一

对于美学来说，它虽然也是一种符号化活动，但与知识论系统中的活动又有所不同，它不是与人的生存活动密切相关的工具性符号，不能指向客观世界，也不能够从客观角度进行验证；另一方面，它虽然是一种判断力，能够发出趣味性的判断，但又与人的意志决断不同，它不像伦理判断那样，直指向人内在的主体性，并由此直接影响人的现实实践行为。那么，作为与知识论的“真”、伦理学的“善”相并列的“美”，它能够对人生承担些什么？或者说，什么才是它的本体论承诺，它有什么与众不同的责任与义务，以及它如何才能实现自身。

在介入这一问题之前，首先应该强调的是，我们不可以再走康德的老路子，把美的本体论存在，巧妙地周旋于真善之间（注：如劳承万所指出的：“判断力自身是先验哲学的一个缩影”，“因而在判断力中，不但包含有情感功能，而且包含有悟性和理性功能”。《审美的文化选择》，上海文艺出版社1991年版第130页。）； 也不能采取其他的一些近乎诡辩的中庸方法，如说它既不是这样又不是那样，或者既是这样又是那样。对于这一问题的解答，应该本着这样一个原则，这就是一定要说明这个承诺本身究竟是什么？或者说，如何才能直接展示它所有的生命本体论内涵。

二

从历史上看，美学本身曾经有过两种承诺方式，其一是以知识论的方式作出的；其二是以伦理学的方式作出的。它们虽然也是一种承诺，但却不具备审美本体论性质，也可以说那只是一种伪承诺，其结果不是成为知识论或伦理学的陪衬，就是无法负担得起它的诺言。

首先让我们来考察一下美学的知识论承诺方式。所谓美学的知识论承诺，主要是指这一承诺是以一种理性思维的方式发出的。美学所以会以这种方式来表达自己，一般来说有两个原因，一是由于理性本身在现实中地位强大，二是因为美学自身发展的历史水平不够成熟。这可以以西方近代美学为例。在西方近代社会中，自从笛卡儿提出了“我思故我在”，建立了思维之我的实在性之后，理性的地位如日中天，理性本身也成为衡量一切的尺度。人自身的各种能力，以理性为金字塔顶端，进行了一种新的编组，以感性本体论为基础的审美能力，则被看作是一种低于理性的能力，或是理性的一个低级阶段。于是，美学也被要求要按照自然科学的方式来建造。从英国经验派美学家以心理学方法来建设美学的形而下之路，到二十世纪门罗的“走向科学”的口号，就是其中较为典型的例子。他们坚信，随着科学的日益精进，一门严密的、逻辑的、可实证的审美科学就会建立起来，一种清晰的完美的“趣味的法则”将会驱除审美过程中的不确定性和模糊性，人的审美心理也将随着心理科学、生理学、现代医学的发展，随着人的大脑结构、心理黑箱奥秘的破译，得到完美的说明和阐释。

这当然只是一种科学的浪漫主义，它的失误可以从这样两方面来检讨。首先是科学本身的问题，也即笛卡儿“我思故我在”这一命题本身的可靠性。这就如罗素所指出的，笛卡儿的命题实际上只能证明“我的思”明白无疑，但是我的“思”并不能同“我”完全一致。这个“我”是悄悄地跟进来的，它的合法性同样无法证实。（注：参看《张中行作品集》第三卷，中国社会科学出版社1995年版第16页。）为了把“思”的自明性搞得更严密，现象学大师、号称新笛卡儿主义者的胡塞尔进一步指出：“任何心理体验在现象学还原的道路上都与一个纯粹现象相符合，这个现象指出，这个体验的内在本质（个别地看）是绝对的被给予性”（注：胡塞尔， 倪梁康译：《现象学的观念》， 上海译文出版社1986年版第41页。）。经过这一现象学的还原，似乎理性的实在性就再也无可非议了。其实不然，这正如苏联哲学家鲍列夫指出的，虽然胡塞尔的意向性理论，把笛卡儿的话变成了“我思，故我思维对象存在”，以这一“意向性对象”为基础，终于为理性思维建立了一个可确定的基石，好像也回击了罗素式的责难，但是，由于意向性对象，“这是具有利害性和倾向性关系的对象，因此认识的行为变成为具有利害性关系的认识的行为”（注：尤·万·鲍列夫，朱立人译：《本体论学说：现象学，存在主义》，《美学与艺术批评》，复旦大学出版社 1985 年版第429—430页。），所以，在认识行为、思维具有的“实在的构造性”中，仍不可避免地混杂进各种为胡塞尔所要极力消除的心理主义、人本主义和生物主义因素。这表明科学本身的根据并没有得到彻底的解决。因此，每一次科学自身的动荡，也都会造成美学基础的崩溃。

