科学技术的神速脚步，宣布了理性的偶像黄昏的来临和普世性的革命知性的终结。然而，后工业社会和“全球化”的历史浪潮，客观上促使了文化和资本的神圣结盟、权力和知识的刻意合谋、技术和消费的无意识匹配。这样，合乎逻辑的结果就是：每一个存在者都不同性质、不同程度和不同方式地狂欢于感性化的消费欲望和享乐本能的迷宫。精神主体在理性、知性和感性三个方面都成为一个现代性意义下的碎片，遗失了回归家园的眼睛。所以，当代语境下的美学研究，必须重构古典主义的审美精神，以期有所作为。

一、美学的还乡之路

美学在漫长的历史道路上成为被理性放逐的角色，它被遮蔽在知识论阴影下而丧失想象力和诗意精神。而由历史境域所决定的流行的意识形态又使它笼罩上浓重的知性灰尘，屈服于功利性目标。所以，历史与现实的两重境遇都由衷滋生出一种呼唤美学回归家园的必然需要，期盼它走上一条还乡之路。

1.美学是“提问”(Question)之学

在传统理论意义上，美学倾心于解答或回答问题，热衷于做语言游戏的工具和思想看护者，因而丧失了对于现象界和自我存在的提问能力。因此，当代美学的责任之一，必须赋予自己的提问意识和提问能力。而对于“提问”的关注，我们不得不瞩目于庄子哲学。

庄子哲学闪烁着奇谲空灵的东方智慧和诗性情怀，以怀疑论的敏锐眼光体察现象界诸多问题，反思自我精神的如何可能、为何可能等形而上的问题，眷注于对自我存在意义的提问。庄子哲学蕴含着极其丰富的东方怀疑论式的提问，不像西方传统形而上学那样，满足于追问知识如何存在、如何获得。而是追问：主体能否获取知识？知识如何可能？能否满足人的精神意义的要求？知识是否存在局限性？主体是否必要以有限的生命时间去追求无限的知识？庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣！”①他对知识以及对追求知识的行为，均表示了怀疑和质询的哲学态度。除此之外，庄子对人的认识能力、真理的存在、道德律令、自由境界、审美活动、历史的规律性、生死循环、生命意义、现象界的同一性等等问题，都予以新视野的提问。他眷注于以独特的思维方式对常识性问题进行富有智慧色彩的提问，而舍弃对这些问题进行“知识”性的或重复性的解答。

我们将这种提问的方法移植于美学领域。一方面，对以往美学的所有命题、概念、观点进行非知识形态的提问，反思以往的诸多结论是否可靠、它们对于审美现象和审美活动的阐释是否正确。我们不再沿着传统美学思路去追问：什么是美？什么是审美对象、审美经验？什么是美的规律？美与实践的关系、艺术与生活的关系如何？审美标准、审美价值何为？这些属于缺乏想象力和智慧的问题。而是提问：美如何可能？审美如何可能？艺术如何可能？美学如何可能？美学为什么假定超越精神之外的思维偶像而使美面临缺席的窘境？美如何超越知识、经验、逻辑、概念、规律、道德、实践等等思维阴影的遮蔽而获得自身的显明与独立？美与艺术如何消解虚假的片面的标准而走向一个无限定的超越历史的自由时间和自由空间？另一方面，美学不间断地提出对自我存在的疑问，不间断地追问自我的理论、方法、观念能否成为新的可能性，在这种追问的过程中，愉悦地构筑自己的精神体系。但是，在更为理想化的理论状态，美学对自我的提问也应该具备不断“否定”的性质，它永不宣称提问想象的终结，为进一步的探究保留余地，这样才保持了人类精神的尊严和生命的长久活力。从这个理论意义而言，美学应该回归为提问之学。

2.美学是“想象”(Imagination)之学

以往美学是哲学的附庸，栖息在哲学大树的枝头而获取有限的真理光辉。哲学作为形而上学的思辨之学、本质之学和逻辑之学，充分享有理性和逻辑的思想权威，统摄着其他的知识形式。而美学正像玛克斯·德索所论：

美学一向命运不佳。它作为逻辑学的小妹妹迟迟来到这个世界上，从开始之日起，便受轻视。说它是作为下里巴人的学说也好，是关于绝对存在的感官外表的一门学问也好，它总是处于从属和无关紧要的地位。也许就是由于这个缘故，或许是由于论题本身的含混，美学从来就不能主张一个疆界分明的领域或可靠的方法。②(P1)

