一

在以儒家为核心的中国传统文化中，对生是极为重视的。儒、道、禅都追求在这个现实世界的日常生活中求取人生的乐趣，珍惜有限个体的短暂人生并在其中努力寻求理想的生存方式和栖居其间的快乐。传统儒家尽管深知人生短促无常，却仍然庆生、乐生、肯定生命，努力去追寻生命的意义。从孔子的“吾与点也”到宋儒追寻的“孔颜乐处”，无不洋溢着一种快乐生命的气息，而对孔颜乐处所乐何事、如何寻乐的探讨从发轫之时直到现代社会也没有停止过，寻“孔颜乐处”成了后来人孜孜以求的一项人生大事。

“孔颜乐处”一说，出自《论语》，其中有两处记载了孔子讲人生的乐处，一为　“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”一为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]《论语·述而》此外，孔子还曾称道颜渊“居陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”[1]（《论语·雍正》）的人生境界。孔子生活的时代可谓礼崩乐坏，在那样的日子中，他“曲肱而枕，乐在其中”，享受着“不知老之将至”的人生境遇，这种“乐”不仅成为孔子及其弟子的生活样态，同时也成为他们人生追求的一种极高境界。后世儒家对“孔颜乐处”的进一步觉解更把对人生何为的思考和自己所处的时代紧密相连。

先秦时期，孟子荀子都对人生之乐发出各自的感慨，孟子的“乐”注重道德的自觉和审美的超越性，他提出“君子有三乐”的思想，“父母俱在，兄弟无故”为一乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”为二乐，“得天下英才而教育之”为三乐。他同时指出了“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，圣而不可知之谓神”[1]（《孟子·尽心下》）的自我内在超越之路。目的就是将人心提到大而圣、圣而神的至善至美之境，以体会人生美善圆融的至乐。荀子的“乐”则注重外在人伦教化之功，他认为人不能无乐但要“乐而不流”，需用“先王之乐”来进行引导这一素朴的感情，据此，他把“乐教”植入情感，倡导乐要“乐得其道”，同样是要美善合一，只是寻乐的途径与孟子不同，与孟子注重个人的超越不同，荀子则更注重外在教化。

宋明时期，周敦颐率先发掘“孔颜之乐”的内涵，其所著《通书》，自称“志伊尹之所志，学颜子之所学”，以此确立了“持敬为乐”的人生境界追求，主张以明道、有德作为人生境界充盈、人格高贵完善的根本标准，认为达到“乐”的境界，就可以“见其大而忘其小”，“心泰”而“无不足”[2]。把人格的美和精神的独立看成人生至高无上的理想。理学大家朱熹则对“孔颜之乐”的修养工夫进行了细致地剖析，他强调学者对“孔颜乐处”体悟要由“深思”而得，即通过学、问、思、辩去体察“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在。”强调“居敬穷理”的双重工夫。在朱熹看来，“所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳。非是放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。”[3]指出学者如以持敬深思为先，则自然和乐当是题中应有之意。在朱熹这里，“持敬和乐”既是一种修养工夫，又是一种人生境界。其修养靠居敬穷理的内外兼修以达于心性修养与认知致思的统一，功夫用久，则自会到达豁然贯通的“乐”境。在这种境界中，人皆可“即其所居之位，乐其日用之常”。可见，朱熹从本体与功夫结合、修心与穷理交修的角度来阐发孔颜乐处的理性内涵，把儒家的道德理性主义发展成哲学、伦理学、美学共同关注的人生大话题。

朱熹注重修养工夫在于居敬穷理致思的修养功夫，而王阳明则更侧重体悟感会的觉解体验，他提出“良知即是乐之本体”的命题，称此“乐”也是心之本体，他说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[4]本体之乐是“真乐”，七情之乐是感性之乐，“真乐”虽不同于七情之乐，却又在七情中体现，七情之乐是“真乐”的发用流行，这是他的“体用一源”说。他同时指出达“乐”的方法就是采用“至简至易”的“致良知”的功夫。王阳明之后，在乐的问题上，体用性情更加同一，认知和体验也越来越成为一体。王门后学王艮更直接地肯定了“乐者心之本体”，强调“此乐多方无寻处，原来还在自家心”，他作《乐学歌》为：人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐……他试图用工夫即本体，本体即工夫的自我体验来阐述一个“真乐”的境界，以让人归于自觉地寻到人生的乐处。“乐”在王门后学已逐渐从本体之乐转化为性情之乐。

