【张玉能 张弓】新时期美学研究问题域的转换
回顾新时期30年来的许多论争，我们可以发现新时期美学研究的问题域产生了极大的转换，由20世纪50-60年代的传统问题转向了西方现代美学的问题，主要表现在：由形而上的问题转向了形而下的问题，由一元化问题转向了多元化的问题，由抽象思辨的问题转向了生活世界的问题等等。这些应该说是中国美学发展的全球化趋势使然，但是中国当代美学的问题域还没有显示出本土化的趋向，因此，虽然新时期美学研究及其争论成绩斐然，但自主创新的成果还并不多见。新世纪的美学研究应该转向中国当代的现实生活问题，以构建中国特色的美学。新实践美学的努力方向就是如此。
理论园地
从1978年到现在，已经过去近30年了。这30年对于中国当代美学研究来说是一个转折的时期，繁荣的时期。在这段时间内，针对着一系列美学问题产生了论争，形成了几个“美学热”的高潮。从这些美学论争和美学热潮之中，我们明显地感觉到了美学研究的问题域发生了较大的变化，甚至可以说根本性的变化。我们可以从20世纪80年代的“美学热”与此前50-60年代的“美学大讨论”的问题域的比较之中看到，论争所涉及的问题已经由西方传统古典美学的形而上学的、一元化（确定的）、抽象思辨的问题转换为形而下的、多元化（不确定的）、生活世界的问题。所以，
一、形而上学问题转向形而下的问题
众所周知，20世纪50-60年代中国的美学大讨论所集中探讨的问题是美的本质之类的形而上的问题，并且由于对美的本质问题的不同观点而自然而然地分成了中国当代美学的“四大流派”：吕荧、高尔泰的“主观派”，蔡仪的“客观派”，朱光潜的“主客观统一派”，李泽厚的“社会实践派”。但是，到了20世纪80年代，有许多中青年学者坚决反对美学继续探讨诸如美的本质、美的本体之类的形而上学问题，并且有人明确提出：“美的本质（美是什么）问题是伪问题（假问题）”，“美没有本质”，“美无本体”等等。这样，新时期中国美学的问题域就产生了一个重大转换，由形而上学问题转向了形而下的问题。这种转换，无疑对于长期以来争论不休而又无法定论的“美的本质”之类的形而上学问题进行了悬置，让人们转向一些可以证实或者证伪的形而下的问题，把可以说清楚的问题彻底说清楚，而对于无法说清楚的问题保持沉默，是有一定好处的。它使人们从牛角尖的问题域之中抽身出来，考虑一些比较具体、实证的形而下的问题，对于长期胶着、停滞不前的美学研究有了新的问题域，带来了新的发展契机。不过，当形而下的问题的研究发展到一定程度时，形而上学的问题又会从中冒出来，成为进一步研究的焦点。因此，形而上学问题或者形而上的问题对于美学这样哲学性很强的边缘性人文学科来说，是不可回避的。
所谓“形而上学的问题”或者“形而上的问题”，按照分析哲学家、逻辑实证主义者石里克的说法就是“形而上学问题的解答是‘不可证实的’(unverifiable)，因而是无意义的，因此它们是‘不可解答的’(unanswerable)和‘不可问的’(unaskable)。‘不可解答的’、‘不可问的’问题是‘伪问题’。石里克所说的‘伪问题’与前面问题逻辑所说的错误问题和假问题有着明显的区别。”[2]33-34不过，很明显，石里克是想用一种“科学”的统一体来囊括一切问题，虽然他承认有一种形而上学问题，却从科学统一体的角度来悬置了形而上学问题。实际上，西方哲学史上还有一种肯定形而上学问题的潮流。这就是从狄尔泰以来对“人文科学”问题的特别关注。狄尔泰把“理解”作为人文科学方法论的基石和主要方法，他因此被誉为“人文科学的牛顿”、“人文科学哲学的康德”，他明确提出：“自然界需要解释说明，对人则必须去理解。”狄尔泰认为人文科学是与人类及其实践密切相关的。“既然人文科学的主要任务是实践的，那么它们的理论主张就不应该仅仅概括为‘是什么’，还应该包括‘应该是什么’。”[2]76那么，形而上学问题就应该是包含着最终追问的“应该是什么”的问题。当然，狄尔泰，包括后来的新康德主义者文德尔班等人是把自然科学和人文科学的界限和区分绝对化了，但是，“理解和说明不是对立的，而是互补的。科学哲学家们在深入讨论科学说明之后，得出了一个结论：没有一个说明是彻底的、最终的说明。每一个说明总是有一个预设前提为背景。而这个预设前提可以看做是无法避免的预设理解。每一个方法论方面的考虑都从一定的预设理解开始，无此预设理解原则上便不会有任何理解。”“英国科学哲学家R.哈雷认为，在任何科学实践中都存在哲学问题。因为我们不得不选择一些概念用以思考世界，这就是要设计一种语言，接受一种描述和理解世界结构的系统。我们选择的任何一组概念，不管它们多么缺乏系统联系，总会涉及一些形而上学的、认识论的和逻辑学的假定。如果我们选择使用事物概念，我们就已经卷入了一种形而上学，它假定个体在时间上的连续性（即个体经历某些微小变化而仍然存在，是它可以称之为事物的一个必要条件）。[2]85
