一　政治层面：“惟新”、“新民”

关于中国古代的创新意识，最早的表述见诸记载上古圣贤言论、事迹和典章文物的典籍《尚书》。上古夏、商、周三代社会动荡不安，王权世袭制度的建立，宣告了私有制的产生，权力和利益的分化与重组使得各个利益集团之间的矛盾异常尖锐、复杂，许多旧有的东西成为过去，而更多新生事物即将破土而出。在这新与旧方生方死之际，许多政治家、思想家往往以其除旧布新、日新其德的创新意识作为巩固权力、振兴邦国的精神利器。

依今文《尚书》，上古圣贤有一个重要思想，认为一个国家、一种政治，必须不断更新，才能长久保持健旺的生机和活力。商代君王盘庚曾引述古代贤人迟任的一段话说明这一道理，原话是这样的：“人惟求旧，器非求旧，惟新。”(《尚书·商书·盘庚上》。)就是说，用人要用旧臣，但使用的器物却要新的。盘庚引述这话的背景是，夏、商、周三代之人好迁都，认为迁都能给国家和人民带来好运。到盘庚已是第五次迁都，臣民们怨声载道，反对迁居。于是盘庚召集群臣予以训诫，敦促其审时度势，回心转意。而盘庚依据的理由就是，器物陈旧则当更新，国邑圮毁则当迁徙新都，这是上天之命，先王之意，必须遵从和效法之。盘庚这样说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”(《尚书·商书·盘庚下》。)就是说，上天将复兴先王的德政，实现大治，我迫切而又谨慎地效法先王，将老百姓从洪水中解救出来，迁居新都，以求长治久安。殷人尚鬼重礼，往往将自然和社会之中带规律性的东西尊为上天、鬼神和先人灵魂的意志，在这个意义上说，盘庚是将治国为政必须除旧布新的道理作为顺应天理的普遍规律来遵循的。

上古先贤不仅对国家、政治提出不断更新的要求，而且认为人民也有一个自新的问题，从而提出了“新民”的概念。此说见诸《尚书·周书·康诰》，原话是：“已！汝惟小子，乃服惟弘王，应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”周公东征，平定了“三监”和武庚之乱，之后将康叔封派往殷地执政。在封就任之前，周公代表成王宣读诰文，告诫封，其职责在于弘扬王道，安抚殷民，辅佐君王履行天命。周是用武力推翻殷商而立国的，它的臣民主要是前朝遗民，因此如何保持社会稳定，使前朝遗民弃旧图新，便成了周的政治家们高度重视的问题，这一点在《尚书》中随处可见，从而“新民”问题的提出成为必然和必要，当然这个“民”到后来并不仅指殷民，而是逐渐带有更加普泛的意谓了。在《康诰》中，周公还告诫封在“新民”问题上应该怎样做：“爽惟民迪吉康，我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求。矧今民罔迪不适；不迪则罔政在厥邦。”就是说，要通过教化使人民善良、使国家安康，要时刻牢记殷商先王的德政，重在教化和引导，将安邦治民作为最高目标。另一方面，殷地之民也必须考虑如何革除旧习、改弦易辙的问题。周公以成王的名义劝诫殷民洗心革面、自省自新：“今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊。尔乃尚有尔土，尔用尚宁干止，尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬！今尔惟时宅尔邑，继尔居；尔厥有干有年于兹洛。尔小子乃兴，从尔迁。”(《尚书·周书·多士》。)可见《尚书》提出的“新民”问题折射出那个大动荡、大分化、大变动的社会转型时代革新与守旧、进取与保守、前进与倒退之间的尖锐矛盾和激烈斗争，而最终稳定天下、推动历史前进的必定是力倡开拓创新的进步力量。

总之，上古圣贤在治理国家、昌明政治、安抚百姓等方面始终贯穿着一种推亡固存、除旧布新的思想，体现了强烈的创新意识。期间形成的“惟新”、“新民”等概念在漫漫历史长河中已经融入了中国人的血脉和精神，积淀为一种集体无意识，从而显得根深蒂固、不可泯灭。同时古人也致力于将这种生生不息、惟日其迈的创新意识在感性形式、外观形象上显现出来，使之成为一种美的存在、美的风范。譬如劝勉君王以自己的创新之举发扬前人的崇高德行、光大前人的伟大功业：“以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”(《周书·立政》。)激励君王保国康民，施行德政，呈现像上天一样广阔的宏大气象：“用康保民，宏于天。”(《尚书·周书·康诰》。)希冀君王居王位而有天德，为百姓树立楷模，供世人普遍效法，让美德善行彰显于天下：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”(《尚书·周书·召诰》。)可见，良好的政治状况、高尚的道德操守，总是表现为美的感性形象、崇高的风标气象，这正是古代政治家、思想家心向往之、不懈追求的光荣与梦想！