二

近代中国是动荡不安的。在中西文化的碰撞交流中，传统文化，特别是儒家文化遭受了被怀疑、批判乃至抛弃的命运，可谓“儒门淡泊，收拾不住”。不过，对传统文化持“同情与敬意”的一批学者，执着地追寻儒家真精神和真情趣，以重建孔门的乐处。以梁漱溟、冯友兰、钱穆等为代表的现代新儒家试图用传统儒家之乐来接引现代人生，大有逆时代强音的勇气和决心。梁漱溟用王门后学泰州学派和法国柏格森的“绵延”“意欲”来重新解释“孔颜之乐”，指出“生命流畅自如则乐”的生命自觉是人生真乐之所在，主张用“直觉”去体悟生命的美。冯友兰则构筑了人生四种由低到高的境界，以天地境界作为人生之乐的至高理想。钱穆则从心生命本体观出发构筑了他生生之乐的人生远景。在科学与理性至上的新时代，他们重新寻找“孔颜乐处”的致思与行为更具有了人格上的独立性和道德上的自主性，而他们所体悟和寻求的人生之乐也更具有现实意义。

钱穆与梁漱溟、冯友兰同被称为现代新儒家，在对人生之乐的追寻上同样把“孔颜乐处”作为个体人生乃至全体人生之生命真趣与最终目的。作为一个历史文化学者，钱穆的学思生命当然不是凭空产生的，他提倡对于传统文化抱有“温情与敬意”，愿意担当传统儒家文化的传承与发扬者。而作为一个现代学者，钱穆对人生之乐的探求必定和他所处的现代社会息息相关，他对生命之乐的思考是站在当今社会的文化弊病和人生之乐缺失的心灵危机背景下展开的。

钱穆指出，人的生活最重要的一点就是人对自己的生命能够感到快乐。笑是人类所独有的，是大自然生命演进中一种最宝贵的乐生之情。那么人生所乐为何？人又如何去追寻这种快乐呢？　钱穆对人生之乐的探寻也是从阐释“孔颜乐处”开始的。他希望人们能回到中国传统文化的源头处去找寻人生之乐的真趣。

钱穆对生生之乐的觉解可以概括为三个层次：

其一，心之乐是乐的根本。

他说：

平常人亦有生命，在其生命之平常处亦有可乐。而今人则在非生命处来求乐，并为求乐而损害及其生命之本身，而又误谓人生之进步，则诚可惋惜矣[5](p449)。

钱穆对生生之乐的觉解来源于他的心为本体的生命观。这是他针对当时人们注重身生命不断向外索取、欲求不断增加的现代化倾向提出的。

在钱穆看来，人生之乐不在身生活中，它存在于心生活中。身生活的乐不是真正的乐，它只是维持人生目的的手段。真正的乐当在心生命中去寻找。人生的真乐在于心，快乐的源泉来自于人心与人心的相通，人心相通处即真情流露时，在于小生命通于大生命。

其二，人生之乐境界不同。

他说：

周濂溪教二程寻孔颜乐处，所乐何事。孔子饭疏食，饮水，曲肱而枕之。颜子则一箪食，一瓢饮，在陋巷。此皆维持生命之手段，生命本身不在此。孔颜所乐，亦不在此。生命有高低，孔颜所乐则在其生命之高处[5](P449)。

中国人于浅近日常人生方面，亦非不知其到处有美，并能用种种艺术以完成其美。即如烹饪，举世莫及，至今犹然。《中庸》言“人莫不饮食，鲜能知味”，此即以知味教人。子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于此，是孔子亦考究肉味，惟闻韶而知为乐之更甚于肉味。而人生之乐则犹有更甚于闻韶者，此当逐步寻之，乃知其更高境界之所在。”[6](P274)

“中国人之乐，乐在其德性，不在其事业。周濂溪教二程寻孔颜乐处，所乐何事，皆不在饮食起居生活上，亦不在事业上，而在其德性上。”[7](P299)

人生本体即是一乐，于人生中别寻快乐，即非真艺术。周濂溪教二程寻孔颜乐处，此乃中国艺术人生之最高境界[6](P272)。

在他看来，烹饪之乐不知闻韶之乐，闻韶之乐则不知人生之乐，只有在生命高处来求乐才是最大的乐。但是追求生命高处的乐并不排斥生命中其他的人生之乐。生命高处的乐就是德性之乐，也是最艺术化的人生境界。