因此，我认为，形而上学问题是存在的，而且不是什么“假问题”，也不是什么“伪问题”，而是一种哲学上的“预设理解”的本体论、认识论、逻辑学的问题，是一种要求对事物的存在、性质、状态、关系等方面作出彻底的、最终的说明和解答的“系统性问题”，或者更加确切地说，就是“形而上的问题”，形而上的“元问题”。形而上的问题，从本体论（存在论）的角度来看就是“本体问题”，“根本性存在问题”，诸如“人的本体”（人的根本性存在）、“社会本体”（社会的根本性存在）、“文学本体”（文学的根本性存在）、“美的本体”（美的根本性存在）；从认识论角度来看就是“本质问题”，“决定现象的根本性质的问题”，诸如“人的本质”（决定人之为人的内在规定性）、“社会本质”（决定社会之为社会的内在规定性）、“文学本质”（决定文学之为文学的内在规定性）、“美的本质”（决定美的事物之为美的事物的内在规定性）；从逻辑学角度来看就是“本真问题”，“根本上真实的问题”，诸如“人的本真”（根本上决定人的真实性），“社会本真”（根本上决定社会的真实性），“文学本真”（根本上决定文学的真实性），“美的本真”（根本上决定美的事物的真实性）等等。
新时期以来中国当代美学的问题域由形而上学问题转换为形而下的问题，实际上是西学东渐、资本主义西方文化全球化的必然结果，解决的问题实际上是西方世界和西方文化的问题。美的本质问题，是古希腊的哲学家柏拉图最早提出来的形而上学问题，以后一直成为西方美学的经典问题。柏拉图在《大希庇阿斯篇》之中提出了一个“美本身”的问题，就是要探讨决定漂亮的小姐、美丽的汤匙、俊美的骏马之所以成为美的事物的共同规定性，就是要追寻一切美的事物后面或者内在所应该具有的“共相”。直到19世纪后期实证主义的兴起，打出“拒斥形而上学”的大旗，柏拉图的“美本身”之类的形而上学问题才受到冲击。“20世纪的分析美学对柏拉图之问进行质疑，并将之定性为一个假问题。狭义的分析美学兴起于20世纪40年代，50年代和60年代初期曾非常火红，80年代又一次放过光芒。它主要由一批美学家组成，有维兹、肯尼克、齐夫、盖格等等。广义的分析美学也包括20世纪所有分析哲学家论及美的著作。这种分析美学可以从1900年摩尔《伦理学原理》对善的本质的质疑开始算起。分析哲学对传统哲学进行了狠狠的打击，与传统哲学紧密相连的美的哲学，自然也成了打击对象。分析哲学家在谈完哲学问题之后，往往附带一句：这也适合于美学。有的著作，如卡尔纳普《拒斥形而上学》，并未讲适合美学，但美学家会马上由此联想到美学。分析哲学的打击方式是对传统哲学，从而也对传统美学进行‘语言清洗’。传统哲学——用分析哲学的称呼是形而上学——的错误全在语言上，传统美学也是如此。”[3]32由此可以说，宣布美的本质问题是一个假问题，这是西方美学的问题域的转换，是由传统的形而上学转向现代的实证主义的一种表现。但是，我们可以看到，西方哲学和西方美学的发展并没有真正地颠覆美的本质之类的形而上学问题。比如，早期的维特根斯坦坚决反对“美的本质”之类的形而上学问题，并且认为提出“美是什么”之类的形而上学问题是因为人们犯下了语言运用的错误，把“不可言说的”问题，当作了可以言说的问题来强以为言说。所以，不仅柏拉图最后虽然界定“美是理念”了，但是仍然不得不感叹“美是难的”，而且，自柏拉图以来两千多年关于“美的本质”问题众说纷纭，莫衷一是，无法定论。然而，到了晚期，维特根斯坦尽管并没有放弃对“美的本质”之类的问题的拒斥，可是，他却仍然不得不承认某一类事物之间是有着某种共同性的，当然他不称之为“本质”，而是叫做“家族相似”。维特根斯坦以“游戏”为例，他说：“例如，试考虑下面这些我们称之为‘游戏’的事情吧。我指的是棋类游戏，纸牌游戏，球类游戏，奥林匹克游戏，等等。对所有这一切，什么是共同的呢？——请不要说：‘一定有某种共同的东西，否则它们就不会都被叫做游戏’——请你仔细看看是不是有什么全体所共同的东西。——因为，如果你观察它们，你将看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系，甚至一整套相似之处和亲缘关系。”他还说：“这种考察的结果就是：我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。”“我想不出比‘家族相似性’更好的表达方式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以，我要说：‘游戏’形成一个家族。”[4]232-233从此可以看到“家族相似（性）”比起“本质”来，就是强调了事物之间的共同性的不确定性、开放性、多层次性。这样，维特根斯坦在早期作为“不可言说的”东西所清洗出去的“本质”问题，到了晚期就又以“家族相似（性）”的名目收回来了。只不过是提出了这种“家族相似（性）”是一个复杂的网络，是开放的、不确定的、多层次的网络。转一圈，虽然回到了原来的问题，可是并不是原地不动，而是思维方式上的辩证上升。不过，有一点是应该肯定的，那就是事物的共同性及其形而上的问题是不可否定的。
