当今时代无论被命名为技术时代抑或大众文化时代，都意在凸显某种难以言说的景观，这是一个为吸引“眼球”而假借广告媒介致使审美幻象泛滥的矫情时代。追求快节奏动感生活和速度的现代都市人已被各种“视像”和“符号”包围，为各种审美时尚、审美风格和审美趣味吸引，大量“幻象”及复制品逗引得大众如飞蛾扑火般疯狂。在传媒资讯操控下，大众文化“生活在别处”的感觉如同“幻象”被植入大众的日常生活。于是，生成于特定界域的“日常生活审美化”僭越为一种普遍性话语和时尚化的诉求目标，经过整合与嫁接，以“新美学”名目隆重出场，并假借文化产业迅猛崛起之势，在消费主义文化语境中膨胀为另一种“宏大叙事”，以“媚俗”的美学意味充当了消费主义意识形态的“守夜人”。

一、“新美学”得以可能的界域

为消费主义文化辩护的“新美学”有其出场的历史的和现实的机缘。作为一股流行的审美思潮，它的生成既有西学背景，又有东渐后重新语境化的转换及生成于本土的某种诉求，也可以说是美学理论“介入现实”的自觉转向。它切合了整个当代文化转向的全球化大众文化崛起的事实，并在改写美学研究方向凸显现实品格的实践中，显现出契合时代的积极意义和合理性。其实，早在西方后现代打出“日常生活审美化”旗帜之前，丹尼尔·贝尔就注意到“新美学”的萌芽，并把它与当代文化转向关联起来。“当代文化正在变成一种视觉文化，而不是印刷文化，这是千真万确的事实。这一变革的起源与其说是作为大众传播媒介的电影和电视，不如说是人们19世纪中叶开始经历的那种地理和社会流动以及应运而生的一种新美学。”[1] 在大变革的社会潮流中，脱出形而上学视野的“新美学”催生了现实中无数的审美化现象，各种审美文化的兴起和泛化又在肌理层面销蚀着经典美学的内涵。伴随当代视觉文化转向，在契合“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[2] 的后现代氛围中，某种特定意味的新审美观应运而生。在“新美学”原则主导下，审美日益扩展到人的生活领域，解构了深度、距离、崇高的美学似乎向着它诞生之初的“感性学”回归，在向经典美学根基点的审美无功利挑战之际，它建构了以凸显“身体”、“视像”为核心特征，以追逐动感和欲望快感为诉求目标的一种日常生活修辞学。这种修辞学张扬审美的功利性、实用性和商品属性，不仅使艺术、审美在经济生活中发挥作用，吸引了工业和商业的注意力，发展出具有增值效应的艺术产业、“美丽产业”，还在消费主义文化语境中日益成为大众扮靓日常生活的一种策略。“新美学”宣称人人都是艺术家，其对艺术与生活边界的消弭，印证了贝尔的一句话：“过去，艺术是一种经验，现在，所有的经验都要成为艺术。”[3] 放眼当下，大地艺术、观念艺术、广告艺术、行为艺术、波普艺术、互联网文学、海报、博客、真人秀、生活秀、选美、模特大赛、卡拉OK……都在解说艺术与生活边界的消失，审美活动与现实活动距离的消解。作为亚文化的大众文化的流行不仅改写了当代文化发展走向，还在某种程度上操控了传媒话语主导权。在大众文化语境中，人们已意识到日常生活日益显示与艺术的同一性和全面的审美化。美学也不再是少数知识精英的研究领域，而成为大众乃至整个社会生活特别是商家的一种组织原则。正是这种原则生发出的物质性力量在社会层面发挥影响，以此融入推动社会发展的合力之中。就此，有学者断言美学、艺术也是生产力。就发生学意义而言，今日中国社会普遍流行的“新美学”，与20世纪90年代以来大众文化崛起密不可分，特别是伴随世纪之交经济形态升级、产业结构调整引发的种种社会现实变化，以及文化格局和走向的改写，文化产业快速发展提供的强大物质性支援等，催生了当前中国社会愈来愈呈现某种物化的文化的审美的特征，这在深层次上印证了大众文化语境是“新美学”生成的界域。