黑格尔在《美学》中将它称之为“艺术哲学”或者“美的艺术的哲学”。③(P3-4)既然作为哲学的附庸和仆人，美学必然依赖逻辑工具和抽象思辨从事概念、判断、推理的理性活动。因此，想象在美学领域的缺席就是一个顺理成章的结果了。然而，新世纪的美学必须迎接想象(Imagination)这位曾经被冷遇的宾客，因为只有主体的想象活动才可能开拓新的精神空间，为美学获得新的生长点。

想象从来没有在旧形而上学那里获得过合法的地位和被尊重的理性待遇，它被认为是低级的认知形式或感性的、变形的认知方式，只能谦卑地存在于理念的低级形式如艺术中。所以，在思辨哲学或知识论哲学中，自然地拒绝了它的出场。西方旧形而上学将想象阐释为“原本的影像”(Scheme of imase-original)。这意味着如此的理论坚信：想象是对不真实的虚假存在的承诺，是一种对现实存在的非逻辑性的片面化的偶然“理解”，此种“理解”具有非理性的直觉因素，当然。就不属于客观和正确的“认识”活动，因此无法接近“真理”的彼岸世界。因此，想象不可能获得知识论哲学的礼遇。夸饰地说，是传统形而上学集体地以“逻辑”为工具谋杀了“想象”。

西方哲学自康德起，对于想象有了新思维的认识。在康德看来，想象无疑是一种心理综合能力，有助于主体对于现象界的知性把握。他对想象的重新界定代表了旧形而上学对想象的思维变革。然而，这种变革还不是根基性和突变性的，因为康德对于想象的阐释仍然没有超脱于旧形而上学将想象视为非思维形式和非认识能力的理论窠臼。和康德相比，胡塞尔显然强调想象的认识性功能。他在关于时间意识的讲座中曾说：“想象是一种可以被描述为当下化（再造）的意识。……想象在这里是指与感知一同构成直观的那种意识行为。它与感知相对立，因为它本身是对一种感知的‘想象性变更’。”④(P65)现象学提升了想象在现代哲学中的思维地位。

生活在华夏上古历史时期的庄子，由于其诗性哲学的精神内蕴，他之于想象的理解富有精神张力和思维活力，也更有诗性的智慧与悟觉。与西方的知识论哲学不同，庄子将想象提升为一种人类精神的最高的认识形式，作为一种最高的探究现象界和追问自我存在的思维方式与认识工具。庄子认为，知识与理性的认识方式只能涉及事物的局部外相，难以抵达内部的本真存在，它只能适用于对实存世界的片面把握，而唯有想象这种“心游”或“神游”的绝对自由的思维方式，能够将心灵带入事物的本质之中，并获得对有机整体的把握。更重要的是，想象作为人类精神存在的运思工具，重要功能在于认识自我，对自我存在的纯粹意识予以提问和反思，从而达到对自我存在的意义提升和价值领悟。因此，想象凸现为主体存在对生命终极意义的探询工具，也为生命哲学或人生哲学最根本的思维方式；因为只有想象才能获得对“善”的信仰和道德律令的亲证，也唯有想象才能携带心灵进入绝对自由的境界，获得对自由的真正把握和占有。最后，也唯有想象引导精神进入绝对虚无的“道”的境界，从而达到对“真理”的悟识与分享。

正是启悟于庄子哲学，想象这一方法，应该成为美学的必然选择，它欣喜地接纳其为自己最重要的思维方式之一。想象(Imagination)是超越理性逻辑之上的思维工具，它能够使人之精神实质达到敞开和澄明的境界；应该谋求到在美学方法中的尊贵地位，因为只有想象才可能使“怀疑”和“否定”的哲学视野拓展到更为宽广的范围。美学更期盼想象来改变视野的狭小和局限，改变概念的陈旧和单一，并冲击墨守成规的逻辑和方法、观念和理论，从而使荒漠的精神田园获得充沛的雨水，让枯萎的理论之树重新绽放出思维的绿叶和花朵。