中国现代美学和当代美学，由于处于西方强势文化和资本主义全球化的影响下，美学研究的问题域也随着由形而上学问题向形而下的问题转换。这是十分自然的事情。不过，这个问题域转换在中国发生在20世纪的80年代，而且在一定程度上比西方文化和西方美学本身还要来得激进，因为这股问题域转换的思潮是紧接着西方后现代主义思潮的传入而激荡起来的。因此，这股冲击对中国美学的当代发展是有利又有弊的。而且，它的弊大于利。所以，到了新世纪就有人提出来“对‘美是什么’不能避而不答”。这是关系到中国当代美学的发展深度和广度的问题。
二、一元化问题转向多元化问题
新时期以来美学研究在问题域方面的另一个主要转换就是由一元化问题转向多元化问题。所谓“一元化问题”是指其解答只有唯一一个的问题，所谓“多元化问题”则是指其解答有两个以上的问题。这种问题域的不同是与人们的思维方式的不同紧密相连的。一元化问题的提问方式是与二元对立的思维方式紧密相连的，而多元化问题的提问方式是与视角主义思维方式紧密相连的。
众所周知，在新中国建立以后一直到新时期以前，我们的美学研究之中盛行的就是二元对立的思维方式，把美学问题之中的预设答案看做是绝对对立的两极，它们之间是不可调和的对立和斗争的关系，二者之中只可能有一种解答是正确的，而另一种解答必定是错误的。在逻辑上一元化问题域绝对服从形式逻辑的排中律。在新中国建国以后一直到文化大革命结束为止，我们的美学研究基本上就是在这种二元对立的思维模式和一元化问题域的制约下进行的。比如，在马克思主义美学的哲学基础问题上，有人主张是马克思主义的历史唯物主义，也有人主张是马克思主义的认识论，两派观点争论得你死我活，而且双方都指责对方是反马克思主义的或者非马克思主义的；在艺术是不是意识形态的问题上，也是如此，是与不是的回答似乎就只有一个是正确的，而另一个就一定是错误的；精英文化和大众文化、纯文学艺术和通俗文学艺术之间的界限也是泾渭分明，坚持精英文化和纯文学艺术的论者就指斥那些拥戴大众文化和通俗文学艺术的论者为庸俗、堕落，反之就是脱离群众、反对工农兵，帝王将相充斥舞台、裴多菲俱乐部；审美文化就只能是精英文化，高雅文化，也只能反映在纯文学艺术之中，否则就是审美文化的庸俗化，就是“泛审美化”；诸如此类，不胜枚举。一元化问题域，有时候也表现在，在几个解答之中只能肯定唯一的正确答案。比如，20世纪50-60年代的美学大讨论之中所形成的“四大流派”就都坚持认为自己的观点是唯一正确的，除了“主观派”由于政治的高压而沉默以外，其他三派都多多少少有那么一点“唯我独尊”，“舍我其谁”的架势；在美学观点的驳诘责难之中，唯心与唯物、辩证法与形而上学、机械唯物主义与辩证唯物主义、历史唯物主义与历史唯心主义，都是只有一个是正确的，所以论辩的方式主要就是“戴帽子”，“打棍子”，“揪辫子”，在一系列矛盾对立的概念、范畴、命题之中宣称一个唯一正确的作为论者自己的标签，而把另一个或另几个与之相矛盾、相对立的概念、范畴、命题当作“帽子”戴在对方头上、作为“棍子”打在对方身上、作为“辫子”把对方揪出来。这样进行学术论争的结果，就是学术问题政治化，把学术上的观点分歧变成了政治上的“大是大非”问题，其结果是学术园地的一片荒芜。
新时期以来，人们的思维方式发生了根本性转变，二元对立斗争的绝对化思维模式被大多数学者所摒弃，人们开始承认一个问题可以从不同的视角来进行审视和解答，所以会有都具有某些真理性的不止一个的解答。这种视角主义的思维方式使得人们转向“多元问题域”，对于一个问题进行多角度的、全方位的审视，从而寻找出具有相对真理性的多种解答。因此，人们逐步认识到：美既有阶级性，各个阶级有各个阶级的美，不同的阶级也有共同的美，口之于味，有同嗜焉；美学发展史上，唯物主义美学和唯心主义美学都有其真理性，唯心主义美学甚至比唯物主义美学对美学发展做出了更多的贡献；在文学艺术发展史上，精英文化和大众文化、纯文学艺术和通俗文学艺术是相辅相成，相反相成，相互依赖，相互转化，有时候甚至是界限模糊的；现实主义和浪漫主义也不是相互对立的，而是可以相互结合的，现实主义不是唯一正确的创作方法，现实主义和浪漫主义之外的象征主义、表现主义、印象主义、超现实主义、唯美主义、自然主义、现代主义形形色色的创作方法都有其存在的必然性、合理性、创新性，可以兼收并蓄，相互融合。诸如此类，不一而足。这样，在美学研究之中，问题域就开阔了，人们的思维就从二元对立的思维定势之中解放出来，形成了视角主义的思维模式，给美学问题的解答带来了不确定性，开放性，多样性。这应该是一种很好的发展趋势。
