代形态的马克思主义美学”。我的想法不是急于建构一个新当代体系的问题，而是在当前的多元主义文化与思想格局中马克思主义进行多元的“对话”。中国确立作为非权力的话语的马克思主义身份并不容易。有人说在中国搞马克思主义比搞地下工作还难。90年代中期以后情况慢慢有些变化。当时出国返回的人文社会科学留学的访问学者的陆续回来，把外面的情况带了回来。但是情况还是不容乐观，2000年马列文论在上海开会，有的代表下火车打的，司机奇怪现在中国还有人搞什么马列主义。去年中国社会科学院主办“马克思主义美学与中国和谐社会”，有人纳闷问会议的策划和组织者之一高建平，你从国外回来怎么要搞什么马克思主义……高建平举了英国把马克思评为两千年伟人等情况回应这种怪问题。

(李)后现代主义从“文本主义”向“文化主义”之转向，也给了马克思主义“回归”的契机。可不可以说西方有些人所说“回到马克思”就是马克思主义身份的自觉意识？

(毛)那就是从封闭的文学的内部规律，从语言本体论，存在本体论转向社会历史的本体论。当然文化研究本身也是多元的，其中有民族主义的，如后殖民批评，文化主义(遮蔽意识形态的)等等。此外，历史社会的批评并不都是马克思主义批评，但从文本主义向文化主义的开放这种多元格局是有利于马克思主义批评的。“回到马克思”首先是回到马克思文本的原典性，回到马克思主义的哲学基础，那就是前面说的辨证唯物主义。

(李)在这种多元格局中要分出什么政治身份还真不容易！

(毛)政治身份就是过去经常说的左中右，现在有人要放弃这种划分，但人们还是照样在文章中用。解构“西方中心”就是反对西方的资本主义，就是左的。这些人物与60年代左派运动有承继关系，激进到在历史上认为资本主义并不表现为对封建主义的进步，以华勒斯坦为代表。这些“左派”也批判马克思的历史进步论。自由主义和保守主义是右的。中间派是吉登斯自称“超越左派右派”的第三条道路。不过尽管他们之间有许多争吵，对马克思主义的历史发展观(线性)都持否定批判态度，视之为“进化论”“目的论”。到是福山反而坚持进步主义的线性史观。

(李)尽管有这些分歧，也有斗争，但像冷战时期意识形态之间你死我活的那种激烈程度就很难为继了。

(毛)是呀，多元化格局中的一个突出的问题便是宽容与包容。“宽容”是对立体系相互间的事，你对我宽容，才谈得上我对你宽容。有了宽容的姿态才有包容的问题。宽容(tolerant)是允许“异端”存在，允许你说出不同的话来。包容(containment也可译为“招安”)是把你的话语纳入我的体系。这里面不是完全和平共处，“和而不同”暗含着斗争，不过不是那么剑拔弩张。在中国的“读经”“国学”热中，有人要搞儒教的“教权化”，提倡“政教合一”，拒绝与“非我教类”对话，这样搞下去那不又要回到“宗教裁判所”去了，阿富汗的塔利班政权就是搞这个的，不是垮台了吗？“文革”也有点这种意味，不是被否定了吗？信仰自由就是容许保持宗教身份。

(李)在多元化提倡的宽容对话中，有人提出左派与自由主义也可以团结。这种“团结”究竟有没有基础，如果有的话，其基础又是什么呢？

(毛)当作多元文化“对话/共识”的一个基础便是“弱势经济和弱势文化”，简言之，就是“代表穷人”，他们是世界的大多数。美国的国家主义者实用主义哲学家罗蒂也来为“失业者”、“无家可归者”、“贫民窟”说话，他在一篇题为“知识分子与穷人”的演讲中提出了一种世界性的“重新分配方案”以保证既不剥夺富家子弟的希望又能“给穷孩子以希望”，争取“在社会意义和道德意义上都令人满意的财富分配方式”。

(李)这种宽容与包容对美学的直接影响表现在哪里？

(毛)可以通过一个例子来看，美国当代美学家舒斯特曼重申一种“实用主义美学”，其主要特点就是在分析美学与解构之间寻求一种统一，也就是在本质主义与反本质主义之间的统一，并在精英文化与通俗大众文化之间寻求统一，甚至在美学的“功利主义”与“无功利”“无目的”之间寻求统一(实用主义就是一种功利主义)，他的“身体美学”把健身、节食、瑜珈功等等都包容进去，他称之为“一个科学提议”。这种在对立的两极之间寻求统一就体现了宽容与包容的结果，实用主义本身也在变化，不断地找中介，找缓冲地带，找能把对方容纳起来的东西。导致他最后把实用主义与马克思主义统一起来，强调艺术、审美大众化对资本主义、对异化的批判作用与现实的改造作用。不过这种统一只能在历史的终极趋向中实现。