3.美学是“智慧”(Wisdom)之学

西方文化、哲学传统关注“知识”以及如何可能的问题，着意于逻辑工具的运用，相应导致了科学技术的发达、实用哲学与思辨哲学的厚积。中国文化、哲学传统凝神“智慧”以及如何可能的问题，潜心于心性悟觉得畅达，相应带来了诗文艺术的繁荣、伦理哲学与诗性哲学的丰赡。这固然属于笼统模糊、不够准确的宏观判断，但西方哲学重知识论，中国重智慧论却是一个自明不争的事实。西方哲学迄今最杰出的几个思辨代表，如柏拉图、康德、胡塞尔、海德格尔等，他们的哲学均未能逃逸于“知识”及其如何可能的思辨魔圈，即便是被视为哲学圣人的康德，他的“三大批判”也只是触及“智慧”论的边缘而未能深入探究下去。当然这无损于康德在他的“知识”论以及人的认识如何可能等哲学探讨中所获得的前无古人的巨大成就，这也表明东西方哲学在本体论、认识论、方法论等方面的差异；这也意味着，这仅仅是哲学存在方式的不同和运思路径的不同，以及话语使用的不同，但是，不应该视为价值与意义的普遍不同。

“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”⑤(P97)维特根斯坦的这一忠告，也许可以包含多种的释义，但它无疑可以牵涉到我们之于智慧的理解活动。由于智慧的自我存在属于超名言之域，是语言符号“不能谈的事情”。依庄子之见，只能“以道观之”，以“无待”、“县解”、“丧我”、“逍遥以游”等超知识、超经验、超语言等“物我两忘”的神秘直觉的心灵活动去领悟。近代严复所构想的“无对之域”以及王国维所言说的“可爱”之存在，均是智慧生存的精神世界，而对于它，不能以“可信”的知识形式来界定。当代美学将智慧言说为“精神无限可能性的虚无化存在”，认为智慧即“虚无”，它是精神存在的最高悬浮状态。智慧尽管是不可言说的，但以“虚无”来言说智慧，也许最低程度地使智慧蒙上知性的尘埃。

从智慧作为精神无限可能性的虚无化存在这一视界出发，界定智慧的反逻辑的性质。如果说逻辑是知识得以可能的前提和工具，那么，智慧则凸现出对于逻辑工具的否定和拒绝的特质。由于逻辑注重分析与归纳，关注概念、判断、推理、同一律、矛盾律、排中律、因果律等等限定性，则必然和智慧存在精神性的差距。如果说知识必然依赖逻辑范畴才得以可能，那么，智慧恰恰呈现出对逻辑形式的超越与背离。智慧的反逻辑的存在特征，一方面在指向同一律、矛盾律、排中律、因果律这几个所谓的形式逻辑的基本规定性。同一律主张“思维的确定性”，而智慧似乎更醉心于思维的不确定性、模糊性。庄子和惠子的“游鱼之乐”之辩，庄子和骷髅的“生苦死乐”之辩，慧能的“心动”之辩，嵇康的“声无哀乐”之辩等等，就是超越同一律的智慧果实。矛盾律规定思想不能“既真又假”，不允许同时接纳两个互相矛盾的判断。智慧则偏爱于反矛盾律的“悖论”，追求既“真”又“假”、真假相融的思维境域。如公孙龙的“白马非马”论，庄子的“因是因非”、“方生方死”论，也呈现了这种反矛盾律的哲学智慧。排中律要求任何思想或者是真实的或者是虚假的，而智慧在许多境域恰恰是在思维的假定中以某种“真实”的方式呈现。因果律则更强调思维对于事物现象的普遍联系的考察，但智慧更关注对某些事物、某些方面的悬搁，沉醉对某些偶然联系的探究，甚至于颠倒因果。另一方面，智慧的反逻辑的特征，是指向演绎逻辑和归纳逻辑的层面的。智慧常常放弃对演绎逻辑的承诺，既不接受逻辑的大前提，小前提，又不接受所谓前件、后件、选言支等等的“真假”判断的规定。智慧可以在演绎逻辑中自由徘徊，但不一定遵守它们的思维规则。智慧在某种意义上，对归纳逻辑的斥拒更为执著。归纳逻辑总是建立在“重复性”这一思维规定性上。如果说重复与积累是知识赖以存在的前提，而惟有智慧拒绝“重复”，因为一旦被重复，智慧的创造性就会丧失而跌入“愚蠢”的泥潭。智慧是在永无止境的怀疑与否定、想象与提问的过程中获得生成性的。所以，归纳逻辑也不适合于智慧。