其次，更为根本的是，以自身根据尚晦而不明的科学方法来建构美学理论，就会导致美学自身对象的丧失。美学的本质在于它是一种感性学，它是人的欲望，冲动，爱，需要等的表达方式，而人这些所谓的非理性存在，在本质上是一种价值存在，与科学所要面对的“事实存在”有着质的区别，现代逻辑实证主义者如维特根斯坦等，对于这一区别都作过很多研究，并一致认为，美学（也包括伦理学）所面对的人生意义问题，是一个不可实证的价值问题（注：参看《维持根斯坦哲学导论》，四川人民出版社1988年版第104—105页。）。当美学不顾及这一本体论意义上的范围差异，而以知识论的方式来承诺时，它只是承诺了一个理性的显现方式，在这一方式中，由于作为人的感性本质的情欲等，不可能以理性的方式，得以确定以及得到实证的检验，这就使它作为一种非存在而被压抑下去，作为美学研究对象的人的感性存在，也就在理性化之中消失了，所以说，美学这一以知识论方式所做的承诺，在本质上只能是一种伪承诺。

三

关于美和善本就关系格外密切，都属于一种对于生命问题的价值探索；而且在美学史上两者的界限也很难区分，从语源的角度，美和善在古代也常常就是一回事。另一方面，正如善的功能指向人的主体世界，美的学理根据也同样存于人的心理之中，所以在对人生承诺时，美也往往自觉不自觉地要以意志的方式，来对人的问题发言。这也就是以伦理学的方式来做承诺。尤其是在人们意识到它与科学方式的本体论差异，甚至要摆脱后者时。

从某种意义上说，伦理学必然地要有反知识论倾向，这不仅因为后者是从“理”的角度来判断，而前者则主要是以人的意愿为尺度，这一知识与伦理的本体论差异（这一固有矛盾也可以理解为“可爱”与“可信”之对立）；更为重要的是，知识本身的多元性，与人的实践行为的一元性的冲突，这一知识与现实的隔截。也可以说，作为人的生存活动的感性世界，在存在论意义上只有一个，人的每一个现实行为，作为一种目的性活动在本质上也只能是一元的，然而，关于这一感性现实的思想、道理却可以有无数个，由于个人角度、利益等的不同，这也是必然的。可以在此举一个简单的例子。在中国民间笑话里，有一个可以称为道德困境的父子骑驴故事。按照父慈的观点，这个驴应该由儿子来骑；按照子孝的观点，应该由父亲来骑；而按照动物保护协会的看法，又不能让父子两人同时骑。哪一种伦理价值更高，更可取，从知识推理上，是永远也讨论不清的。这也就是王阳明所说的：“言益详，道益晦；析理愈精，学益支离”（注：《王文成公全书·别湛甘泉序》）。因此，为了能够完成一个现实的感性活动，就必须要有一种高于思想的意志，来做出选择和判断。在个体身上它就是“道德律令”；在社会意义上它就是强权政治。