二、人生层面：“三纲领”、“八条目”

《礼记·大学》在先秦成书，在宋代被列为“四书”之一，全文主要解释何为“大学之道？”的问题，而其着力之处则在于揭示了创新乃是“大学之道”的重要内涵。该文开宗明义，橥橥了所谓“三纲领”、“八条目”：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

首先必须肯定的是，上述“三纲领”、“八条目”密不可分，其宗旨一以贯之。《大学》说得很清楚，古来人们“欲明明德于天下”，于是通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等“八条目”来达到这一目的，“八条目”乃是达到“明明德”这一目的的途径、程序和不同阶段。而在“八条目”当中，“修身”又是根本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”因此冯友兰认为，“三纲领”实际上只是一纲领，就是“明明德”；“八条目”实际上只是一条目，就是“修身”。而“明明德”与“修身”则是一回事。① 总之，所谓“大学之道”继承并加强了儒家学说的伦理主义倾向，以明德修身为第一要义。

《大学》“三纲领”有“亲民”一条，孔颖达疏：“亲爱于民”，亦即亲近民众之意。或说当为“新民”，二程首揭此义，朱熹认同这一观点，他说：“‘亲’，程氏以为字当作‘新’，是也。”(朱熹《晦庵集》卷15。)，因此朱熹的著述很少使用“亲近民众”之意。不过《大学》所说的“民”已不是指殷商遗民，而是指普通百姓了。朱熹还指出，将“亲民”解为“新民”，可以从《大学》本身找到佐证，他这样说：“今‘亲民’云者，以文义推之则无理；‘新民’云者，以传文考之则有据。”(朱熹《四书或问》卷1。)其根据就是《大学》中的另一段文字：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”这里有三处典故，其关键词都是一个“新”字。《尚书·周书·康诰》中“作新民”一说，上文已有解释，不赘。所谓“苟日新，日日新，又日新”，这是商的开国之君成汤刻在浴盘上以自警的铭文，朱熹《大学章句》解释云：“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘。言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”亦即自我警醒洗心革面、日日自新之意。所谓“周虽旧邦，其命维新”，出于《诗经·大雅·文王》，这是一首赞颂周文王姬昌政绩的诗，是说周为后稷之后，虽是古老的邦国，但文王却能秉承天命，不断自我更新，创建帝王之业。后来“周命维新”一直作为治国的楷模。

细绎之，《大学》这段话其实是给“三纲领”一一下注脚：《盘铭》之刻是解释“明明德”，《康诰》之词是诠解“亲民”，《大雅》之句是阐发“止于至善”。可见《大学》“三纲领”的核心就是一个“新”字。另外，“八条目”也不出一个“新”字，朱熹曾一再晓谕其理：“格物、致知、诚意、正心、修身者，‘明明德’之事也；齐家、治国、平天下者，‘新民’之事也。”(朱熹《晦庵集》卷15。)可见“大学之道”大力倡导一种创新精神，包括个人道德的日日自新、普通民众的弃旧图新、国家政治的受命维新。它延续了夏商周三代较早形成的创新意识，连同古代典籍中保存下来的种种概念和说法，不过它将创新的范围大大拓宽了，不像政权激剧更迭时期那样集中于的政治领域，而是扩展到了人生的层面，要求在人生发展的每一个阶段、环节和方面都得到充分体现，其中每一次开拓创新都是对于人生的一次提升，而其光辉的顶点就是“止于至善”。

“大学之道”所标举的这种不甘守旧、不断更新的人生追求是一种境界、一种气象，一种风范，具有一种张张皇皇的美。《大学》引用《诗经·卫风·淇奥》中的诗句来赞美这种至善人生：

《诗》云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”

这是说，瞧那淇水的湾角，绿竹又好看又多。这个文雅的君子，好像牛骨象牙经过了切磋，好像美玉宝石经过了琢磨。严正呵、武猛呵！光明呵、心宽体大呵！这个文雅的君子，毕竟不可忘下呵！(用陈子展《国风选译》译文，古典文学出版社1957年版，第114页。)《淇奥》一诗赞美的是周平王的卿士卫武公，有美质盛德，重文采礼仪，深得百姓拥护。而《大学》引为表率的，正是这种将人生像珠宝美玉一样切磋琢磨、历练开新的君子之美。

三　哲学层面：“革故鼎新”