知识眷注主客观相符合的结果，智慧立足于精神的可能性，知识则倾向于客观世界的现实性。智慧的虚无化的本质规定，使其瞩目于内省的提问而舍弃回答，知识的现实的工具性质，迫使自我热衷于合乎客观实在性和主观实用性的回答而忽略提问。智慧沉醉于精神的自由漫游和审美的欣慰，遗忘考虑它是否能走到一个功利性的目的地，精神的自我拷问的漫游过程就被当作直接的无功利的结果了，它也没有必要和兴趣去过问客观现象界是否符合主观精神的逻辑，它把这个“义务”让渡给了知识承担，因为知识更感兴趣于主客观相符合的逻辑结果。智慧的过程性凸现为，它只沉迷于对精神存在的追思和领悟，而遗忘“思”的目的性和“思”的结果。因此，智慧的“命题”和“言说”可能有悖日常经验和“真理”。从知识论视界看，智慧可能是“谬误”和“荒诞”的思维果实，是心灵界虚幻的产物，因此，它的“结果”可能是不正确的或违背常识的。然而，智慧就是眷注于心灵的“思”的过程而拒绝考虑是否表达一个合乎“真实”的知识结果。

美学只有寻找到自我存在的生命智慧，才可以超越以往的知识形式、理论话语、逻辑概念，行走在不断对自我存在予以提问的精神过程，使自己不断诞生新的话语、新的概念、新的理论。在21世纪的历史时间，美学对于智慧的呼唤是必然的逻辑选择。

二、美学的精神姿态

以往的美学殿堂要么是独断论表演的舞台，要么就是充斥思想鹦鹉的聒噪。一方面是个别主体以思维暴力取代他者的言说，没有对于他者的倾听；另一方面，美学被哲学和伦理学所遮蔽，主客两分的二元论和人类中心主义主宰了自己的思维方式，与此相关，美学被流行的意识形态、物理事实、感性欲望、功利目的、道德意志等外在的对象所制约，以卑微的姿态在他人的阴影下匍匐。当代美学应该树立新的精神姿态，期盼彰显自己的思想个性。

1.美学是“交往”之学

以往美学墨守西方旧形而上学的主客分离的思维规定性，以主体性(Subjectity)原则凌驾于自然万物之上。上世纪80年代的中国思想界普遍闪烁“主体性”的精神魔影，它一度成为役使整个意识形态的主题词和流行语，一种以自我意识为中心和价值标准的思维逻辑充斥在思想界，主体性变成为一个无所不包的万花筒。于是，高扬主体性旗帜成为思想舞台上时尚的表演和话语霸权的角逐。然而，那个历史时间的主体性隐藏着势能强大的思维暴力，一种以自我意识为基点的哲学独断论和垄断话语的文化传播，主宰了思想文化界的知识精英，使他们沉醉在知识权力所制造的精神鸦片之中，以思想教父和文化启蒙者自居。他们只有言说的快感而失落倾听和对话的诉求，仅仅沉迷于“回答”而遗忘了“提问”，所以，那个时代的主体性，只能属于不完善的知识论主体性和独断论主体性。

尼采说“上帝死了”，隐喻西方现代性思想背景下价值论转向，而后形而上学宣称“主体死了”则表明一种本体论或存在论的转向。在这种转向的浪潮中，胡塞尔现象学的“主体间性”(Intersubjectivity)扮演着一个主导性角色。“主体间性”原本是胡塞尔现象学的一个术语，又译为“交互主体性”，它是胡塞尔对于主体性更为深刻的哲学理解和一种补救性的入思。毋庸讳言，无论是胡塞尔本人还是研究者对于“主体间性”这个寄寓了丰富复杂的思想内涵的现象学的最重要概念之一的阐释，存在着不同程度的意义差异。“‘交互主体性’概念被用来标识多个先验自我或多个世间自我之间所具有的所有交互形式。任何一种交互的基础都在于一个由我的先验自我出发而形成的共体化，这个共体化的原形式就是陌生经验，亦即对一个自身是第一性的自我—陌生者或他人的构造。”⑥(P255-256)“‘纯粹—心灵的交互主体性’是‘生活世界’中人与人之间理解、互通、交往的前提。”胡塞尔的主体间性无疑一定程度上消弭了传统形而上学的独断论和单线性思维的遮蔽性，厘清不同入思主体存在之间的意识关系，强调多个先验自我之间共体化的精神形式，而倾向在“生活世界”之中，主体间性是社会交往的前提。“‘主体间性’是主体之间开放、平等和自由的新型关系。它意味着对立、统治等不平等的交往关系彻底失去了合法性：没有人可以凌驾在别人之上，自封为‘主体’，自诩为预言家、立法者和拯救者。每个人都是宇宙中一个有限的个体，需要向他人开放，需要在与他人的交往中不断丰富自己。一些人对另一些人行使‘霸权’的不宽容行为在根本上就是僭妄的。从主体性到主体间性的转变蕴含着人的自我认识的一个重大突破。”⑦(P117-118)