八、真理与价值以及美学上的本质主义/反本质主义问题

(李)一般理解实用主义与马克思主义的最大分歧在于真理观上，实用主义的价值观与马克思主义的真理观最终能够统一吗？

(毛)人类解放这种真理在马克思主义看来是人活着的最高价值，实用主义如果也能以此为人生的最高价值，那不就统一起来了吗？问题在于是否把这种统一的真理观和价值观化为实践。马克思说过，一个实际的行动比一打纲领还重要。这一点也能与实用主义一致。问题在于过去的实用主义所讲的实际利益是以个人为基础的，舒斯特曼在谈他的身体美学时指出，将身体完全视为个人一已，这种观点本身就属于是资产阶级意识形态。身体不仅由社会塑造，而且还贡献于社会。这个讲法就很好，过去的实用主义没有这样讲过，我看这与马克思主义没有什么不相容的地方。

(李)随着后现代主义思潮在中国的传播，反本质主义也为许多人接受。应该说，反本质主义从一定程度上削弱了美的基础，也削弱了人们探索美的本质的热情。而且，它的影响远非这些。能否谈谈反本质主义对90年代美学建设的影响？

(毛)本质主义与反本质主义在哲学上不是那么简单的，哲学本身就搞得不是清楚。不少的文章说，我们过去的美学陷入了认识论的误区，现在要回到本体论。有的不仅把价值论与认识论对立，还把本体论与认识论对立。还有的文章认为把知识与智慧绝然对立起来，认为“知识型的美学是一种方向性的错误”。50年代大家都去找美的定义，这里可能是有本质主义的问题，但这并不等于说美的本质是不需要研究的，或凡研究美的本质，或对美下这样那样定义的都是本质主义，更不等于说美的事物是没有本质的。

(李)那么在您看来，美学上的反本质主义与真理的关系怎样呢？

(毛)真理的问题与对象本质的问题是连在一起的，古希腊字“真理”的意思就是“去掉遮蔽”，也就是使本质“敞开”。亚里斯多德指出，一个定义的表述，其谓词就是主词的本质。定义就是对象(主词)本质属性的揭示。美学上对美的定义就是如此。哲学界有人把亚里斯多德关于本质的理论与本质主义混为一谈。本质主义是科学主义，是分析哲学即新实证主义，以为定义的语言才是真正科学的语言，明晰的语言，是所谓“真值命题”。所以分析哲学极重视真理。但是分析哲学所讲的本质，真理是实证主义科学主义的。反本质主义并不是真正地反对科学主义的本质主义，而是一概否定对揭示对象本质的研究，反对认识论，他们把这种研究，通过这种研究对真理的追求的探索都作为本质主义加以反对。这就走上另一极——非理性主义。存在主义，解构主义，罗蒂的新实用主义都有这样的问题。而舒斯特曼则不同，他是批判罗蒂的反本质主义的。由反本质主义导致拒绝真理表现为拒绝一切形而上学。在“美不能定义”上，分析哲学与反本质主义又走到一起了。

(李)如果不用继续给美下定义的办法，怎样与反本质主义抗衡呢？

(毛)舒斯特曼要把分析的与解构的统一起来，也就是要把科学主义与非理性主义统一起来。他还指出，罗蒂的反本质主义就是一种本质主义。

我认为后批评语境中真理问题主要不在定义，而在于为对真理的探索和追求扫清道路。因为有人说“根本没有什么客观真理”，或者“你有你的真理，我有我的真理”，或者“只有价值没有真理”，或者“价值就是真理”等等，这些说法动摇了我们追求探索真理的信念，信仰和信心，使人生活在一种精神危机和价值虚空之中，除了日常生活的利害计较之外什么也没有。所以说在对颠覆的颠覆中重建，“重建了什么”主要重建了“‘有真理’的真理”。“有真理”本身就是真理。它是对颠覆的回答，是对“颠覆的颠覆”中重建。这种“有真理”是不能用“价值(有用性)”来取代的“认识的真理”，认识的真理本身就有价值，它的属性不是用评价来规定的，而是客体世界的本质和规律规定的。它始终在那里等着我们去探索追求，至于它是什么，不是某一个人说的事，而是众多相信真理的人共同通过相对真理达到绝对真理的过程。