创新总是与变革相连的，所以中国历来有“革新”、“改革”、“革命”之说。在《周易》“革”卦中，对此有充分的说明。“革”卦是《周易》第四十九卦，其卦画为“下离上兑”，《彖辞》曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。”因为在八卦中离象火，兑象泽，而泽为水，水火相克相生彼此转化；离为中女，兑为少女，二女共处，同性相斥，两情不悦，终将有所变动。因此“革”的宗旨是变革、变化、转化。革卦《彖辞》中一个重要表述就是：”天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”(《周易·革卦彖辞》。)就是说，变革的意义极其重大，天地变革形成一年四季，变革天命才能改朝换代，商汤变革了夏王朝的天命，推翻了夏桀的统治而建立了商朝；周武变革了商王朝的天命，推翻了商纣的统治而建立了周朝，因此汤、武革命，既顺应天道又符合人心，因此变革的时机非常重要。与“革”卦相续的是“鼎”卦，《周易·杂卦》曰：“《革》，去故也；《鼎》，取新也。”“革”卦主变革，“鼎”卦主更新。“鼎”卦的卦画为“下巽上离”，巽象木，离象火，以木燃火，可以烹煮食物。“鼎”卦《彖辞》曰：“鼎，象也。以木巽火，亨饪也。”就是说，“鼎”是三足炊器，用于燃火烹饪。鼎的功能就是煮生为熟，变旧为新，其大旨就是取新、更新。将“革”、“鼎”二卦的宗旨合在一块，便构成了《周易》的一大要义：革故鼎新，进而陶铸了中国人的创新精神，也造就了中国古典美学的创新意识。一个可以说明问题的佐证就是，革故鼎新，连同类似意思的除旧布新、推陈出新、弃旧图新、吐故纳新等说法在中国古代典籍中多至不可胜数。

《周易》所倡导的“革故鼎新”精神有以下几个方面内涵，其一，“革故鼎新”是顺应客观规律的变革创新。如果顺应这一普遍规律，便各得其宜，无往不胜；一旦违背了这一普遍规律，势必自取其乱，反遭其败。这一点乃是《周易》的既定观念，经常用以解释各卦卦义。如大有卦的卦辞为“元亨”，即大亨通。《彖辞》曰：“柔得尊位，大中而上下应之，曰‘大有’。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”这就肯定了大有卦中正而应和上下，能够顺应天道而按时运行，所以大亨通。其二，“革故鼎新”是因时而动、随时而行的变革创新。任何变革创新都不能是在僵固不变的状态下进行的，它必须处于运动、流动、变动的状态，同时变革创新也需要掌握时机，所以必须因时而动、随时而行，在《周易》中凡是符合这一精神的卦均属大吉大利、亨通发达，如“终日乾乾，与时偕行”，“含章可贞，以时发也”，“天下随时，随时之义大矣哉！”“损益盈虚，与时偕行”，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”“天地盈虚，与时消息”等等。其三，“革故鼎新”是错综通变、参伍因革的变革创新。革故鼎新并不是割断历史、抛弃传统，而是必须会通古今、权变新旧。这里就有一个“通”与“变”的问题，所谓“通”，就是贯通、会通、通用；所谓“变”，就是变易、创化、革新。这是决定事物发展的两个矛盾方面，缺一不可，有“通”无“变”或有“变”无“通”都无益，只有参伍错综之，才能促进事物的发展。

《周易》所张扬的创新意识也彰显了灿烂辉煌的美，这种美既是创新意识迸发出来的绚烂火花，又是为创新意识提供支撑的充实内涵。在《周易》中古代哲人所吟咏所赞叹的是一种奋发进取、刚健有为的生存状态和人生追求：“天行健，君子以自强不息”，“刚健笃实辉光，日新其德”，“日新之谓盛德，生生之谓易”。这些激情澎湃、豪情万丈的意气，光华四射、激昂高迈的理想已经进入了美学的范畴，进而发皇耳目，照亮人心，激励精神，引领着中国人积极进取、奋发向上。

四　伦理层面：“化性而起伪”

如上所述，在《周易》革故鼎新的创新意识中凸现的是一种奋发进取、刚健有为的精神，后来继承和发展这一创新意识的是荀子。关于《周易》与《荀子》孰先孰后，谁影响谁，历来有分歧意见。② 我们认为，合理的解释应为《周易》在先而《荀子》在后。理由是，虽然《周易》的作者不一、成书时间不一，或有个别作者、个别篇章晚出于《荀子》，但一个足以说明问题的事实是，无论是《易经》还是《易传》，都曾为《荀子》所引用，《荀子》引用《易经》之处凡二，③ 引用《易传》之处凡一。依前成之书不可引后成之书而后成之书可引前成之书的常理，二者成书的先后次序大致能够确定。那么，《荀子》的引述是否符合《周易》的本义呢？按《荀子》引述《易经》一为坤卦六四的爻辞，一为小畜初九的爻辞，文字完全相同，略无异义。而《荀子》引述《易传》出于咸卦《彖辞》，对此需要说几句，现将两段文字列于后。《荀子·大略篇》的引文是：