由此看来，伦理学把自身与知识论分开，不仅是必要的，而且是必须的。伦理学的核心在于“我仁故我（善）在”，这个仁虽然不可以知识的方式显现，但是它作为一种主体自由意志的决断，本就无须由知识论加以讨论，所以它在伦理学的范围内，如同“我思故我（理）在”在知识论范围内一样，有着无须言辩的自明性，它直接决定着“善”的真实意义。而当以反科学为旨归的美学也以这一方式，来发出其自身的本体论承诺时，这却犯了“越界”的错误。其结果也如同在审美的知识论承诺那里一样，由于“我仁”，人的感性存在也被取消了。由于美学没有坚守人的感性存在，而是采用了“我仁故我在”的承诺方式，同样，我的感性存在，也被偷偷地带进了伦理学之中，其结果必然是，只有伦理学的人（仁）在，而作为感性现实的人（人的美本质）却不在了。所以说，美学以这种伦理学的方式所做的承诺，在本质上也是一种伪承诺，它同样也没能保护人的感性存在利益。

四

从某种意义上说，知识论、伦理学、 美学都是一种打开、 发现（discover，即揭去遮蔽）“人的本质力量”结构的方式，因此，也可以用现代哲学的术语，把它们叫做三种人“出场”或“澄明”方式。这也是知识论与伦理学的基本功能。从历史语境来看，知识论的本质意义在于“启蒙”，其英文写作enlightenment，原义为“照亮”， 后来我们也习惯于把科学比做一种驱除愚昧和迷信的太阳或火炬；同样，伦理学对人的去蔽，在中国古代哲学中则被叫做“诚明”，这就是所谓的“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”（注：《四书·中庸》。）。虽然关于人的伦理性的看法，有先天本质说与后天习得说之辨，但伦理学的目标一致，就是要通过教化让人的伦理性大白于世，所以讲“内在的善”的自律护持与倡外在的“为善去恶”完全是一回事。

总之，可以说它们都找到了各自对于人生的本体论承诺，即：知识论是以理性的方式，通过思考和推理来显发人的理性本体；伦理学以意志的方式，通过教化与道德自觉来显明人的道德主体性。而关键问题在于，这两种澄明方式，能否使人的感性存在，得到完整的显现。如果能够，那么结论就是，人的生存只要有了知识和道德就足够了，美学也就没有必要去建设一种本体论承诺了。如果不行，那也就意味着必须为人的存在利益，建立一种新的保护机制。从前文的分析来看，无论是知识论，还是伦理学，都不能显现、澄明人的感性存在，不能使人的欲望、情感、爱、需要等基本生活要求，得到满足和慰藉；它们恰恰遗漏了人的感性存在这一最为具体最为重要的事实。因此，审美作为一种关于人的去蔽活动，它的独立存在不仅必要，而且它恰是对于人的知识论之蔽、伦理学之蔽的有效的去蔽活动。

在更深的意义上说，知识论的启蒙，与伦理学的教化这两种去蔽方式，都可以叫做是一种“既遮蔽又澄明的到来”，它在有所澄明的同时，又有所遮蔽。具体来说，知识论虽揭示、显现了人的理性本质，使人得知他是一个理性的存在物，但另一方面，它又是用一种抽象的方法和符号来显现的，由于它们的不透明，所以，它常常造成这样的后果；用存在的符号取代存在本身；用人的定义取代人的感性生命。它赋予这套抽象的符号以实体性，人的存在本身反而成为可疑，成为必须经过理性思考才能确立的对象。所以理性的启蒙，在本质上是一种既“启”又“蒙”。用中国禅宗的话说，这就是执于“相”，迷信于概念而疏忽于本体。而所谓的悟，所谓的破相显性，也就是打破这一遮蔽。这本也是禅师们最喜欢斗的机锋。比如你要问如何安心，他就会说：将心来，与汝安；你要忏悔，他就会说：拿出罪来，与汝忏；你要问如何求得解脱，他就会说：是谁绑住了你？在他们看来，这里所谓的“心”、“罪”、“解脱”作为语言符号，都不具备实体性，人也不能在现实世界中找到这些东西，那么，也就没有必要去苦思苦想它们，正是由于执着于这些幻象或虚幻的概念，使人丧失了自由本性。这也就是禅宗的“破相显性”与“无相之理”。