若与现实拉开距离审读当下文化现象，就会明显感觉文化形态正被改写，文化“虚灵的真实”的内在价值日益为外在化、表象化和经济化所蚕食。就世界潮流而言，政治、经济、科技与文化的融合已成普遍趋势，它体现在经济产业下游化与公民需求的上游化、高级化趋势的相应和，体验经济、内容产业、审美经济等文化创意产业在经济生活中的凸显。这一趋势因电子媒介技术及其大众传媒的发达愈发强化。的确，数字化生存的电子时代出现了现实与“幻象”的模糊，尤其是“读图时代”，文化的“快餐式供给”使艺术与生活的界限愈加难以分清，人们对文化的理解愈发趋于功利性、实用性、娱乐性和游戏性，一个确然的事实是我们业已出现文化的“订单式消费”、“快餐式消费”。尽管处于发展中国家行列，但以消费文化为主导的后现代景观已是中国当下某些都市和经济发达地区的现实。

基于全球性大众文化互动和消费主义文化的流行，中国某些学者和刊物大肆张扬“日常生活审美化”，极力解构经典美学观念，为流行的大众文化张目。“在新的时代，审美首先是一种世俗人情、生活享受，然后方可言及其余”的论调不仅为大众接受，在某些学者那里也很有市场。我们固然不赞赏美学囿于理论逻辑之网、漠视鲜活生动的现实，但无视审美文化打着“审美”幌子沉溺感官欲望的肉身化和靓丽的“视像”，认为“美学家仍以形而上的超越精神论审美，着实陋于论世知人”，则难以苟同。美生成于当下缘构境遇之“几微”的本性，必然固守基本的实践品格，认为“当代美学应当走出理论美学、艺术中心论与精英立场，关心当代大众心理健康，参与造就当代大众精神幸福的文化工程”[4] 有可圈可点之处，但这和颇为时髦的美学要走出观念、走出精英心态、走向大众日常生活的“新美学”旨趣尚有差异。

我们从生成性视角肯定美的现实品格，属意它祈向境界的价值维度，不同于“新美学”张扬的外在拼贴的靓丽、快感的愉悦和舒适。美的生成可能有一种阻滞、精神的痛感，抑或像有的学者指出的要依存于精神生命的“苦难内涵”，但它触及人的内心，使人感动，有助于人性提升。当下市场环境中的审美，在时尚的流行中却可能构成对贫穷的无情拒斥和冷漠，以及对当前贫富差距拉大的遮蔽。尽管当下大众生活随着审美因素、艺术因素、文学因素的增加，“日常生活审美化”不再是天方夜谭，但这不能成为消解美的自主性的理由。将审美链接到日常消费领域加以整合，并以之为追逐鹄的，则从根本上取消了经典美学的基础，即“感官鉴赏”与“反思鉴赏”的对立。经典美学推崇和维护审美的超功利，但当下美学研究随着视像的“审美内爆”和文化产业化，顺着市场的逐利逻辑，悬置了美的价值向度，不仅导致美被放逐和失去力量，成为装饰生活的花哨碎片和能指的流动，使泛滥的审美现象越来越不关乎人内心的感动、灵魂的净化及情感的震撼，还使美学家丧失自主意识、湮没于时尚。

就社会运行而言，像“分化”曾作为现代社会的主导原则一样，“审美化”几成当代社会普遍遵循的某种“组织原则”。审美不仅在人的感性生活领域攻城掠寨，其向人的所有领域进军的步伐并无驻足迹象。当下方兴未艾的文化创意产业，依托的就是全球消费主义文化的兴起和审美风尚的流行，这种思想观念先行带动产业发展的经济运作模式，受到国家、社会、学界的引导和鼓励。经济上的成功似乎印证了“新美学”的合理性，美在这些产业中往往被“借用”或“盗用”，然而又披着“合法性”外衣。当下都市时空中以视像为中心的各种景观，都在张扬着“新美学”的快感原则。日常生活的五光十色显现着它的“繁华”，大众渴望借助感性愉悦和视觉冲击慰藉疲惫的身心。于是，赏心悦目的文字与图像，无须思考的有趣故事、逸闻趣事、花边新闻，无须经专门艺术培训的艺术消费或互动，或可使紧张困顿的工作心态以别样刺激激发的狂歌劲舞与厮杀猎艳等应时出场。在迈向小康社会的进程中，物质利益追逐中的孤独、紧张、冷漠和空虚是每个现代人都要面对的生存体验。但流行的大众文化在抚慰、舒缓现代人的神经和精神按摩后，也在一定程度上使情感变得肤浅、粗鄙，导致审美趣味媚俗，越发加剧了大众为追赶时尚本已峻急的心境的焦虑，原本为拯救人的压抑的审美自由成了审美疲劳。大众内心的烦躁、焦虑和对情感的渴望被暂时抚平，但灵魂没有得到诗意的滋养，也没能切实提升大众的美感和艺术感。虽然美的景观愈发靓丽、眩目，但美却日渐失去深邃感人的内涵和力量，只好游走于“原生态”的展览抑或肤浅“幻象”及其符号表演，崇高业已堕落为无内容的滑稽和好玩、好看。