(李)您似乎认为马克思文本有一种原创的权威性？

(毛)我提出“后马克思文本的权威性问题”，这是针对马克思本文在后批评中的消解和颠覆提出的。美学不能孤立封闭在学科内部解决美的问题，正如真善美总是在相互关系中展开为认识论、伦理学、美学之间的关系。孤立地突出其中任何一个单项，给以不恰当的位置就会出问题。而其中真理的问题是基本的首要的。

(李)根据我的印象，80年代热衷于美学研究的许多学者纷纷改变研究方向，这与他们的学术兴趣和美学本身的变化都有密切的关系。您的研究也有较大的变化，能否谈谈您近年的学术研究？

(毛)我近年已经完成的工作以《走出后现代》作为书名，已交付出版，可望2007年上半年问世。这是要在全球视野上把后现代纳入一种历史的线性关系上来。这样一种以连续、方向和目的表现的历史进步的线性必然从眼前的资本主义全球化导引出种种乌托邦或非乌托邦的非资本主义的全球化，这就是对“后现代之后”的预想。

(李)关于“后现代之后”，根据我的印象，好像王宁和陈晓明也有过类似的提法。

(毛)那是完全不同的。“后之后”是我在2000年针对德里达的《马克思的幽灵们》一书提出来的。王宁写了一本书题为《后现代主义之后》所说的“后之后”与我的理解不同，他把“后之后”理解为文化研究本身。我以为文化研究代表着后现代主义中的文化转向，本身就包含在后现代主义之中，为一个组成部分，而不是“后现代主义之后”或“后现代主义的超越”。正如杰姆逊把文化研究称为“后学科”，也就是说它是后现代主义的“学科”。文化研究“超越”的是“学科界限”，而不是“超越后现代主义”。“后之后”必须从后现代作为晚期资本主义向何处去这样一个宏观的历史线性上来看。陈晓明则认为，德里达是不可解构的。他在2006年一个学术会议上讲德里达的“幽灵学”。我问他：“‘众多的马克思的幽灵们，没有一个能证明是真正合乎马克思肉身的’，按照这个前提，那么你作为德里达的一个幽灵，怎么能证明自己是唯一合乎德里达肉身的呢？”

(李)好像您提出的“后之后”是从德里达对自身的解构而来。

(毛)是的，在2002年沈阳的中外文论会上，我把这个意思向在场的希利斯·米勒提出，作为一个解构主义美国代表人物，他也只能认可。因为解构主义之所以为解构主义是对一切中心主义的拆解和文本的解构。它不认为有什么东西是不可解构的，德里达在《幽灵》一书中突然提出“解放”是不可解构的，不仅与利奥塔的“宏大叙事”消解唱了反调，也把自己安身立命之本抽空了。作为后现代主义的支柱后结构主义失去了继续存在的基础。这种方法也如舒斯特曼一样，解构主义从反本质主义必然又回到一种本质主义。文化研究与“后之后”的关系在于，“后之后”正是从“后”中生长出来的。文化研究摆脱了文本主义的封闭，使批评从语言本体论、人类学的本体论与存在主义本体论回到历史社会的本体，正是“后之后”生长的契机。

(李)那么您是否认为现在我们已经进入“后之后”这样一个历史新阶段？

(毛)目前还难说一个新的历史阶段，更不能说“已经进入”。后现代在生产力上有IT，后之后有什么还看不出，不过一种新的关系出现之后，应该先有思想准备。“后之后”与“后”的关系，正如“后现代”与“现代”的关系，是一种由经济、政治、文化上一系列事件完成的过渡，其中有断裂，是在连续的线性中的转折。“后之后”为对后现代主义的“新质”，正如杰姆逊所说表现为在后现代中对“现代性”的“回归”。我称为“修复”，表现在对“解放”等大叙事的“不可解构性”的肯定。回归或修复不真就是历史倒退到前一个发展阶段去了，而是在新的发展阶段上重新提出上一阶段没有解决，或部分解决的问题，这个问题就是解放，是退一进二。解构学派在对解放作为真理的颠覆中确立了“解构的真理”，又在自我颠覆中重建了自己所颠覆的解放的真理。这就是我所提出的“后之后”的根本所在。