沿循胡塞尔的思维路径，海德格尔建立存在论视阈的阐释学，他主张在对文本的阐释过程中重构主体性。他的现象学存在论哲学向我们敞开长期被传统形而上学遮蔽了的主体场景，任何主体性都是一个此在的主体，面临着畏、烦、死的境域，唯有在对他者的阐释过程和提问过程方才获得主体的存在，与此相关，他者也只有在这种对另一他者或文本的循环性阐释过程之中获得主体性，这种存在主体是一种可能性存在，包含着丰富的重新阐释的空间。所以，我们可以理解他的“可能性高于现实性”这一命题的思考契机。其后的伽达默尔则从“效果历史”和“视野融合”等视角强调了阐释对于主体性的重新确立。

如果说胡塞尔、海德格尔和伽达默尔依然是从生命存在的个体性视野为新的主体性寻找存在的依据；那么，哈贝马斯则从公共空间的交往理论入手，促使我们对于主体性的当下性思考。在现代社会的公共领域，任何个体存在的主体性不能脱离交往活动而存在，这种公共领域的交往活动，必须建立在一个平等对话、彼此尊重和宽容互信的基础之上。由此证明，任何主体性的获得，必然性包含着平等对话、彼此宽容、利益共享的现代性内涵。在“主体间性”的哲学视野下，美学应该有限地放弃主体性而选择平等对话的方式，一方面是与每一个存在主体平等地对话，在公共空间放弃精神教父的自诩，宽容他者和倾听他人的声音；另一方面是与相邻的学科平等地对话，走向生态美学的“绿色”场景。

2.美学是“绿色”之学

以往美学奠基于主客二分的哲学，而主客二分的哲学自笛卡儿、康德到黑格尔的近代主体性原则都守护着人类中心主义(Anthropocentrism)的坚硬立场。这个立场弥散着以人类的价值尺度为标准的思维暴力，人以支配者和奴役者自居，大千世界服从于人类的意志目的，而人也为美进行立法和施行审美批判的权力。作为信奉主客二分哲学的实践美学，主张实践活动构成美的生成和价值，而这种实践活动的逻辑前提是以征服自然对象为目标，审美活动沦落为功利行为的副产品。所以，这样的美学势必属于一种“灰色”形态的精神结构。西方的旧形而上学思想背景下的美学，尤其是中国20世纪的实践美学，明显摈弃了“绿色”的生态概念，以机械唯物主义的世界观和方法论，在强调人类本体的同时，缺席了自然本体，更加遗忘了人与自然的平等对话、和谐融洽的共生关系。因此，那样的美学是功利之学和单一性主体的狂欢舞台，而没有了大自然的万物生命的参与，人孤独地栖居在利益欲望和理性目的的岛屿之一。

尼采在《偶像的黄昏》中以诗人般的机智发出怀疑论者的追问：

在美之中，人把自身树为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定。它的至深本能，自我保存和自我繁衍的本能，在这样的升华中依然发生作用。人相信世界本身充斥着美，——他忘了自己是美的原因。唯有他把美赠与世界，唉，一种人性的、太人性的美……归根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认作美的：“美”的判断是他的族类虚荣心……一个小小的疑问或许会在怀疑论者耳旁低语：人认为世界是美的，世界就真的因此被美化了吗？人把世界人化了，仅此而已。然而，无法担保，完全无法担保，人所提供的恰好是美的原型。谁知道人在一位更高的趣味判官眼里是什么模样呢？也许是胆大妄为的？甚至也许是令人发笑的？也许是稍许专断的？……“啊，狄奥尼索斯，天神，你为何拉我的耳朵？”在那克索斯的一次著名对话中，阿莉阿德尼⑧这样问她的哲学情人。“我在你的耳朵里发现了一种幽默，阿莉阿德尼，为何它们不更长一些呢？”⑨(P322)