《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸、感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。

可以将其与《易传》咸卦《彖辞》中的原文对照一下：

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。

可见两段文字的主要表述基本相同，其中的传承关系不容否认，只是《荀子》将咸卦的《易》理具体化了，落实到了君臣父子夫妇之道这一荀子非常重视的“礼义”的具体内容，使之成为《易》理的进一步延伸。总之，是《荀子》引用了《易传》而不是相反，这一点可以说彰明较著。

与《周易》积极进取、刚健有为的精神一脉相承，荀子的思想充满了理想主义的色彩，他往往以更加激进的姿态肯定人的独立性、主动性和创造性，推崇人的作用、能力和价值，歌颂人宰制自然、统驭万物、与天地争胜的伟大力量。他的这些思想在中国思想史上产生过重大影响：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“明于天人之分，则可谓至人矣！”(《荀子·天论篇》。)基于这一思想背景，荀子大力倡导创新意识便是顺理成章的事了。

荀子的创新意识集中体现在“伪”之一字。历来“伪”字多为负面意思，意指虚假、不实、巧诈。许慎《说文解字》：“伪，诈也，从人为声。”《老子》尚柔守雌，主张正反相生，故认为“伪”是“智慧”生出的负面结果：“智慧出，有大伪。”(《老子》第18章。)子法天贵真，认为违反天然本真的人为的东西为“伪”，所以他将“伪”与“真”对举，将“伪”置于“真”的反面，如“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”(《庄子·齐物论》。)他也往往以人力为“伪”，以天然为不“伪”：“为人使易以伪，为天使难以伪。”(《庄子·人间世》。)在《庄子》中也不乏这样一些说法，如“诈巧虚伪”、“矫言伪行”、“离实学伪”等，均属贬义。然而荀子则赋予了“伪”字崭新的意义。

荀子持“性恶论”，与孟子的“性善论”相悖，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”就是说，人生性为恶，好色，好听，好味，好利，好愉佚，都是生而有之；而人之善则是人力所致，都是后天学习、培养、训练的结果。可见荀子与庄子不同，他并不否定人为之“伪”对于人的固有本性的改造和转化，反而认为这是人的向善之道、自新之道。虽然荀子也反对那种虚饰矫诈之“伪”，但却对于人为之“伪”亦即促使固有人性不断更新的创造性活动予以高度评价。可见在荀子的词典里有两个“伪”字，其意恰相对立，一是虚假巧诈之“伪”，一是人力创造之“伪”，荀子是拒斥前者而推崇后者的。因为荀子认为，人有“性”与“伪”两端，“性”是先天的、天然的，是不可学、不可事的；“伪”是后天的、人为的，是可学而能、可事而成的。要改变人恶的本性而使之向善，必须用“礼义”来加以约束。而“礼义”犹如人的其他创造性活动一样，也是一种人为之“伪”。他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也；故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。”从而“夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。”(《荀子·性恶篇》。)“性”与“伪”二者相互对立，但又不能相互分离，“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。最佳状态是把二者结合起来，即所谓“性伪合”、“化性而起伪”。荀子认为，只要能做到这一点，那么成就个人抱负、实现社会理想就不是一句空话：“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”，“性伪合而天下治”。(《荀子·礼论篇》。)可见“性”、“伪”之合，也是创造美的过程，因为事物的本性质朴无华，其美不能自彰，只有在其上加上人工创造的美的形式，做到“文理隆盛”，它的美才能得到充分的彰显。总之荀子是在创造中寻美、在创新中求美，这在他对于人生理想、人格理想、社会理想的构想中得到表述。

荀子强调“天人之分”，主张将人与自然区分开来，他认为，人与动植物的根本区别在于人讲求“礼义”：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”天下万物能够为人所用，是因为人是依靠群体的力量而胜于自然的，而群体的力量必须靠“义”来协调才能强大起来，他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《荀子·王制篇》。)然而人又是天生有欲望有企求的，有欲求就会起争端，这就需要“礼”来规范人的欲求：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论篇》。)因此“礼义”是人之为人的根本内涵，也是人日益强大的凝聚力之所在。据此荀子以无比豪迈的气概发出了人胜于物、人胜于天的宣言。