钱穆对人生之乐的理解是建立在其心为本体的生命观上的。在他看来，居陋巷，饭疏食如此等等并不是生命本身的“乐”，这种生命状态也并不是“孔颜之乐”要追求的最高境界。按照钱穆对人生之乐的理解，“乐”应在生命之高处，这一生命之高处就是道德人生的理想境界。“安贫”不是“乐”的本意，“乐”的根本是在“道”的境界上，“乐”在“不义而富且贵，于我如浮云”的生命体认和人格之美上，“乐”在艺术化人生的最高境界中。

其三，人生之乐还在于化忧为乐。

钱穆指出，“孔颜乐处”之所以不是一般人所谓的乐，就在于它还能化忧怨为乐。人以快乐为人生目的，但人们深知快乐的人生并不是时时都在，相反的是人生中的忧、怨、愁、苦却常伴左右，否则寻“乐”也就没有了意义。那么，人应如何对待生命中的“忧”与“怨”，让人生有更多的“乐”呢？他指出，“乐”即是“忧”，能化“忧怨”为“乐”也是人生之乐。以忧为乐，或者说化忧为乐实际是一种无我的境界。无我的精神并非是人无忧乐，而是不忧自己一己之私，无我实际是心中有一个广大的我，钱穆把这种境界称为“天地小而心胸大”即抛开一己之乐唯见大群共同之忧乐。钱穆指出，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是这种境界，顾炎武的“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责”是这种境界。当然这种境界并不是人人都可达到的。

其四，寻乐就是体乐，乐在其中。

既然人生之乐不是物欲外求的感官之乐，而是德性之乐，体“道”之乐，是人心通于人心的生命之乐，那么此乐的获得也就需要在心上下工夫。钱穆在《论语新解》中的一段话道出了他对寻乐途径的基本观点。他说：“宋儒教人寻孔颜乐处，所乐何事？若不从本章克己四勿之教切实下工夫，而图从吾与点也等章探索寻觅，纵是箪食瓢饮，曲肱陋巷，恐终不得孔颜真乐所在。”[8](P304)这段话表明，“乐”的寻找和获得是一个动态的过程，它既易又难，即要克己复礼、非礼勿视、听、言、动。说它易是因为“克己四勿”为仁由己，人人可做，人人可得，说它难是因为时时不违仁确非易事，正如颜回所喟叹的那样“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”[1]（《论语·子罕》）

依钱穆的理解，人生之乐的探求过程既是得乐的心理享受过程，也是成“仁”的过程，它存在于“克己复礼为仁”的真切体会之中。这种体会，只有在切身践行礼的过程中才能体味得真切，如能将个体生命融入其中，赋“礼”以个性体验，让心中之仁得以彰显，那么寻乐完全就变成了一种生活方式，自然而不造作，寻乐也就成了学圣人的人生体验，学的过程，即是寻的过程，人的生命情趣和价值追求完美地融为一体，并在其中体味尽善尽美的人生高境界的乐趣。所以钱穆指出：“乐处在人生之本身。本身无可指说，人人反己即得。”[5](P449)

乐的境界如此之高，是否常人难以体会？钱穆并未否认人生之乐在最高处的艺术与道德的合一之美，但他同时指出，人生之乐在平常的人生中并不难寻，夫妇之情，父子之爱，朋友之欢均为人间真爱真乐，一个人不必成为圣贤之人，只要能主动行“仁”就可以有生命高处的快乐。就像他所描述的那样“五口之家，百亩之田，上承祖父，下传子孙，安其居，乐其业，安其土，乐其俗，自给自足，无忧无虑。人各自尊，而相亲相合，即勤劳，即欢乐，人生本身即是一乐。”[6](P286)

钱穆如此重视寻乐的过程和对“乐”的精神境界的体验，将“乐”视为个体人格修养的最高要求，当然并非仅是自身精神愉悦的需要。可以说，“乐”之具有的价值与意义已远远超过了快乐本身的范围。它使人以一种审美的态度来对待人生，以真诚的心去主动践履道德的过程直接就变成了乐的内容。“乐”是一种心灵的自由状态，而人从中所获得的则是精神境界向世人敞开的一种澄明，获得了真正“诗意地栖居”的快乐。在这样的境界中，人完成了心灵的超越，由自觉自律而进入自由之境，从而构成一个更高的精神层次——审美境界。

三

体味人生的真乐，把己生命融入他生命和大群生命，努力成就艺术化的人生是钱穆人生关怀的理想所在。他的生命关怀没有建构一套圆融的体系和理论，只是倡导以心悟心，体验“孔颜乐处”。与热衷于创建知识体系的现代学术相比，他的人生观似乎更重体验和过程，他对西方把人生活动细分成各个互不干涉的知识结构的做法并不赞同，在他看来，人生的过程是不能分割的，生命的美不在于向外的不断认识而在于内心的真诚体认。