但是，我们同样也要认识到，这种思维方式和问题域的转换也是西方文化、西方哲学、西方美学的发展结果，是西方文化、西方哲学、西方美学的全球化的结果，尤其是20世纪90年代以后西方后现代主义文化、哲学、美学传入中国以后所产生的一种反应。实际上，从19世纪后期“拒斥形而上学”的呼声高扬起来以后，人们在思维方法上对传统哲学进行了反思和批判，尤其是尼采所提出的“视角主义”对思想家们大有启发。在这其中，从胡塞尔开始的现象学哲学一直到德里达的解构主义，着力尤其巨大。“胡塞尔之所以要从本质现象学走向先验现象学，根本目的就是为了彻底超越形而上学的二元论思维方式，而他的本质还原和先验还原方法也正是为了克服形而上学所设立的理性与感性、本质与现象、主体与客体等二元对立。”[5]4对于二元对立思维方式发动了最为彻底而猛烈攻击的是解构主义者雅克·德里达。他是从语言学及其“语音中心主义”和“逻各斯中心主义”入手来解构二元对立思维方式的。“德里达把文字和语言这个二元对立项的传统次序颠倒了过来。德里达发现，二元对立项其实是传统哲学把握世界的一个基本模式，而且，两个对立项并非平等的。他说，‘传统哲学的一个二元对立中，我们所见到的唯有一种鲜明的等级关系，绝无两个对立项的和平共处，其中一项在逻辑、价值等等方面统治着另一项，高居发号施令的地位’，要颠覆传统哲学，就必须‘解构这个二元对立’，其策略‘便是在一个特定的时机，将这一等级秩序颠倒过来’（德里达：《立场》，第39页，巴黎1972年）。这其实是德里达最基本的解构策略。在德里达看来，二元对立诸如真理／谬误、感性／理性、言语／文字、自然／文化等等，其先项的所谓本原意义莫不是可疑的。而解构批评，便是首先把每一对概念的主次、先后关系颠倒过来，然后再说其他。”[6]395-396“德里达把西方哲学传统称作‘在场(presence)的形而上学’，宣布他的解构理论，就是要颠覆这一把目光盯住一个本原、一个中心、一个绝对真理的‘在场的形而上学’。”[6]402德里达的解构主义哲学在世界的传播形成了西方后现代主义的主要流派——解构主义美学和解构主义批评，在法国、欧洲、美国影响很大，尤其是在美国的耶鲁大学建立了解构主义批评中心。但是，解构主义的矫枉过正也引起了一些激烈的批判，比如，美国著名文学理论家、文学批评家、《镜与灯》的作者M.H.艾伯拉姆斯，他写了《解构的安琪儿》等一系列文章，对解构主义批评模式的负面效应作了较深入的剖析。在《解构的安琪儿》一文中，“艾伯拉姆斯相当系统地阐述了自己的立场，表示他并不反对多元化，多元性不仅合情合理，而且于理解文学史和文化史是一个必然的结果。但在于解构批评的原则已经超过了多元化的极限，致使文学和文化史的任何内容，统统成了一个问号。假如这仅仅事关一本书，倒也罢了。但米勒对《自然的超自然主义》的攻击连带捎上了整个人文主义传统，这就有必要认真做一番讨论了。”[6]468他批评了“解构主义的任意性和主观性”[6]470，他同时指出，解构主义“不免陷入相对主义，这种虚无主义和非理性的倾向，最终把解构主义自己导向逻辑的悖谬……他们怀疑颠覆一切的结果，是连自己（包括解构理论）也被怀疑、颠覆了。”[6]476-477
由此可见，新时期的美学研究在问题域上的由一元化问题转向多元化问题，是有其合理性和必然性的。不过，这种转换同样是跟着西方哲学、美学的思路而进行的，而且也是有其偏颇性和非真理性的。我们必须谨慎地对待。
三、抽象思辨的问题转向生活世界的问题
新时期中国美学研究的问题域转换的另一个表现就是：由抽象思辨的问题转向生活世界的问题。从“审美文化”问题到“日常生活审美化”就是非常明显的事实。
20世纪50-60年代中国美学大讨论所讨论的问题主要是一些抽象思辨的问题，诸如，美学研究的对象和范围，美的本质，自然美的根源，艺术美的本质特征等等，所以，当时所形成的新中国建国以后第一次“美学热”就主要是在学术界和高等学校之内，对于社会生活和广大人民群众并没有多大的影响。在当时的情况下，也许正是这种“边缘化”的境遇使得美学大讨论能够比较热闹地在学术界和高等学校之内展开，没有受到多少政治意识形态的强力干扰。等到政治嗅觉敏感、阶级斗争的弦绷得紧的姚文元之流发觉了并提出“照相馆里的美学”之类的问题的时候，更多的、更大的政治风暴已经掀起，最后，美学大讨论也就不了了之。在十年动乱之中，美学便被作为“封、资、修”的问题束之高阁了。到了20世纪80年代新时期思想解放、改革开放的春风吹拂的时候，中国第二次“美学热”开始的时候，才逐渐地由抽象思辨的问题转到一些与社会生活和文学艺术实践相关的问题。