荀子曾把制订礼义法度的圣人比作“埏埴而为器”、“斲木而成器”的工匠，也是凭借创造性的工作来化易人性，使人性得到提升和发展。另一方面，荀子也要求人们应该自觉地通过后天的学习、培养和训练，用礼义法度来规正自己的性情、约束自己的行为，而不是恣睢性情、放纵本心，其结果则有君子与小人之绝大悬殊。荀子以工匠矫正弯木、磨砺剑锋之类创造性活动为例来昭示其理：“故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶篇》。)在荀子看来，理想人格并不是因任本性自然生成的，而是需要通过后天人为的教化和培养而造就的。

荀子认为，理想社会必须依靠理想人物来治理，必须依靠礼义法度来维系。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”从而理想社会的实现，需要靠人力来创造，乃是人的开创之功。荀子对此作出了富于诗意的构想：

北海则有走马、吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。(《荀子·王制篇》。)

在这样一幅乌托邦式的盛世画卷中，大人君子胼手胝足，身体力行，励精图治，高举远慕，为百姓大众谋福祉，为万事万物求和谐，从而开创了天下之物各尽其美、各致其用，天下熙宁、万方来贺的昌盛局面。

五、文学层面：“文律运周，日新其业”

对于文学自觉提出创新要求并渐成气候是在魏晋南北朝。当时人们的一个共识就是，文贵独创，学求新变，提倡文学创作独辟蹊径、自出心裁，反对因循守旧、步人后尘。例如陆机《文赋》的一个主旨是，文章必须“被金石而德广，流管弦而日新”。在他看来，创作应力避剿袭雷同，因为此事关乎道德操守，所以凡与前人重复暗合之处，即使自出己思，也应断然割爱：“必所拟之不殊，乃闇合乎曩篇。虽杼轴于予怀，怵他人之我先。苟伤廉而愆义，亦虽爱而必捐。”张融也以创新为上，他认为：“夫文岂有常体？”因此“丈夫当删诗书，制礼乐，何至因循，寄人篱下！”他宣称自己的创作是“不阡不陌，非途非路”、“无师无友，不文不句”，“颇有孤神独逸耳”。(张融《门律自序》。)肖子显认为文章乃是人的志趣怀抱和精神风貌的表征，从而应该不断求新求变，他说：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也”，理应“各任怀抱，共为权衡”，因此弃旧图新就成为文学繁荣兴盛的一个重要前提：“在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。”(肖子显《南齐书·文学传论》。)

其中对于文学创新的论述最为充分的是刘勰。刘勰在《文心雕龙》中表达的创新意识留有先秦以来相关思想影响的明显痕迹，例如“成汤盘盂，著日新之规”(《文心雕龙·铭箴》。)，“刚健既实，辉光乃新”(《文心雕龙·风骨》。)，“文律运周，日新其业”(《文心雕龙·通变》。)等。但刘勰对于前人思想并不仅止于传承，而是有所发展，特别是在文学领域中拓展出一片新天地。

刘勰认为，文学创新与时代生活息息相关，只有顺应时代生活的发展，把握有利时机，文学创新才能做到行之有效而不失其正。《通变》篇说：“趋时必果，乘机无怯”，《镕裁》篇说：“变通以趋时”，《章句》篇说：“情数运周，随时代用矣。”《总术》篇说：“因时顺机，动不失正。”这些说法显然传承了《周易》的思想，但因有了秦汉以降文学发展的经验打底，所以刘勰所论较之《周易》中相对普泛、概括的论述更加限定和具体。如《章句》篇上述结论的得出，就是以从上古到汉代几千年的文学发展为依据的，从传说中黄帝之世的二言到虞的三言、夏的四言、周的五言，到楚骚的杂用六言、七言，再到两汉的全篇使用六言、七言等。④ 刘勰以此说明，文体的创新都是与世推移的。

文学创新离不开文本形式的革新，但文学文本在形式而又不止于形式，刘勰在《通变》篇中将文学文本分为体制法式和风格气力两端，认为文学的体例法式自古已然，“设文之体有常”，“凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也”；而文学的风格气力则是变动不居的，“变文之数无方”，“文辞气力，通变则久，此无方之数也”。因此对于文学文本来说，“通”、“变”二义往往是有所侧重的，稳定、贯通的是自古沿用的体制格式，变易、更新的是日新其德的风格气势，这也就是他所说“望今制奇，参古定法”的意思。如果违背了通变之道，放弃了对于名理笃实的文体和气力峻爽的文辞的追求，那么只能流于“浅而绮”、“讹而新”，变成对肤浅讹滥的外在文辞体格的营构，失去文学创新的本义了。正是在这个意义上，刘勰在《文心雕龙》20篇“文体论”中，对于各种文体都提出了创新的要求，例如将“文虽新而有质，色虽糅而有本”悬为立赋之大体(《文心雕龙·诠赋》。)，将“义直而文婉，体旧而趣新”视为吊辞的最高境界(《文心雕龙·哀吊》。)，相信封禅“日新其采者，必超前辙焉”(《文心雕龙·封禅》。)，赞赏杂文运思“理新文敏”者弥足珍贵(《文心雕龙·杂文》。)。