(李)这么说，您的《走出后现代》已经超越美学了。

(毛)其中有一个单元专门论美学与文化。美学要有新的发展，总要弄明白它现在所处的大语境么。你看，现在有哪个美学会议不与“全球化/文化”挂上，或者说是“跨文化”的？后现代主义/全球化/现代性是相互扩张并转换的话题，1980年代是人们热衷于谈论后现代主义，1990年代为全球化“热”，接着又对现代性感兴趣……三者围绕的中心是资本主义世界体系。新世纪要求我们把后现代主义、现代性与全球化融会在一起加以新的审视。这就要求我们同时超越这三者，这也就是对一个后现代之后之新时代的展望，通过资本主义全球化对非资本主义全球化的展望，一种全球思维。文化在其中，美学也自在其中。

九、文化转向与民族身份问题

(李)在上世纪90年代以来的文化思潮中，民族身份的意识一直处于比较突出的位置，它还影响到包括美学在内的人文学科的诸多领域。这种现象的存在与全球化的世界趋势有关，也与90年代以来的中国现实状况有密切的关系。您能否谈谈90年代以来全球化趋向中的中国的民族身份问题及其在美学等领域的影响？

(毛)90年代一开始这方面就争开了，当时是旅英学者赵毅衡为一方面，国内一些学者为另一方，焦点是文化保守主义问题。90年代以来一方面是全球化高涨，一方面又是民族主义高涨的时代。改革、市场化，使第三世界包括中国向西方打开了自己的大门，然而西方文化以其经济强势，经世界市场“东渐”，这必然对本土传统文化产生威胁，发生“前现代性”、“现代性”与“后现代性”，原教旨主义与新启蒙主义的复杂冲突。你看，一方面是摇滚乐，“裸泳”、“换妻俱乐部”；一方面是面纱，罩袍；一方面废止死型，一方面是剁手，剁脚，过去相互封闭、隔离还相安无事，现在挤在越来越窄小的“全球村”里相互渗透，能不发生激烈碰撞吗？

原教旨主义不仅是伊斯兰的问题，基督教也有。前面谈到的儒学的儒教化教权化——政教合一的主张就是一种儒教的原教旨主义。作为以某种旧教义的复兴运动表现的民族主义在西方是新纳粹主义，从日耳曼的种族主义扩展为针对第三世界移民的排外主义，如奥地利、法国成为一股政治力量，差点竞选上台执政。在日本是西方的纳粹主义、中国的儒教与本土的武士道精神的混合。石原慎太郎简直有点“新大东亚共荣圈”的味道……这种东西与地缘政治结合，成为世界主义、全球主义、国际主义的对立物。由于全球化而特别突出，形成亨廷顿所说的“文化冲突”。所有原教旨主义的共同特点就是拒绝对话，摒弃改革，这不等于原教旨主义就真正忠于该教派的真谛，“伊斯兰”在阿拉伯文中的原意是“和顺”么，儒教的“原教旨”是什么，是“四海之内皆兄弟”，孔孟之道就是尧舜之道，是《礼记》上说的“大道之行也，天下为公……是谓大同”么。

在民族间性中的任何民族群体或个人都有种族和文化的身份自我认定，这就是民族的自我意识，民族主义的问题在于对“非我族类”的排他性。

(李)那么，民族主义对美学上的影响表现在何处呢？

(毛)2001年在南方一个“价值重建”主题的文学研讨会上发生了以王宁为一方许明为另一方的争论：王宁认为，文学理论和批评的价值重建，首先要对中国文化语境之外的文化潮流、文艺理论有所了解和把握，只有这样，在新的世纪里，中国的文学研究才有可能“从边缘走向中心”，与世界的先进理论“平等对话”。许明针对王宁的发言，大声疾呼，文学研究走“井冈山道路”。这是本土主体主义与拿来主义的一场遭遇战。

我认为双方在各自的极端上都表现出一种深层的“中心主义”，其根源在于“天朝”情结。这是90年代以来这方面论战的又一新的回合。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”这个话由赛义德提出来的。这个问题在中国突出以“失语”表达出来。90年代以来，有些人痛感“失语”，许明提出“我们为什么逃不出西方中心这个怪圈”的问题，并把这种“失语”状况归之为过去的苏联和现在的美国“文论殖民化”、“意识形态侵略”造成的。而王宁则一直在做着“拿来”的工作，所以他们之间的冲突是不可避免的。所以我们必须考虑到对话语境的全部复杂性在于，这个多元的时代恰恰是从不久前的“冷战”与“霸权”争夺中走过来的，仍然保留着上一代的许多冷战思维特点。