钱穆很少单独谈到美，这和他的中国传统文化情结是分不开的，因为从孔子开始，传统儒家的人生观和艺术观就呈现出仁美合一、美善一体的状态。他不赞成西方文化把真、善、美三分的知识论，他说：“西方人分别真善美三者皆在外。但依中国人观念，人生向外皆为欲。人欲之所向，则不真不美不善。又中国人以真善美为一，天人内外，同此一体。此心此德，即真善美之所在。孔子曰：‘知之者不如好知者，好知者不如乐知者。’知之即真，好之即善，乐之即美。则此心亦同是真善美。”[5](P590)在钱穆看来，真、善、美的圆融一体，实为天人内外同此一体的不离，美不应在抛除人之外的欲望世界中寻找，而应在人心深处去体会。他尽管很少用美来形容中国的自然与人文，但他认为只有中国人能用生命体味人生的美。他说：“今人又言美化教育。人生美化，亦是一乐。……实则人生之美，即在人生本身之乐处。可乐即是美，非美始可乐。窈窕淑女，窈窕可乐，斯是美。窈窕乃指此淑女之生命本身言，非指三围体段言。唯中国人能在生命本身来审美，故曰‘情人眼里出西施’。认清即人生之本身。眼里所出，即由看者生命本身出，此乃中国人一种唯心哲学，乃主观，非客观。西方人则另有一种美学，一切美乃外于人生而求。乃标举其美，以供人生之猎取，此乃中国人之所谓自讨苦吃。”[5](P449)在钱穆的人生哲学里，人生之乐即是人生之美，只有体会到人生真乐的人方能在人生的生命高处感受到美的真谛。美在于超越身体感官的形式的快乐，体味心生命的快乐。它是生命之乐的表现。

人生的美不在外，它在于生命之乐，天地的美在于人心的体验与情感的投入，人生之美与天地之美在人的生命中可以相通合一。这实际是中国传统美学，也是钱穆的文化理想——“天人合一”。因为文化就是人生，所以“天人合一”的文化审美理想就是人生审美理想。

钱穆对人生之乐的阐释起于追寻孔颜之乐，落脚点却是现代人生之乐。现代人的命运被物欲所缚，误认为物质的满足能弥补精神的空虚，而精神越空虚，越寻求物欲的快乐，如此循环往复，人生中许多真正的快乐被遮蔽和掩盖了。现代人不得不面对这样的现实，人与人之间的真心笑容少了，忙碌和焦虑多了。不仅如此，自我也变得不再独立。生活中缺少了恬淡的微笑，匆忙的脚步掩不住内心的空虚。钱穆看到现代人把生活欲望的满足当作快乐之泉，而忽视了生命中最重要的心之乐。他说：“今日国人争慕西化，到处寻乐。独立自由平等，若为人生三大乐处。夫妇和合，何必争独立。父慈子孝，何必争平等。出门则警察林立，读报则罪案罗列，又何在争自由。不仁不智，人生乐处又何在。”[5](P299)他愿意担当这样的文化重任，唤起人们对“孔颜乐处”的重新认识，让人们回到至美至善的真乐境界中。就像他所说的“能疏于物而亲与心，乃得孔子仁智之大义，而人生乐处亦在是，人生真处亦在是。”[5](P68)让人的心灵回归心灵，让人的目光真诚相对，就能在生命的每一段时光中找到真正的快乐。

现代社会，距离“孔颜乐处”的时代已经够遥远了，但可以想像，无论时间多么遥远，关于美与乐的思考仍然存在，“天下何思何虑”的问题仍然会是人如何生存的问题。对这个人类永恒问题的回答是各不相同的，无论如何，从钱穆对人生之乐与美的阐释中可以得到一些让人心动的启发。其实，最深沉的感情和最深情的审美情怀就是人生中的看似平常的点滴之事，尽生命中的仁心去做每一件事就是至善的美和至美的善。用心去体验现实生活中所谓凡夫俗子的每一份情感都是人生中的至乐之美，抖落每一粒虚伪的尘埃都是至纯的真情。美不在虚无的世界中，它在质实的人生中，它生发于人生又回归感动了人生，这应该就是一个平凡人生命跳动的意义所在吧。

（原载《河北大学学报》2008年4期。录入编辑：乾乾）