从共同美和自然美的问题，到人性和人道主义问题，再到马克思《1844年经济学哲学手稿》的问题，进一步到艺术本质、形象思维、文学主体性等问题，都还是主要在抽象思辨的问题域之内，偶尔涉及一些社会生活和文学艺术实际的问题。也正因为如此，第二次“美学热”就很快降温，抽象思辨的美学问题讨论很快被边缘化，哲学美学就成为“冷门”。不过，20世纪90年代西方形形色色美学理论的输入，西方形而上的美学向形而下美学的转变很快冲击了中国美学界，随着整个中国“文化热”和“文化研究”的兴起，审美文化问题的研究也就被提上议事日程。随着西方后现代主义思潮的涌入，文化研究——审美文化研究——日常生活审美化的问题域就迅速在中国美学界展开。“在这一大的语境下，90年代的审美文化研究的兴起，无论从哪个意义上说，都是一种对大众文化研究独步天下态势的回应，这种回应不是反抗，而是归依。”[7]278也正是在这种语境下，一些青年学者发觉了我们过去的美学和文艺理论主要是在抽象思辨的问题域里面徘徊不前，无法回答新时期以来出现的大众文化问题、日常生活中的审美问题，所以要求把视线和焦点投向日常生活的广大领域。于是一场关于“日常生活审美化”的争论就拉开了序幕，并且在21世纪之初形成了一股热潮。有的人借鉴法兰克福学派的文化工业的理论抵制大众文化、通俗文学艺术，也有人运用英国文化研究学派的理论来积极肯定大众文化、通俗文学艺术，似乎都把抽象思辨的美学问题、文艺问题有意地悬搁起来。
我们可以看到，中国美学在20世纪80-90年代直到新世纪的这种问题域转换，在很大程度上就是受到西方当代美学思潮，尤其是后现代主义思潮影响的结果。诚如有学者所论：“八九十年代，由于改革开放政策的实施和思想解放运动的开展，由于西方社会思潮、文艺思潮和美学思潮的再次东渐，催动和刺激了中国美学研究向更深的层次推进。美学界表面上的冷寂和低迷只是一种虚假的幻象；实际上，美学研究正开始从社会学、政治学和哲学视角向主体论、价值论和形式论转向，在很大程度上进入了真正审美意义上的美学研究。”[8]458的确，新时期以来中国美学研究大有长进，不过，我们也要清醒地看到，我们的美学研究在问题域上还是主要尾随西方美学的，在审美文化和日常生活审美化等等问题的研究之中，还很少有针对中国当前现实状况的调查研究，所以所研究的问题多半是从西方横向移植过来的一些共性问题，少有中国特色问题的提出和研究。
西方文化、哲学、美学、文艺学在20世纪“转向生活世界”是一个大趋势。
在德国古典美学之前，西方美学主要是一种形而上学的美学，以探求审美现象背后的本质作为主要目的，关注的是远离生活世界的美、美感、艺术的、自然的或认识的本原，美学家们孜孜以求的就是：美是什么？美感是什么？艺术是什么？尽管美学家们得出了汗牛充栋的抽象结论，然而对于人们实际的审美活动、艺术创造和欣赏却没有直接的作用，往往显得隔靴搔痒，无法解决人们所迫切要求解决的实际审美和艺术问题，好像是天堂里的声音，难以在现实中引起回响和共鸣，更无法在审美实践和艺术实践之中予以实施。因此，在德国古典美学内部就引发了“实践话语的转向”。从康德开始，要求美学成为“自然向人类生成”的中介，席勒更是把美学及其研究的美、审美、艺术当作了使人类恢复“人性完整”和解放人类、批判现代性、使人得到自由的手段。然而，这种回到生活世界的苗头却被窒息在黑格尔的庞大的、严整的形而上学的哲学体系之中。但是，美学的感性的、现实的、生活的本根却并没有被完全掐断。在费尔巴哈—车尔尼雪夫斯基的批判中生活的本根又得到了复苏、萌发，车尔尼雪夫斯基的“美是生活”就是其明显的标志。当然，费尔巴哈与车尔尼雪夫斯基并没有把生活放在真正的根基上，因为在他们那里“生活”(Leben, жиэнь)主要是指感性的生命——生物学的“类”，而不是指感性的活动——社会实践，所以，他们的工作的意义和价值是非常有限的。与此同时，马克思和恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》等著作之中，给“生活世界”规定了“劳动”实践的真正根基，并且明确地把美、审美、艺术与生活世界的这个真实根基联系起来。尤其是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确地指出：“劳动创造了美”，“人也按照美的规律来建造”，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”，“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。[9]93-126因此，马克思主义美学在《1844年经济学哲学手稿》奠基以来，就把美学研究从黑格尔的理念世界移植到了生活世界之中，把黑格尔头足倒立的辩证法颠倒过来，把美学研究的根基奠定在了以物质生产劳动为中心的社会实践之上。不过，直接的无产阶级的革命使命和任务使得马克思主义的创始人没有完成一部系统的美学著作。马克思主义实践美学是在与西方现代主义和后现代主义美学的对立而同步发展的过程中，逐步建立、完善和发展的，而它仍然继承和坚持了马克思主义创始人所开启的在以物质生产劳动为中心的社会实践之上不断回归现实生活世界的大方向。