二、多元格局下的反思与评判

当下审美、艺术向日常生活渗透扩张的“去分化”，与讲究审美、艺术自律的现代主义的“分化”恰好构成一种逆向运动，这显现出“日常生活审美化”的后现代背景及其价值多元、虚无特点。当代意大利最有国际影响的思想家乔万尼·凡蒂莫在《现代性的终结》中认为，在后现代艺术作品范围内，艺术作品的一切都是装饰性的，就像后现代存在本身一样。装饰成了美学的中心成分，并且在最后分析中成了本体论思考的中心，从而彻底瓦解了传统形而上学艺术本体论。在受媒体权力控制的后现代美学体验中，已不可能再找到艺术作品的稳定性与永久性，也不可能再找到创造与欣赏中美学体验的深刻性与真实性，大众媒体传达出的所有东西都带有一股脆弱与肤浅气息。所谓“光晕”（本雅明）和“争执”（海德格尔），就是美学体验在后现代性中展开自身的方式。后现代主义作为西方晚期资本主义社会文化危机的表征，其对僵化现代主义的反思、批判有着积极意义。它在中国的出场远非西方文化的简单移植，还有着本土诸多要素的诉求。相对尚未浸淫于现代艺术的熏陶和趣味培育的现代中国人而言，它在西方的积极意义如对现代主义“傲慢”、“高贵”、“体制化”等的解构、颠覆，在中国都难以找到“靶子”，中国现代性文化经验尚未形成压抑性的“痼疾”。这样说不是否定它存在的意义，现代性多重内涵可以丰富我们的现代化经验，但在中国偏于建构的现代化进程中以日常生活审美化策略解构经典，其意义令人不敢苟同。即使在西方，面对普遍的“日常生活审美化”景观，许多学者如费瑟斯通、韦尔施、詹姆逊等流露出一丝忧虑，其思想中蕴含着一种后现代批评，对于泛滥无边的“日常生活审美化”也并非毫无批判地鼓与呼。费瑟斯通反思日常生活审美化时认为，当下后现代语境中兴起的各种亚文化消解了经典的高雅艺术，解构了艺术与生活之间的边界，使艺术可以出现在任何地方和任何事物上，结果日常生活中可能到处都是艺术，现代人就生活在到处是艺术品的“幻象”和符号中。韦尔施认为目前全球正在进行一种全面审美化历程。“在物质的层面和社会的层面上，现实紧随新技术和电视媒介，正在证明自身越来越为审美化的过程所支配。它正在演变成一场前所未有的审美活动……它不但影响到现实的单纯建构，而且影响现实的存在模式，以及我们对现实作总体的认识。”[5](P10) 詹姆逊在后现代景观中看见“倒退”，在《当前时代的倒退》中把这种“倒退”在美学上视作“资产阶级”为动因的“美学复苏”。[6] 当下中国语境，这种审美观的时尚化运作早已越界，为众多民众所追逐和效仿，许多美学家也对此鼓噪不已。它作为消费主义文化的口号，在商家策划包装下，日益成为大众的日常诉求。它的流行一定程度上与新崛起“中产阶层”的巨型想象和自我诉求的生活策略相关，是文化消费主义偏于“建构”姿态的一种颠覆谋略，是中产阶级生活方式的美学和文化表达及其意识形态诉求。透过审美景观奢华的“幻象”，可以分辨出“新美学”与流行的大众文化一道为新崛起的中产阶层“守夜”。原本作为真理的朝圣者，却因贪恋沿途风光而成了耽溺于碎片式感性欲望的过客，其积极意义更多地耗尽在幻象、狂欢中而丧失了它的原初视野。“在表面的审美化中，一统天下的是最肤浅的审美价值：不计目的的快感、娱乐和享受。”[5](P6) 这种媚俗的审美化经验和娱乐成了当下文化指南，一个日益扩张的娱乐性节庆文化侍奉着一个休闲的社会。在一个人之生趣过重地累于外骛而精神内向度日渐萎缩的时代，人们孜孜以求的是关涉利害、得失的“权利”，荒芜的却是人生尊严赖以滋润的心灵“境界”。