文学创新还有有其心理依据，那就是作家的性情、气质。刘勰说：“凭情以会通，负气以适变。”(《文心雕龙·通变》。)就是说应凭借作家个人之“情”来继承传统，依据作家个人之“气”来变易更新。这就将创新之道建立在作家的性情、气质之上，两者的不同只在于性情更多后天心理特点，而气质更多先天心理倾向。在刘勰看来，这才是文学创新之道的根基、枢纽。至于时代生活的嬗递和文章体格气力的损益对于文学创新的作用，都是通过作家的性情、气质而得到实现的。对于这一点，黄侃有一段阐释十分中肯：“窃案‘凭情以会通，负气以适变’二语，尤为通变之要本。盖必情真气盛，骨力峻茂，言人不厌其言，然后故实新声，皆为我用；若情气失，效今固不可，拟古亦取憎也。”⑤

不过在《文心雕龙》中有一现象值得注意，刘勰所说的“新”并非都是褒义，相反地恰恰颇多贬抑，例如他批评晚近之作“情必极貌以写物，辞必穷力而追新”(《文心雕龙·明诗》。)，“虽有日新，而多抽前绪矣”(《文心雕龙·论说》。)，指出其从内在精神到外在形式都存有“跨略旧规，驰骛新作”(《文心雕龙·风骨》。)、“摈古竞今，危侧趣诡”(《文心雕龙·体性》。)、“生于好诡，逐新趣异”(《文心雕龙·声律》。)之弊，可见刘勰尽管大力倡导文学创新，但对于那种一味标新立异、竞新逐奇的风气却并不赞同。刘勰此见有其特定的背景，魏晋南北朝的文坛曾泛滥过一股形式主义的潮流，从魏、晋到齐、梁，正始体、太康体、元嘉体、永明体、徐庾体、齐梁体等形式主义诗风前后接踵、不绝如缕，神往虚无缥缈，追逐轻绮靡丽，讲求骈俪对偶，严守格律声韵，偏嗜浮艳滥俗，而这一切都被作为新潮而受到追捧和仿效，然而凡此种种，均不在刘勰崇尚的创新范畴之中。在刘勰那里，有两种“新”，一是变革创新之“新”，一是追新逐异之“新”，二者的文学价值恰相背离，刘勰的评价也判然有别。二者的区别就在于能否摆正以下几种关系，一是创新与继承的关系，刘勰认为，真正的创新，应该是立足传统的变革，是熔铸经典的重建：“若夫熔铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞。昭体故意新而不乱，晓变故辞奇而不黩。”如果排斥传统的渊源，割裂历史的血脉，一味摈古而竞今、弃先而从后，那么任何好奇取巧之举都不足为训，势必给文学的衰败埋下祸根：“若骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多，岂空结奇字，纰缪而成经矣。”(《文心雕龙·风骨》。)二是内容与形式的关系，弥漫于魏、晋、齐、梁的浮艳浅绮诗风大多在诗歌的外在形式上标新立异，而放弃了诗歌的内在精神的锤炼凝聚，气习所染，一时“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”(《文心雕龙·情采》。)，甚至“俪采百字之偶，争价一句之奇”(《文心雕龙·明诗》。)。刘勰认为，文学创新首先是内在精神的更新，然后才能带动外在形式的变革。他用“风骨”来概括文学的内在精神，“风”即情志才气一类的心理内涵；“骨”即精炼端直的文辞特色，二者构成了文学的内在精神，文学得之这种内在精神的支撑和充实，方能气格清朗、辉光日新：“是以缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新。”(《文心雕龙·风骨》。)三是正俗与从众的关系，在《文心雕龙》中，刘勰多次提倡“正体”、“正文”、“正响”，主张“养正”、“采正”、“矫正”，此乃针对时弊有感而发，旨在救正当时那种追新逐异的诗风和趣尚。在颓靡文风盛行之际，特别是宫廷和上层社会癖好此风的情况下，世风势必趋于低迷，流于浅薄，对此刘勰也有所描述：“若夫艳歌婉娈，怨诗诀绝，淫辞在曲，正响焉生？然俗听飞驰，职竞新异，雅咏温恭，必欠伸鱼睨；奇辞切至，则拊髀雀跃；诗声俱郑，自此阶矣！”(《文心雕龙·乐府》。)相形之下，雅正之音反倒变得不合时宜、不受欢迎了。处于这样的大背景，是适俗从众，还是持正范世，这无疑是文学创新的大关节目。刘勰的态度十分明确，那就是恪守正道，开创文明刚健、风骨清峻的文学风尚：“若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。”(《文心雕龙·风骨》。)这里必须加以辨别的一个问题是，刘勰所倡导的“正”究属何指？细绎之，可知其中不免包含儒家奉行的伦常之“正”，也不免包含古代圣贤的统绪之“正”，但最根本的还是指那种风力刚健、气骨峻立的内在精神，这才是排除任何时风世俗的熏染，推进文学创新健康发展的文学规律之“正”。