20世纪西方现代主义和后现代主义美学同样是在走着回归生活世界的发展道路。首先，这表现在以德国美学家费希纳为代表的“实验美学”的“自下而上”的美学研究的兴起。19世纪末的实验美学本身似乎建树并不十分重大，但是，正如英国美学家鲍桑葵在他的《美学史》中所说：“费希纳在积极的原则方面贡献不多，但是在方法和有形的阐释方面，却有一些贡献。如要想使美学科学不致悬在半空中，这后一方面的贡献是美学科学所十分需要的。”[10]496正是这种由“自上而下”的形而上学向“自下而上”的科学实证的方法上的转换，一方面使得心理美学逐步成为西方美学的一个重要分支乃至成为20世纪西方美学的主潮，另一方面使得美学研究日益关注生活世界中的各种审美现象。其次，这表现为西方美学由“认识论美学”向“人类（社会）本体论美学”的转向。从本体论上把美学研究的主要问题与人、人类社会联系起来，成为20世纪西方美学的主要趋向。从叔本华、尼采的唯意志主义、克罗齐的直觉主义、柏格森的生命哲学美学、弗洛伊德的精神分析美学、胡塞尔等人的现象学美学、萨特和海德格尔的存在主义美学，到卡西尔和苏珊·朗格的符号论美学、理查兹的语义学美学、维特根斯坦的分析美学、俄国形式主义美学、英美形式主义美学、法国结构主义美学，都把美学问题与人、人类社会、人的语言符号、人的社会生活联系起来进行研究。不过，前者主要是一种人本主义思潮，把人、人类社会、人类生活的存在本原规定为人的某种精神因素——意志、直觉、生命绵延、无意识、直观、精神自由等等，可以称为“精神本体论美学”；后者是一种科学主义思潮，把人、人类社会、人类生活的存在本原规定为人的语言、符号、形式因素，可以称为“语言本体论美学”、“符号本体论美学”或“形式本体论美学”。
前者可以尼采为例来说明。吉尔伯特和库恩的《美学史》在“艺术——盛开的生活之花”的标题下这样写道：“尼采强烈反对传统的美学。他责备传统的美学对艺术仅采取静观者的立场。他还责备传统的美学把审美静观误解为把我们的心灵同我们的机体分离出来的一种方法。他坚决主张，艺术实质上是‘存在物的肯定、祝福和神化’。”“尼采说，艺术‘是富有生气的能力借助形象以及提高生活的愿望所引起的一种激动’。‘提高生活’这一观念，意指有些东西远比简单增强动物性的力量要出色。它完全表达了尼采的理论纲领——‘重新估价一切价值’。”[11]681-682,741其他所有的“精神本体论美学”的主张者都是要张扬人的“生活”（生命），不过，他们都把“生活”（生命）的本原和存在方式视为某种精神因素——意志、直觉、生命绵延、无意识、直观、精神自由等等，所以他们并没有正确地揭示“生活世界”的本质，但是，他们的思路却是回到生活世界的。
后者可以苏珊·朗格为例。吉尔伯特和库恩的《美学史》在“苏珊·朗格的音乐象征说：内心生活不完全的象征”的标题下这样说：“她把音乐称为‘不完全的象征’。她说，音乐所代表的，并不是作曲者的，而是全人类的情感起伏和彩虹般的情感交织……她说：‘音乐……是一种能够内涵的形式，它具有的意义是有感情、有生命、有知觉力的各种感受的连接方式……我们所详述的是一种如此有生命力的象征体系，它就像一个真正出色的象征体系所做的那样，把自身的发展原则隐藏在自身的基本形式里。’她简要地总结说：‘音乐就是我们内心生活的神话——一种年轻的、充满活力的意味深长的神话，它生于新近的灵感，并仍在发育成长。’”[11]740-741其他的一切“形式本体论美学”、“符号本体论美学”、“语言本体论美学”的拥护者们似乎都可以作如是观。从表面上看，他们都主张美、审美、艺术仅仅与形式、符号、语言相关，要把美、审美、艺术封闭为一个独立自存的结构，然而，他们没有办法割断美、审美、艺术与生活世界的千丝万缕的联系，所以，苏珊·朗格就必须说：“艺术是情感的形式”，“生命的形式”；克莱夫·贝尔也不得不说：“艺术是有意味的形式”；就是主张“艺术即技巧”的俄国形式主义美学家什克洛夫斯基也还是要把语言“陌生化”（奇特化）的目的归结为“重新感觉生活”，让石头成为石头本身，生活成为生活本身；所以，他们是要求美学和艺术研究回到一个特殊的生活世界——语言、符号、形式所构筑的人所特有的生活世界。与此相关的20世纪70年代以后所兴起的后现代主义美学及其“语言学转向”所表现出来的大趋势也可以作如是观。不过，他们更加注重日常生活的生活世界。在语言哲学中的“日常语言学派”就最为明显地标明了这种倾向；在美学中，列菲伏尔所提出的“让日常生活成为哲学思考的对象”和“让日常生活变成一件艺术品”，还有福柯所提倡的“快乐生存美学”，德勒兹所阐发的“欲望美学”等等，都日益使得“回到生活世界”，“日常生活审美化”成为人们所关注的话题，也成为美学研究的题中应有之义。[12]