当下审美化蔓延不再仅仅流于生活浅表，同样波及社会深层。韦尔施断言：“现代美学有一种走向诗性化和审美化的趋势，现代世界则有一种与日俱增地将现实理解为一种审美现象的趋势。”[5](P52) 它在西方晚期资本主义社会出场有一定的合理性和积极意义。在其视野中，“美”已被社会统治阶级所驾驭，成为一种压抑大众的隐喻性力量，那么“反美学”或美的泛化就有抵抗体制规训的意味。规训“是资产阶级控制文化经济的企图，就像它控制金融经济一样……美学是赤裸裸的文化霸权，而大众的辨识力正是对这种霸权的拒绝”[7]。大众文化坚拒美学和日常生活之间的距离，通过审美泛化把日常生活变成“大众”消解经典美学展开文化实践的场域，这决定了大众的审美体验、艺术体验不是“先锋性”、“精英性”的，而更多地依存于短暂性和当下性。经由日常生活，“身体”、“视像”、“情色消费”具有了时尚意味，成为“新美学”权力运作的场域。“新美学”对“身体”、“情色”的关注除商业策略外，更有着狂欢反叛的激情和感官欲望的满足。身体作为个人自由支配的表征，通过个人反抗宏大的整体观念，固然有摆脱“国家主义”束缚的积极性，但在消费主义文化主宰下，其解放、颠覆的意义几乎被表演性、娱乐性遮蔽，展露的是快感和迎合。当下“开放的肉体的狂欢”已成为诸多艺术和社会思潮聚焦点，甚至出现超生理学的“无器官的肉体”概念。

从学理上讲，“美学从来是有它的特定对象的，严格来说，它原本是建立在压抑和规范欲望的前提之上”[8]。这一重要前提被“日常生活审美化”排除在视野之外。当下审美时尚以“美”的名义为欲望、物化张目，对诸多非人性现象不是遏制，而是加以粉饰包装、改头换面，俗化人的趣味，“美”被技术化为“物用”，美学被形下化为生活的某种“组织原则”。事实上，这种装饰性形式美的张扬，是在遮蔽美的价值取向上背离本真“形式”概念的乡愿化。究其根本，美学内部始终存在着对感性创造力的肯定和张扬与对欲望快感的遏制和规范的对立，此动态性对立恰是美学生成发展的内在机制，其中审美趣味的指向性导引方向。当下流行的日常生活审美化固然有基于生活实感的一面，但负载更多的则是消费主义、享乐主义的能指滑动。它以感性解放的名义日益膨胀为普遍性话语，并以民粹主义的符号狂欢和自由消费的名义肯定人在金钱面前的“民主”、“平等”，殊不知仍陷入技术“座架”内，对真正危险茫然无知，反而自鸣得意于外表的靓丽和眩目，使原本高扬人类精神具有穿透力的美学下坠为技术一审美的，踯躅于现代技术后面充当爬虫。不仅被摆置的图像化艺术或审美现象，就连观念性抽象艺术，也成为技术展现的产物，而被纳入技术“座架”中；不仅作为“人工美”的艺术，就是当下非艺术领域也以美的面目示人，以对象化方式成为人的消费品。正如当下休闲的“休而不闲”，就其极端处“休闲消费失去了其使人作为人的非经济本质”[9]。休闲一旦关联于经济效益，为利益所牵系则越休越忙、越闲越焦虑，时间的本真性被平面化为计算消费的尺度。