(李)对于文化全球化中中国可以说“不”这个问题你是怎样看的？

(毛)早在上一世纪70年代初中国能够以联合国成员行使否决权以来，“中国可以说‘不’”这个问题就解决了。然而，对于跨国资本，作为超大市场与廉价劳动力供应地，对于这种不等价交换，中国能说“不”吗？2003年珠海200多名沦为新慰安妇的中国姑娘能够对日元说“不”吗？徘徊在巴黎街头的中国内地妓女能够对法郎说“不”吗？对于愈来愈多的地区对中国内地妙龄少女入境的限制，我们能够说“不”吗？对于电子垃圾的进口，“留学垃圾”的出口，我们能够说“不”吗？客死英国货车车厢的中国偷渡客以及没于海滩的拾贝者能够对英镑说“不”吗？. . . 对于WTO，15年来，我们怕的不就是这个“不”吗？每日每时排在使馆签证处门前长流中担心的不也是这个“不”吗？

(李)经济有一个世界市场，可以将经济全球化，但文化不同于经济，文化怎么可能全球化、一体化呢？但全球化有可能导致文化的单一化，文化上的全球化与多元化是不相容的，有人以文化上的“输出主义”作为促进文化多元化的策略。你认为如何解决文化的单一性与多元化之间的冲突？

(毛)几千年形成的文化传统正如民族人种的血统一样根深蒂固，无论全球化的进展如何在经济政治文化统一中。由多边的地缘关系形成的种族与相应文化的多样化是不会消失，再过千年也未必消失，尽管据统计跨国婚姻和家庭、混血儿的比例急剧上升，即使经济、政治一体化了，也不等于文化单一化。文化多元化中不同文化的关系是相互理解、尊重、对话的关系，既然是“交流”，有流入就会有流出。所以：“输出主义”不是眼下刚提出的问题。“丝绸之路”就是一条输出的通道，有商业的也有文化的输出。有“拿来主义”，也有“输出主义”，同时不可否认也有“文化保护主义(在这里不说“保守主义”)。但对文化，无论是外来的还是本土的，还有一个共同的尺度，那就是历史，也就是有“精华”和“垃圾”之分。拒绝外来的垃圾，清扫本土的垃圾。“拿来”外来的精华，输出本土的精华。我们的“小脚”文化的废止，不是八国联军用军刀剁掉的，而是“德、赛先生”与本土文化互动的结果。其实一个民族有没有自己揭疮疤的勇气为是否真正自信的标志之一。虚荣心是自卑感的反射。一个多世纪来，我们始终徘徊在“自负”/“自卑”与“虚荣”/“遮丑”这两种矛盾心理的冲撞出的种种扭曲形态中，也就是我们仍然是“假洋鬼子”/“赵老太爷”与“贾桂”/“夜郎”的混交后代。需要我们警惕的是，在“输出主义”“西方文化的东方转向”的中国成为西方巴洛克客厅中的一只明清花瓶。

正如在中国的各民族中汉族处于经济政治文化中心地位，历史造成的欧洲中心不是短时间能改变的，所以在对话中首先语言就不是平等的，在国际直接交流场合中不能直接用英语往往就失去了发言权。愈是在全球化中，对话愈是要保持各自体系与历史与地域不可分的单纯性，失去了各自原创的学术个性，也就是取消了对话的前提。马克思主义的“民族化”特色也就是其实践性所决定的，即理论与当地当时的实践相结合，在根本的意义上就是作为批判改造当时当地的现实关系之思想武器，而不是从概念到概念地将之与民族的古老思想传统糅合。任何对马克思主义的认同都立足于本身所在的社会实践，然而地域的民族的社会实践又不能与全球化语境，即与人类的总体社会实践割裂，正是从这个意义上马克思主义不仅不是德意志的、犹太民族的，也不是西方的，或东方(儒家)的，而是世界话语。这正如马克思所说，一方面“工人没有祖国”；同时工人要在本土展开自身解放的斗争。对于“大同”之后的未来统一的新文化形态来讲，儒学、马克思主义都会消失，但在这之前，都不可能消失于对方。当前马克思主义在西方新高涨的背景恰恰是世界资本主义的全球性胜利。有朝一日资本主义从地球上永远地消失了，马克思主义也就没有实际存在的意义。正如毛泽东在1960年会见斯诺的谈话中说：“马克思、列宁和我的一些话，在一千年以后来看会是很可笑的”。

(李)“后现代之后”的美学会怎样？

(毛)美学在多重转向中泛化，这好比拆除掉所有围墙，它本身就不复存在了。但可能在旧基地上搭建新房子。

（原载《北京科技大学学报》2007年1期。）