尼采以哲学家和诗人的双重敏锐，一针见血地剖析以往美学的荒谬和可悲，人以独断论和罗各斯中心主义为世界立法，武断地认定世界的中心就是自我的存在主体。并且还以一种可悲的自恋情结把自己树立为“完美的尺度”，进行自我崇拜。人甚至相信，是由于他把“美”赠与世界，万物才有美的显现可能。尼采由此断言：美的判断导源于人的族类虚荣心。他以一连串的诘问表达自己的怀疑论者的态度：人认为世界是美的，世界未必就是真的被美化了。只不过人以自己的思维强权把世界“人化了”。所以，这种主体性的权力无法担保人所提供的恰好是美的原型和标准。他设想道：“谁知道人在一位更高的趣味判官眼里是什么模样呢？也许是胆大妄为的？甚至也许是令人发笑的？也许是稍许专断的？”尼采智慧而幽默地表达了对于以往美学的人类中心主义倾向的怀疑和不满。

中国古典哲学主张“天人合一”，倾心于“民胞物与”（张载）和“一体之仁”（王阳明）的普世关爱。期盼天地人应该和谐相处，人对待万物应该像对待同类一般怀有恻隐同情之心，万物与人处于平等一体的状态，人不仅要爱他人，也应该布施“仁爱”于万物之身。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”⑩庄子这则寓言无疑包含丰富而深刻的哲理，其中以艺术的方式隐喻人的生命形式和其他生命形式的想象性沟通，这种虚拟的生命之间的交往和转换，表明了人对于其他生命的关怀、喜爱和尊重，主体以平等和欣赏的情感对待其他生物。“简文入华林园，顾谓左右日：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”(11)简文帝一方面以“会心”的交往方式和山水之间相亲、“照面”，流露出人对于自然之美的推崇和迷醉；另一方面，由衷地发散出“鸟兽禽鱼自来亲人”的审美赞叹，生动传神地体现人与自然的和谐关系，显露出主体对于自然的仁爱之心。南宋著名词人辛弃疾在《贺新郎》写道：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。”词以巧妙地换位式的思维方法，想象性地站在自然的视角和立场上，诗意地表达人对于自然之崇拜和喜欢，同时也象征着自然对于人的审美价值和意义。自然被词人赋予主体的情感态度，从而美学化和诗意地获得人与自然的心神相依。由上述理论视角之规定，21世纪的美学必须彻底告别以往美学中的人类中心主义的意识形态，承担对于大自然与所有生命种类的道德责任和倡导对于生物的仁爱之心，不再单纯地以人类的思维强权为世界立法和为审美立法。在审美活动中，也不再纯粹地以人类的审美标准去衡量所有的生命存在形式和自然存在形式。我们使美学灌注生态伦理学和生态哲学的理念，从而建立起美学的分支——生态美学，使美学诞生富有人文关怀和诗意情趣的生态颜色——绿色。

3.美学是“透明”之学

20世纪的美学过多沾染了世俗生存的尘埃，往往以功利态度、欲望原则和道德意志乃至于流行于一定的历史语境的意识形态遮蔽自己的眼睛。如果说康德和克罗齐瞩目于从审美和艺术两方面区别它们和抽象概念、物理事实、功利目的、道德意志之间的差异性。那么，当代美学必须清理出和流行的意识形态、物理事实、感性欲望、功利目的、道德意志等之间的潜在联系，恢复美学的纯粹性本质，从而获得它透明的存在。

当代美学必须和流行的意识形态保持适度的精神距离，守护自我的思想尊严和纯粹的学术操守，放弃参加剧场政治和时尚表演的喧嚣与骚动，摆脱传统习惯上和政治等现实状况过于密切的纠葛。美学应该解脱历史曾经赋予的启蒙、拯救、教谕等虚假的崇高面具，不再承诺于道德偶像的标榜，一方面应该潜心探究学理层面上的命题、概念、范畴、观点、方法等对象，另一方面适度地关切现实世界的所提供给自己的新的问题与实践性挑战。美学只有如此，才可能有严格的学科自律，也获得成熟呈现辩证理性的学术良知和思想智慧。当然，它的支付代价是，美学必须甘心于寂寞和边缘化，乐意成为思想界的一个隐士。