新兴阶层意欲在文化、审美上取得合法性，源于历史上“现代资产阶级问鼎艺术，透露出审美共通感的现代信仰性质：占有‘美’成为现代社会权威正当合法性的文化象征”[10]。经大众文化生产、消费和传播，新阶层价值观的合法性获得了文化认同，使生成于特定界域内的“日常生活审美化”，经由审美风格认同中介趋向于社会认同，成为一种普遍性话语，并作为一种具有感召力的号召，超越原初界域获得社会大众普遍认可。当下，“物质消费享受的幸福观已是现代中国新资产阶级与民众共同的人生观。在审美扮饰化、制作化与消费商品化的现代审美时尚中，这一人生观与审美共通感相互支持融合，共同淡化并弥合着两极分化的现实对立。”[10] 原本基于自身经济地位的自我想象和欲望诉求经由借用、僭越、合谋，达成了对公共精神资源的某种夸饰性转换。新阶层通过占有的文化资源对公共精神资源进行侵蚀，通过文化资本运作制造审美风尚的方式，将其形塑的价值观和审美趣味在全社会扩张、弥散开来，制造了一种全社会趋之若鹜的“幻象”，从而将一切社会裂痕、各阶层之间的价值冲突通过大众文化的形式装扮得靓丽无瑕。“市场（金钱）面前人人平等”，若想享受这种“平等”就要付得起钞票。美不仅成为消费社会最昂贵的产品，还可以产业化大批量生产，成为年获千亿产值的朝阳产业而受到社会鼓励。一些人文学者就像当年以股东、董事方式被“俘获”的某些经济学家，成为新阶层利益代言人而鼓吹某些有违“社会正义”的致富方式的合理性一样，充当新崛起阶层文化、审美价值观合法性的辩护人。于是，原本有着积极美好意味的“日常生活审美化”就以华丽的外表、“幻象”复制的泛滥，充斥于体验城市感觉的时空，以大众传媒方式加速扩散，成为现代人膜拜的“神话”。

对此，确实要问问谁的“日常生活”和怎样的“审美化”？更要揭示其虚妄性以及潜在文化政治权力的诉求策略。它的流行、运作方式、生产机制到底有多大涵摄力？这种耗尽原初积极意义、缺失“审美共通感”与淡化“社会正义”的消费主义意识形态的涌现，表征现代审美危机进一步加剧：其一，审美日益技术化、平面化而耗尽内涵，不得不在形式上起劲玩花样，结果在现实面前愈加“乏力”；其二，审美受制于时尚堕落为感官愉悦，随着形上价值维度的萎缩，审美愈加依附外在现象而下坠为一种无深度的平面化原则。这已引起某些学者警觉：新兴富人群体自娱的审美时尚演变为公共审美感知和价值判定是当前主要人文危机，审美时尚的现代转型在此包蕴有中国特殊国情文化选择的社会政治含义，更恶劣的是“当富人以审美时尚厌恶穷人的丑陋外表时，审美共通感的人类公共性及其人文超越本义已遭否弃”[10]。这种经济上的炫耀使那些真正需要关心、关怀，处于困顿中的底层很难进入其视野，他们在人民的“苦难”面前转开眼球，只是出于道德优越感偶尔去怜悯或救济一下“穷人”，以示“高贵”和“尊严”。固然在平等、自由、多元作为现代理念日益深入人心的当下，不必对其制造的审美风尚、生活趣味横加指责，但对其越界的僭越行为不能不有所警惕，特别是以审美性话语制造的带有精神歧视的“时尚”（底层被排除在“时尚”之外）。仅有“人民文学，重新出发”不够，还要在思想史上揭露这种“虚妄性”和“现代图腾”的本质，通过美学自身生成的精神遏制它的平面性、虚无性。守护艺术、审美的形而上向度，通过具有内涵、力度的艺术、审美活动，“就不仅使得被科技理性和工业文明所分解的人复归统一，而且还可以从经验世界和超验世界的沟通中使人的精神生活获得提升，完成人的本体建构，使人成为康德所说的‘作为本体看的人’”[11]。审美文化的泛滥表征现实构成的审美性质，但当人们庸俗化地理解康德美学思想时，全然没有洞悉康德原初的目的论视野和他所依托的“至善”价值底蕴，以及他对“人是目的”的忧虞之思。“‘美’的任何契机的寻索都是对‘人是什么’从一个确定的心灵向度上的致答，康德美学的真谛始终关联着先验人学之究竟。”[12](P18—19) 甚至他在现象层做出美既关联形式又关乎情感的判词，也有着忧心其观念在现实中被滥用的危险——后现代“日常生活审美化”大行其道，确证其担心不是多余。