四、新实践美学与美学研究问题的本土化
综上所述，新时期中国美学研究的问题域的几个方面的转向，主要都是在世界发展的全球化趋势之中同质化的结果。尽管整个世界的发展必然有着同质化的方面，不同的国家、民族会面临着一些共同的问题，文化、哲学、美学的发展也不例外，但是，世界各国、各民族的传统和现实是各不相同的，发展也是极其不平衡的，所以在各方面也会有自己的不同的问题。因此，我们在解决美学问题时，也要有异质化、本土化的问题域，要调查研究我们自己的问题域，并且以自己的方式来解决自己的问题。新实践美学的发展方向应该如此，我们也正在这样努力。
首先，新实践美学对待新时期美学研究的问题域转换的态度就是全球化与本土化、同质化与异质化相统一的。这就表现在新实践美学的问题观是以创新型的马克思主义问题观为指导的。我们同意这样的观点：马克思主义问题观是知行统一的问题观，是实事求是的问题观，是开放的、发展的问题观，是辩证的问题观，是系统的问题观。[2]130-155正是在这样的马克思主义问题观的指导下，我们对上述所说的美学研究的问题域转换就采取知行统一、实事求是、开放发展、辩证、系统的问题观来处理。
新实践美学对于美的本质、艺术本质采取开放的、多层次的、多角度的、整合性的问题域。新实践美学认为，美的本质、本体是存在的，但是它们是开放的、多层次的、辩证的统一体。“美”无论作为名词(die Schnheit, das Schn)还是作为形容词(schn)都是指美的事物具有共同的美的性质，作为名词是对事物的美的性质的指称，作为形容词是对事物的美的性质的描述。因此，新实践美学对美的本质作了开放的、多层次的、多角度的、整合性的规定：从本体论来看，美是人类社会所独有的社会性质和价值；从认识论来看，美是审美对象所具有的客观性质；从发生学来看，美是社会实践达到一定自由程度所形成的人对现实的审美关系的产物和结果；从现象学来看，美是附丽于感性形象的性质；综合而言，美是显现社会实践自由的形象的肯定价值。同样的，艺术本质问题也应该作开放的、多层次的、多角度的、整合性的规定：从艺术与社会的关系来看，艺术是植根于社会生活的意识形态，是社会生活的再现；从艺术与人的关系来看，艺术是包含着以情感为中介的审美意识的表现；从艺术与其自身的存在来看，艺术是人所创造的一个形象世界或者符号文本；简而言之，艺术是创造一个符号化形象世界，包含着以情感为中介的审美意识，植根于社会生活的意识形态。总而言之，新实践美学是力图把形而上的问题与形而下的问题辩证地统一起来。
新实践美学对于“泛审美化”问题和审美文化问题采取本体论上的一元论，价值论上的多元论，力图把一元化问题与多元化问题统一起来。也就是说，新实践美学在本体论上坚持辩证唯物主义和历史唯物主义，在认识论上坚持社会存在的第一性和社会意识的第二性，在方法论上坚持全面、协调、可持续发展的辩证的科学发展观，在价值论上坚持以人为本、坚持人的全面自由发展。因此，新实践美学认为，在所有制的根本变革的基础上，审美活动、审美教育是实现人的全面自由发展的有效途径。所以，在人类社会实践（以物质生产为中心包括物质生产、精神生产、话语生产）的基础上，使得人们社会生活的一切方面都审美化，把审美教育渗透到人们的社会生活的所有方面（家庭美育、学校美育、社会美育），在改造世界的同时，也改造人们自身，就可以逐步实现社会的全面、协调、可持续发展以及人的全面自由发展。
新实践美学对于“日常生活审美化”问题采取理想状态和现实情况相统一的问题域视野。从人类社会和人们自身的发展来看，日常生活审美化应该是美学的本根，但是，从社会发展的现实来看，日常生活审美化是呈现为不同层次和不同形态的，一般而论就有精英化（贵族化）、大众化、市井化（庸俗化）这么三个层次和三种形态，因此我们不能够笼统地肯定或者否定“日常生活审美化”，而是要对日常生活审美化的精英化加以规范，对日常生活审美化的大众化加以引导，对日常生活审美化的市井化加以遏制，从而使得我们社会的日常生活审美化能够正常、健康、有序地发展，逐步实现理想化的日常生活审美化，构建和谐社会，实现人的全面自由发展。
我们认为，这才是我们对待新时期美学研究的问题域转换的正确态度和本土化态度。另外，为了更好地促进当代中国美学的发展，我们还应该根据中国当代社会的现实状况把美学研究的问题域本土化，借鉴全球化问题域的经验教训，解决好我们自己的美学问题。这就不是跟着西方美学的后面亦步亦趋所能奏效的，而应该从中国当代的现实状况出发，调查研究，分析综合，真正提出和解决与中国的国计民生密切相关的美学问题。