伦理学的澄明也是这样，与知识论要论证符号就是本体的方式相同，它要论证的是伦理性的普遍性，人只有通过他的伦理实践，也才能使自身从他与生俱来的自然蒙味中澄明、显现出来，成为一个道德的存在物，这也就是儒家的“尽性”说。但是问题在于，只有能够论证人是一个道德实体，此外别无一物时，这一对于人的伦理学去蔽，才能成为人的澄明。但是，这一论题在它自身的范围之内，就是别扭的。如果人的本性就是一个伦理实体，那就不再需要什么教化；而如果需要教化才能澄明，那就证明了善并不是人的本质。因而伦理学仅能显明人的道德性，它不可能解决人生的全部问题。这也是一直困扰着中国哲学的问题，既曰“无善无恶”（本体只是一个善），又怎么说“为善去恶”（注：参看嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版第86页。）；既要讲天理完全不同于人欲（这就等于承认了有人欲的存在），又必须认定天理就是人欲（“天理人欲无硬底界限”）。最后，也只能把人的存在，完全划归于“天理”的范围之内，然而真正有资格进入其中的只是“仁”，作为人的感性存在的人欲，依旧被排斥在澄明的范围之外。

由上述可见，美学的本体论承诺，既不可能是一种属于知识论的启蒙功能，也不可能是一种属于伦理学的教化功能，而是要直接澄明人的感性存在。那么，这一既不能知识化又不能伦理化的东西，究竟是什么，它该如何被我们把握。这一问题可从这样几个角度加以认识。第一，它可以理解为马克思在《巴黎手稿》中所提出的，除了明显属于知识论和伦理学之外的人对自身的肯定方式，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、直观、情感、愿望、爱等等（注：参看《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第80页。）；第二，它也可理解为一些西方新马克思主义所要极力展开的人的本质，例如马尔库塞所提出的感性本体论，他从马克思手稿中感觉论的人类学意义出发，指出：“就象异化劳动中表现出来的人的需求和需要不仅仅是一种经济上的需求和需要一样，表现在感性中的需求和需要，也不仅仅是一种认识上的需求和需要。……它们是人的本质的本体论范畴”（注：转自《审美的文化选择》，上海文艺出版社1991年版第395页。）；第三， 它可以理解为海德格尔对人的本质规定，在他看来，人的本质既不是理性，也不是道德，而是那些在时间和历史中，具体展开的人的操劳、苦恼、畏惧等生理—精神现象。这就像禅宗所谓的“佛是烦恼，烦恼是佛”，人生的最高境界，不是一种知识上的“完全，也不是一种道德上的“完善”，甚至不是超出了一切尘世烦恼的宗教涅ｐáｎ＠①，因为这都会使人丧失他存在的真实性，而真正的人生，则是王畿所谓的“大修行人于尘劳烦恼中作道场”（注：《龙ｘī＠②集·天泉证道记》。），是在现实中敞开、显现、澄明它的存在。

在当代意义上可以这样说，美学的本体论承诺，它在本质上就是对于人的真正的澄明的允诺，同时也是一种对于人本身的清洁和去蔽，从而使生命突破世事风尘的封闭，显发出它固有的自由存在来。这里尤其要注意的是，必须把它承诺的当代形式，同它的历史上的两种陈旧形式（即知识论方式与伦理学方式）明确区别开来，或者说，审美本体论的澄明，在本质意义上，它既不是一种理性方式的去蔽，也不是一种伦理学意义上的主体性显现，而是唯一一种对人的感性存在的澄明，进而言之，只有在美学对生命的承诺中，那些作为人的感性事实而存在的东西，如飘忽不定的感觉感受，魂牵梦绕的感情心理，那些无法拥有现实必然性的意念意绪，那些不能被社会秩序承认的爱与痛苦，还有那些被理性排除在外的死生忧患，那些合理不合情的个体意志自由等等，总之，所有那些被知识论和伦理学漠视、遗漏的，却又是人在其具体的生活中，无法绕过无法遗忘无法割舍的东西，都构成了审美活动的人性基础，并在美学本体论承诺之中，使它们作为人真实的存在，作为未经理性与意识形态扭曲、变形的它们本身得以显现、澄明。