三、守护与批判：当下时代美学何为

辞源学、考据学意义上的美学肇端于现代性境域，经鲍姆嘉通的命名、康德美学的夯实，美学始具现代学科地位和内涵。在现代化进程中，启蒙现代性使社会越来越理性化，为了反抗理性化桎梏，审美（审丑）却越来越感性化，这种二元动态结构生成现代性的某种张力。现代美学就以其人文价值导向和对技术僭越的遏制，在这种张力结构中保持其尊严和品位。而后现代对现代性的消解使现代美学受到冲击和挑战，并作为现代主义的组成部分成了被解构对象，从而使“新美学”有了出场的机缘。随着时代的文化转向，美的形态和现象发生了改变，人们理解美、感受美的心意机能、心态也发生了变化。美学应对社会转型的挑战，是急不可耐地投身平面化大众文化的狂欢中邀宠，下坠为“欲望修辞学”？还是挺身而出守护美的内核和美的品格，与现代化进路保持适当张力？

对美学在现时代何为的洞察离不开对美学思想史的回味。两千年来，美的内涵、形态曾数次发生移易，但美之为美的内核——祈求“至善”的价值向度未曾动摇。“从柏拉图到康德以至胡塞尔，‘美’怎样在认知的视野中隐去，‘美’也怎样在价值的趣向上再现。”“作为价值祈向的‘美’呈现于审美形式却又不滞落于审美形式的任一具体形态。”[13] 这与当下沉溺本能感官的“快适的艺术”和装饰化形式美的张扬相差之远何止千里。诚然，美的出场关联着人的自觉抑或自觉了的人的意识，它是人生不可或缺的一个维度的拓展，并由此愈加成全自觉了的人。如同康德美学的启示，“美”的问题即是人的问题，“美”的探寻者不是把人的问题归结于美的问题，而是把美的问题归结于人的问题。“从康德到黑格尔，‘美’的命意一直牵系着‘人’的线索，不过这线索在‘美’中的贯穿是由显而隐以至于最终不无歧出或变异。”[12](P26) 若把美固执地囿于情欲、物欲的肉体感受，则由此引发肉体感官欲望的膨胀必致心灵境界神圣感的失落，这正是当下文化危机的写照。当下身体日益成为传媒业的加工原料与消费意识形态“重构”的对象，是各种时尚写真集、真人秀的载体和无限商机“合谋”的核心。在流行文化中，身体作为隐喻文化场承载着丰富的文化信息，人们不厌其烦而又不堪地“折磨”身体：文身、减肥、瘦身、健身、塑身、整形、美容、染发等。在传媒“指导”下，身体既是一种审美生产，也是一种审美消费；既生产、消费自己的身体，也生产、消费别人的身体。为吸引眼球，现代人对身体的控制、生产、加工、修理能力和技术已达到“脱胎换骨”的水平。鲍德里亚认为最美的消费品就是人的身体，负载着丰富信息和内涵的身体成了具有快感的可赢利的救赎品。当身体成为“注意力经济”载体，人们对身体的“管理、经营”，大多就当之无愧地成了经济行为，在逐利原则主宰下，人们愈加疏远灵魂而着意于身体救赎。