六　中国古典美学中创新意识的基本特征

以上从古代典籍中选取了最具代表性、原创性的案例，论述了中国人与生俱来般秉有的创新意识，这种创新意识在政治、人生、哲学、伦理、文学等层面得到了充分体现，又在历史的长河中沉积、升华为一种基本的审美意识，在中国古典美学中历久弥新、不断壮大。中国古典美学中创新意识的揭示，对于进一步认识中国美学的基本问题当不无启发。

首先，中国古典美学以其独特的气质而自立于世，这种气质来自一脉相承的精神遗传、文化传统，而创新意识便是流淌在中国人血脉之中代代相传的重要精神基因，赋予了中国古典美学特有的精神风貌。以往的研究更多注意美与善、美与真的关系，很少注意到美与新、审美与创新的关系，实际上中国古典美学对于创新问题有大量的论述，创新意识是中国古典美学的重要内容。其一，创新意识乃是一种锐意进取，百折不挠，刚健有为，自强不息的精神，在开创文明、更新社会、促进人生的同时也创造了一种堂堂皇皇的大美、壮美和阳刚之美，像“天行健，君子以自强不息”、“刚健笃实辉光，日新其德”、“从天而颂之，孰与制天命而用之”、“刚健既实，辉光乃新。”等命题包含着丰富的美学内涵，从而成为中国古典美学的经典命题。其二，创新活动既要保持不断进取的势头，也要随顺时势、选择时机，因此时间、时机、时势十分重要。《周易》对此作了很好的表述，如“终日乾乾，与时偕行”，“天下随时，随时之义大矣哉！”“动静不失其时，其道光明”等等。值得一提的是，这些表述乃是当今的社会流行语“与时俱进”之所本。文学创新亦然，刘勰对此多有阐发：“趋时必果，乘机无法”(《文心雕龙·通变》。)，“情数运周，随时代用矣”(《文心雕龙·章句》。)，“因时顺机，动不失正”(《文心雕龙·总术》。)，如此等等，都将时间、时机、时势问题悬为文学创新的重要前提和先决条件，这一思想在中国古典美学中不失规范和标准的意义。其三，既然中国人将“惟新”视为邦国之天命，将“革命”视为顺天应人之大业，以日新为盛德，以自新为座右铭，那么无论是国家、民众，还是个人，总是表现出一种不甘寂寞，不甘停顿的心态，一种永怀希望，永在追求的取向，一种革故鼎新、推亡固存的冲动。正如朱熹《春日》一诗所说：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”这种不安于现状，始终寻求新事物、新生命、新光景的创新意识充满了美学旨趣，赋予了中国古典美学壮丽的理想色彩。

其次，中国古代不同思想派别的宗旨不同，倾向不同，创新意识的表现方式也不同。一般认为儒家尚古崇故，因循守旧，眼睛是向后看的，孔子也确实说过：“述而不作，信而好古”(《论语·述而》。)，“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”(《论语·八佾》。)孟子言必称尧、舜、周文王，荀子在这方面也多有论述。但是没有充分的证据说明儒家是完全拒绝创新的，如《论语·为政》：”子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”这里主要讲的是为学之道、学习方法。后来《中庸》对其作了伦理化、体制化的阐释，将其视为到达最高道德境界的必由之路，即所谓“温故而知新，敦厚以崇礼。”其实无论是治学还是立德，都有一个如何看待“温故”与“知新”之间辩证关系的问题，“温故”是“知新”的起点，割裂历史、抛弃传统便不能有效地进行创新；“知新”是“温故”的目标，墨守成规、反对创新，传统势必丧失鲜活的生命力。只有将二者结合起来，才能实现真正的创新。可见儒家并非抱残守缺，如果承认在当时社会转型期“礼崩乐坏”的特定语境中孔子等人对于往古的推崇具有部分合理性的话，那么就不难发现，儒家正不乏创新意识。在这个问题上，他们寄希望于“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的大人君子：“大哉！圣人之道。洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。”(《礼记·中庸》。)就是说，大德至道那种“礼仪三百，威仪三千”的赫赫声势和大美气象有待于有德行、有作为的大人君子来开创。