我们当代中国的实际社会状况大致说来可能是：中国是一个“三农（农民、农村、农业）大国”，也是一个“三代（前现代、现代、后现代）并存的发展中大国”，又是一个“以马克思主义为指导的社会主义初级阶段的大国”。在美学研究方面的实际状况可能是：中国有悠久深厚的传统美学资源，中国美学研究应该以马克思主义，尤其是马克思主义实践唯物主义为指导，中国美学研究不可能脱离美学发展的全球化大趋势，还应该借鉴西方美学的一切资源，包括它们的成功经验和失败教训。因此，中国美学研究的发展就应该是：以马克思主义为指导的，以中国传统美学资源为基地的，以西方美学的资源为参照系的，中国特色的当代美学研究。
从中国美学研究的问题域来看，新时期美学研究问题域转换已经是以西方美学的问题域为参照系的，甚至可以说，中国20世纪的美学研究的发展就是在西方美学问题域的参照系覆盖下的前进。马克思主义实践唯物主义的指导，在新时期以来的美学研究之中，也是得到了比较多的注意，而且在很大程度上进行着拨乱反正、正本清源、本土创新的探索。而且，马克思主义的主导地位是无可置疑的，也没有人公开反对，关键在于，如何理解马克思主义学说的真髓及其创新和中国化。因此，在这个问题上，我们认为，应该认真研究马克思主义经典作家的文本，正确理解马克思主义的基本原理，本着知行统一、实事求是、开放发展、辩证、系统的问题观来对待中国现实之中的美学问题。比如，新时期文艺美学研究之中有一种“审美意识形态论”的艺术本质论，现在有人提出质疑。这本来是正常现象，但是，质疑表面上好像是从马克思主义创始人的经典文本出发的，而且是引述的德文原文，可是，无论从语言的角度，还是从马克思主义学说的角度来看，都不是实事求是的。无论如何，说马克思、恩格斯没有说过“文学艺术是意识形态”的结论是不合乎马克思主义创始人经典文本的实际的。马克思、恩格斯把社会分为三个层次：“经济基础——上层建筑——意识形态”，而文学艺术被定位在“意识形态”之中，应该是不容置疑的。而马克思、恩格斯并没有把文学艺术说成“审美意识形态”，这也是事实。“审美意识形态”的艺术本质论恰恰是中国新时期文艺美学研究的一个重要创新成果。至于这个结论的真理性，那是可以探讨的，但是，采取一棍子打死的做法就是欠妥当的。
就美学研究的问题域而言，我们认为，现在最大的问题还是，如何立足中国传统美学资源，把美学研究的问题域本土化。尽管20世纪以来，中国几代仁人志士为此做了艰苦卓绝的努力，特别是新时期以来，中国传统美学的现代转型问题，西方美学的本土化问题，都是我们美学工作者所关注的问题，但是，由于这个问题的难度太大，涉及的知识问题和现实问题太多，要解决它们是长期而艰巨的任务。然而，这个问题不解决，中国美学研究的发展就是一句空话。
我比较同意这样的看法：中国哲学和美学的特征主要是：一、自强不息；二、实事求是；三、辩证思维；四、以人为本；五、内在超越；六、有容乃大。中国哲学和美学的主要问题有四个：一、天人关系问题；二、两一关系问题；三、知行关系问题；四、义利关系问题。[13]2-27这些特征和问题可以说给我们规定了天人合一、以人为本的本体论问题域，开启了一分为二、合二而一的辩证思维问题域，洞开了格物致知、知行互动、涵养功夫的认识论问题域，凸显了人性善恶、成人之道的价值论问题域，呈现出治世之道的社会历史观问题域。这样，中国传统哲学和美学就给我们提供了极其丰富的资源，为我们开拓了广阔的发展空间。我们可以充分发挥中国传统美学的主要特征：（一）中国传统美学是伦理型美学；（二）中国传统美学倾向于审美主体的研究；（三）中国传统美学的艺术哲学是审美直觉型的；（四）中国传统美学的体系是潜隐的。因此，中国当代美学的问题域在充分利用中国传统美学资源的时候，就应该特别重视这样一些问题：人与自然的和谐关系与审美关系，人与社会的和谐关系和审美关系，人与自身的和谐关系和审美关系，人的全面自由发展与审美关系，人的生活经验与审美关系，人的艺术创造与审美关系，人的社会实践（物质生产、精神生产、话语生产）与审美关系，等等，与此相应，生态美学、社会美学、身体美学、审美教育、生活美学、文艺美学（艺术哲学）、技术美学等等的问题就可以在中国传统美学资源的本土之上，研究出符合中国国情的创新性成果，而又与马克思主义指导思想相契合，并且与西方美学的参照系相接轨。这就是新实践美学的问题域的设想。只有在这样的问题域之内进行美学研究，当代中国特色美学的建构才是可能的，也才是现实的。
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（原载《华中师范大学学报：人文社科版》2007年6期。录入编辑：乾乾）