在此语境下，“美”有重新落人遮蔽内向度、凸显外向度的危险，以至整个人类精神状态有趋于萎缩和精神格位下坠的迹象。现时代是电子文化媒介时代，如海德格尔所说，“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像”[14]。视像凸显成为现时代特征，大众传媒应用电子科技手段每天都把难以计数的视像展现在人们眼前，视像形塑了我们观察世界、把握世界和理解世界的新方式。视像与技术相联，与空间相关（时间碎化、空间凸显），充斥于日常生活的方方面面。技术、视像的凸显对审美一艺术观念产生巨大影响：无线通信、广播电视、互联网几乎使空间距离不复存在，中心与边缘的区别不复存在。“计算机最深刻的美学意义在于，它迫使我们怀疑古典的艺术观和现实观。这种观念认为，为了认识现实，人必须站到现实之外，在艺术中则要求画框的存在和雕塑的垫座的存在。这种认为艺术可以从它的日常环境中分离出来的观念，如同科学中的客观性理想一样，是一种文化的积淀。计算机通过混淆认识者与认识对象，混淆内与外，否定了这种要求纯粹客观性的幻想。”[15] 现实与虚拟世界的界限越来越模糊，在技术侵蚀下传统审美的静观方式受到挑战，视像在日常生活中的凸显使大众不必按传统方式鉴赏，而是和生活经验、欲望、快感关联起来体验或消费，人们是在动感、在关联着快感和欲望的日常消费中体验美和艺术，这些变化使经典美学的审美体验、审美鉴赏不再可能，当下审美体验和审美感受被置于日常生活的意义中，带着消费时代无法规避的商业气息。此外，视像也不必以现实世界为摹本，而是打造超真实的虚拟世界，这催生了审美主客体以动感为特征的新关系，使审美主客体发生历史性变化，在积极意义上，它是对审美主体能力的提升和一种新要求，与所谓审美客体不再是二元对立，而是一种意向性的相互融合。对此，海德格尔在技术之思中从美学视角运思，反对把美视作宁静的愉悦，反对把艺术当作审美对象，反对视艺术为体验对象。美学何为要对美学作有别于“新美学”的理解，对美学内向度的肯定和“虚灵之真迹”的眺望不是否认其现实品格，也不是无视时代和文化转向，而是看重它在现代性张力中的遏制功能和“思”的品质，因而，对美学史的回味和美学何为的追问，在当下就获得真切的现实意义。“即使单就审美心灵的陶染而言，在当下这个由‘泛美’的鼓吹而使美愈来愈沦落为‘媚美’的时代，也有必要回味德国古典美学乃至苏格拉底、柏拉图所代表的那个‘轴心时代’蕴藉之灵韵，以借着承载美的幽趣的感性形状去眺望一种虚灵之真际。‘美’不入语言的牢笼，它自然不致就范于泛文本化圈套。当语言被解构的狂欢者夸大为人生的天罗地网而由此罩给人们一种新的宿命时，‘美’无意扮演弥赛亚的角色，它掉头不顾喜剧明星们的热闹庆典，只对那些拙真的灵魂默示一种天趣盈盈的境界。”[12](P2)

在当下消费文化日盛的语境下，美学不应“乏力”盲目地跟风。“美学在它的纯理论层面上应该是可以有所作为的，大可不必盲目地跟风所谓的日常生活审美化而惟恐不及。”[8] 其实，美不仅在理论层面，更应该在当下生成的体验中，坚守形上人文价值以规范泛滥的感官欲望，培育感知美的判断力和想象力的心意机能，这是美学自为存在的合理性和生生不息的命脉所在。美一旦丧失自主自立自足的价值维度，也就丧失了力量。一旦抽空美生成为美的根本，我们就有被裹挟到审美化浪潮的危险。说到底，美学走向生活、走向现实不是与之“合谋”，而是与之保持适当的张力和独立向度去遏制和规范。当下对“美学何为”的讨论中，对“美”的本真性和独立性谈得太少，致使大众混淆视听，把“美”降格为文化幻象或生活美化，使其形上目的在审美平面化中被庸俗化为生活装饰。“美学对于生活，不应像今天普遍存在的那样，只是一种装饰关系，而应是伦理／美学的权威。美学的表面可能作为设计的外形，然而，其伦理／美学的内核，目标却是公正。”[5](P101) 美学祈向“至善”的价值维度，不仅使其宽容差异，还高蹈精神的自觉和人类所应当的期许。