在创新的问题上，道家另有讲究。道家尚无为而顺自然，废人力而弃人事，因此在创新问题上看似无所用心、无所作为，其实细究之也未必然。老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”(《老子》22章。)，“夫唯不盈，故能蔽而新成”(《老子》15章。)，说明他还是十分关心创新问题的。但是老子尚柔守雌，遇事常做反面文章，在事物对立统一的辩证法中总是强调矛盾的次要方面，因此以委曲为保全，以枉屈为伸张，以低凹为充盈，以陈旧为新颖，也就是顺理成章的了。不过老子在事物新旧转换的关系上仍设置了一个前提，即只要不自满，便能去故更新。⑥ 总之，从尚柔守雌的立场出发，老子看到的是，不足反而更能达到圆满，守旧反而更能实现创新，总之是坏事变好事，最终还是要达到好的结果。一般认为《周易》与《老子》相通，这是不错的，老子的这种“反者道之动”的辩证法恰恰在《周易》所谓“《易》穷则变，变则通，通则久”(《周易·系辞下》。)的思想中引起了回响，而后者正是《周易》创新意识的重要内涵。由此可见，无论中国古代不同思想派别的差异有多大，他们都不曾拒斥创新意识，相反地倒是从不同的角度、用不同的方法对创新意识的发展提供了必要的补充。

再次，已如上述，中国人的创新意识主要在政治、人生、哲学、伦理、文学等人文层面展开，但在科技层面却表现得相对薄弱。虽然我们有灿烂的古代文明，有像“四大发明”这样对世界历史产生过重大影响的科技发明，也出现过许多重要的科学著作，但是在古代典籍之中却鲜见对于科技层面创新意识进行总结的思想资料，倒是颇多对于科技活动的排斥和谴责，例如老庄将人类制作工具、使用工具的发明创造视为奇技淫巧，主张予以弃绝。老子说：“人多伎巧，奇物滋起”，“绝圣弃智，民利百倍”，“绝巧弃利，盗贼无有”(《老子》57，19章。)。庄子则以“丈人抱瓮出灌”的故事来说明“功利机巧必忘夫人之心”的道理：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然，用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者愤然作色而笑曰：“吾闻之吾师：‘有机械者必有机事；有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备；纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。’吾非不知，羞而不为也。”(《庄子·天地》。)

可见自古就有一个“机心”与“人心”的矛盾，也就是现在所说工具理性与人文理性之间的矛盾。古人宁可放弃功利机巧给人带来的便利，也不愿让“机心”遮蔽和污染了“人心”。老庄持这一见解固然是清静无为、顺其自然的既定观念使然，但其表现出的仍是在崇尚人文理性前提下对于工具理性的排斥，在这一点上与孔孟又可谓殊途同归，只是后者的做法不同而已，他们大力张扬人文理性，对于工具理性却存而不论，而这一态度本身就很能说明问题。在现代科技出现异化现象，在为人类带来福祉的同时也造成种种负面的今天，人们很自然地回眸孔孟、老庄，赞同其“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》。)，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》。)的人文主张，推崇其“无为也而笑巧”，“独与天地精神相往来而不傲倪于万物”(《庄子·天下》。)生态美学思想，这是值得肯定的，但是也不得不承认，古人对于科技创新的片面贬低和排斥，对于后来科技进步和生产力发展的相对滞后也不能辞其咎，这一点也是考量中国古典美学的创新意识时不能不加以明辨深究的事情。

最后，今天我们研究中国古典美学的创新意识问题，要紧之处在于如何对其实现现代性转换。目前对于“何为现代性？”的问题新见迭出、不一而足，概括众说，其核心内涵大致包括以下几点，一是对于已有思想资源的反思与批判；二是增强研究的科学化水平，提高研究的实证性、确定性和量化水平；三是在此基础上进行新的理论建构。中国古典美学的创新意识内涵丰富，涵盖宽泛，然而其思想资料往往缺乏实证基础，未经科学分析、无法定量把握，不求系统周延，存在着不确定、不明确、不系统的缺陷，与现时代的思想状况和思维水平多有不相适应之处，这就需要在反思批判、提升科学化水平的基础上对其进行现代性重建，以开掘其现代意义，焕发其现代生命力。

（原载《中国文化研究》2007年1期。）