五

最后还可以对审美承诺进行几点更具体的阐释。首先从价值论角度，它并非对于人生毫无意义可言，从它对于人的感性存在的澄明来说，它依然可以说是一种“善”，但是正如前文的分析，这种善与伦理学的带有明显的功利性的善（其本质为一种他律的“义”），却又有着本质的区别，从理论的角度，它就是康德所谓的与“道德的善”截然不同的“自然的善”，它是一种“普遍关怀着人的物质幸福的更高理性”，“是人的理性所不能产生的”“对生命的爱”（注：康德，邓晓芒译：《实用人类学》，重庆出版社1987年版第181页。）。

其次，从存在论角度，它也仍然是一种“真”，但又不是一般认识论意义上的思维的真实，它更是一种人类学本体论层面上的“事实”；或者说，它要考究的不是人的认识、逻辑命题的真实性，而是人作为一个感性的生命事实，它存在本身的真实性问题。这正如海德格尔说的“无蔽即真理”，“真理是某物之所真正是者的无蔽性。真理是存在的真正面目”（注：海德格尔，张月等译：《诗·语言·思》，黄河文艺出版社1989年版第90页。），由于知识论与伦理学本身是一种“既澄明又遮蔽”的展开方式，所以它们的真理并不是存在的真相。所以说，“美是真理作为无蔽性而显现的一种方式”（注：海德格尔，张月等译：《诗·语言·思》，黄河文艺出版社1989年版第65页。），具体言之，也就是因为它揭去了人的知识论与伦理学之蔽。进而言之，只有罢黜了知识论与伦理学之蔽，否定了人存在的“理本体”与“善本体”的本体性，才能使在两者之外的、作为人的感性存在的东西真正出场。这一工作是由审美活动的“颠倒化机制”来完成的，它使那些被遮蔽和扭曲着的感性的意识与现实社会关系，以否定之否定的形式，回归了它们本身。

这是一种具有感性本体论意义上的知识论和伦理学。但对于它的探索还远远不够，从价值论角度，这一问题可以说至今仍更多地局限于“破”，大家都明白了区分价值与事实的重要性，知道了价值是一个不能由知识论加以解决的问题，与此同时，人们也能够把人的感性存在，提高到一种人类学本体论的高度，但是关于它的范畴、性质、意义还有待进一步论证。在我看来，这一方面主要是要解决掉康德的“自然的善”与“道德的善”的关系问题，也可以说要解决好“人道主义”与“宇宙伦理学”两者之间在现代文明进程中的矛盾、分裂状态。而从知识论角度，这一问题进行的要更加具体一些。它的目的就是建立一套美学认识方法，来显现审美活动的内在机制。这里颇值得一提的是现象学美学的“意向性”概念。现象学认为，客体的显现总是与针对客体的人的意向密切相关，因此由审美意向出发，便可以使人的感性存在直接得以澄明。它的“思维”方式与依据正如杜夫海纳所说：“说对象美，是因为它实现了自己的命运，还因为它真正地存在着——按照适合于一个感性的、有意义的对象的存在样式存在着。因此，我有理由认为自己的判断具有普遍性，因为普遍性标志着客观性，而这种客观性是由如下事实来保证的：对象自身一旦以全部光辉显现的力量出现在我的面前时，它就在我的身上对自己作出了判断”（注：杜夫海纳，孙非译：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版第21页。）。

生命的感性活动本身总要被表达、展示出来，人的不可伦理化的“自然的善”，也总要有一个评判系统，只像中国哲学家那样，以一句“不落识知”，“大辩若讷”是解决不了这一论题的现代性的。当然，这也是由于知识论与伦理学强大的现实力量，使得关于美学的本体论承诺，无论作为一个理论问题，还是一个实践问题，都远没有被展开。最后可以说，只有当关于审美活动自身的方法论与价值论，得以在它与知识论与伦理学的本体论差异的基础上真正被建立起来，我们才能认识到审美承诺真实的现实意义。

 

（原载《文艺理论研究》2000年03期。录入编辑：乾乾）