美学超越对于“真实”与“虚假”的二元对立范畴的思维藩篱，不再信奉“物理真实”对于审美活动和艺术活动的本质性制约。所谓美学领域的“真实”，无疑是个伪命题或者说是没有意义的命题。如果说古今中外的美学家、艺术家都把“真实性”视为美与艺术的生命，那么，这属于夸饰性的陈述，并非符合历史事实。即使部分美学家和艺术家承认“真实性”这个话语，他们对于“真实性”的阐释与理解也存在一定的差异。更进一步地思考，即使部分美学家和艺术家相似的概念规定性上认同“真实性”这一概念，也不能证明它就是一个合法性和合理性的概念或命题。无论是判定审美现象还是鉴赏艺术文本，逻辑上的“真实”与“虚假”应当被悬搁和缺席。“真”与“伪”不应该构成美和艺术的本体论意义。

感性欲望不能构成对于美的结构性意义。无论是弗洛伊德的“本我”(Libido)的快乐原则，还是马尔库塞的“新感性”，它们均渗透着生命本能的感性欲望成分，无法保证主体的审美活动获得精神升华和诗意澄明，美学只有斥拒心理和生理的感性欲望才能期盼对现实和自身的双重超越性。美学对于感性欲望的抵御和抗衡，尤其在21世纪后现代性(Post modernity)的历史语境中显得尤为迫切与紧要。因为科学技术的飞速进步使自动化和信息化成为现实，驱使经济全球化呈现为时代性趋势，而它们“集体无意识”地合谋一种客观的推波助澜的商品消费的浪潮，唤醒和刺激大众的购买欲望和享乐本能，加之信息传播手段的多元化和媒介的夸张性修辞广告宣传，人类对于物质和商品追逐的虚荣心成为公共空间的流行意识。于是，在物质现实的诱惑之下，审美活动在不知不觉之中偷换了概念内涵。与之相关，美学也取悦于公共空间的意识形态和流行观念。所以，无论从本体论意义还是实践论意义来看，当代美学对于感性欲望的悬置和拒绝就是必然的逻辑与历史的选择。

功利诱惑和实用主义倾向一直是以往美学挥之不去的一个梦魇，美学常常下坠为世俗目光的追逐目标。如果说康德非常厌倦以实用主义的目的性要求哲学，给我们树立一个思想尊严超越功利诱惑的范例。那么，当代美学渴慕获得自己的心灵透明性，就必须设立一个预期的精神彼岸：仰慕庄子寓言所云“无用之大用”的智慧，敢于定位于“屠龙之术”的学术勇气。美学不屑于诉求一个实用主义的理性目标，沉湎于解决某些具体的现实问题和回答世俗世界的利益关切。美学也不应该担当所谓“美育”的职能，因为以往意义上的“美育”局限于以政治、道德、艺术相混合的精神内涵施展于大众的接受心理，它仅仅在知识形态上给以受众有限的审美经验，而不可能启思智慧和在本体论意义上引导大众获得生命境界的升华，也不可能使接受者体悟到诗意的审美情怀和进入到精神的无限可能性的自由空间。所以，当代美学应该放弃功利原则和实用主义的义务，让自己徜徉于此岸与彼岸、现实与理想、可能性与必然性、感性与理性之间，充分体现“逍遥”精神。潇洒地穿梭在古典与现代、东方与西方、理论与文本之间，在学术边缘和思想缝隙获得自我的存在意义，由此保持心灵的幸福“宁静”(Ataraksia)，让自己也成为“逍遥”之学和“宁静”之学。

美学也不是伦理学。所以，它必须拉开和道德意志与行为规范的距离，不要模糊自己的学术个性和削弱内在的思想锋芒。因此，美学不应该局限于道德概念的阐释和伦理准则的探究，而应该追问主体的良知求证和诗意灵感的逻辑联系。如果说美学和伦理学之间存在某种潜在联系，那么，就是它们都眷注主体存在的完善境界的追求，只不过前者向往理想的审美境界，敞开自由澄明的诗性本质；所以，美学应该舍弃对于道德意志和伦理规范的承诺而醉心于良知的求证，也唯有超越上述限定性，才能够清新心灵的尘埃，恢复自我的透明性，成为一门“可爱”之学。

 

（原载《湖南师范大学社会科学学报》2007年3期。）