在大众文化流行抑或现代技术无孔不入的现时代，社会、文化、人的生存状态乃至心理感觉都发生了显著的无可置疑的变化。哈贝马斯曾断言，当今威胁人类和社会的，主要不是（马克思认为的）经济剥削或（早期法兰克福批判的）政治专制及意识形态，而是经济和行政系统侵蚀了生活世界和社会运行机体，生活世界的结构受到破坏，由此失去独特的人性，即由交往行动支配的生活世界不断遭受、屈从独立自主严密组织起来的行动系统的殖民化，它以冰冷的理性原则不断侵蚀生活（意义）世界。在此情景下，人们为“解毒”求助于审美，力图在被普遍冰封的生活世界中“返魅”，使日常生活大面积的审美化、感性化、娱乐化，并请出身体对抗理性的压抑，在晚期资本主义语境中有积极意义。其实早在尼采那里，身体就已破蛹而出，连同感性化的审美、艺术承担了对专制、禁锢人的现代性的抵制功能。尼采认为审美可以松弛竞争社会中僵硬的社会整合力，可以分解现代意识使之向古代经验开放，未来的艺术将不再是个体的作品。“人民将成为未来的艺术家”，他期待来自拜洛伊德（瓦格纳歌剧中心）的狄奥尼索斯悲剧能够使“国家和社会，更一般地说人与人之间的鸿沟都让位于一种压倒一切的统一性感情，这种感情将把人带向自然的心脏”[16]。他对普遍性审美和人民艺术家拯救诗意日渐消失的生活的寄望，为艺术、审美日常生活化敞开了大门。

我们既肯定大众文化意图以文化的精神的情感的要素来弥合冰冷理性及单调生活的良好愿望，也要意识到这种追逐经济利益的审美化对人内心深度追求的拒斥，以及这种虚幻审美景观的局限性。它对底层民众审美需求的排斥并不能遮蔽真正意义上美的自由和解放性质，它无时间感的空间形式显现只是谋取利益的市场化装扮。我们在揭穿它“盗用”美的名义的市场化装扮的虚妄时，更要高扬审美的真正意味和所应有的表征人性尊严的高度。美的引导力量从来不只对贵族有效，民间底层鲜活的审美情趣和手工劳作及其艺术性实践，同样使美的力量得到张扬和显现。如陕西民间艺人库淑兰的剪纸世界所蕴含的美的氤氲以及升华出的力量，是当下豪华冷漠的高档会所难以比拟的。在她世界中，处于底层困顿乃至苦难中的民众，并不是对生活的哀怨和绝望，而是被艺术乃至生活劳作中美的力量所温暖、被美的光辉所照耀。它击中的是人的内心及其升腾出的美的渴望，而不是欲望的满足和感官快意。她的艺术世界里洋溢着的是创造的快乐、美的慑服，是阳光，是憧憬，是美的自然闪光，而不是煽情和欲望张扬。它在美的现象中给人以尊严和热爱生活的激情，而不是刺激人的消费欲望和对贫穷的冷漠。

美学何为，不是以审美现象美化生活，也非给技术披上审美外衣，更不是给身心疲惫的大众以本能猎艳的刺激，而是退回人性生成的本根——能动的创造性，获得一种守护性力量，和对人、社会、世界所应当的“思”，这种回返始源的美正是在实践中生成。在美的活动中，生活以本真样态显现出来，它不是从生活中剥离抽象出“什么”，毋宁就是本真的生活，只要“此一在”绽出地生存，就会有美合乎机缘地涌现，就会有穿透流俗物理时间的“真理之光”闪现。美的活动介于日常生活与非日常生活之间，并在二者之间形成某种必要的张力。只有在伟大的或本真的艺术中，在创造性劳作中，在自然美的显现中，尚流露出美的讯息和指示出“返乡”的路。无论“日常生活审美化”有何积极意义，审美祈向形上价值的人文向度都不能被遮蔽，其“虚灵的真实”的价值意味都不能被消解。美学不能任凭商业逻辑取代审美独立性，以肉欲快感为旨归。在历史感和深层意义严重匮乏、缺失成为大众文化普遍症候的当下，我们冀望能够涵摄形上价值维度和形下现实品格、切中时代本质的美学出场。面对审美价值式微、美学失范、媚俗文化流行，美学不应该在“繁华”时代“缺席”，要保留说“不”的权力与批判意识。对泛化的审美视像与商业“合谋”要保持警觉，在众声喧哗中保持清醒，以免坠入消费主义文化的温柔乡而不自知。同时，它在人类精神维度上的挺立和高扬，也在一定程度上检验着现代知识分子的质地与纯度。

（原载《中国人民大学学报》2007年5期。录入编辑：乾乾）