【卢兴】论牟宗三的“道德—历史目的论”
牟宗三的历史哲学在精神实质上继承了黑格尔哲学并对其加以儒家式的改造，显示出鲜明的目的论特征。牟氏的历史哲学思想有两大思想来源：一方面是儒家传统的“以德性为核心的宇宙目的论”，另一方面是黑格尔的“以进步为核心的历史目的论”，两者都不依赖于外在的实体概念，因而同属于“内在的目的论”。尽管如此，两者却存在着“前现代性”与“现代性”的差异。牟宗三对以上两者都予以继承并进行了深度整合，在这一过程中克服了两者的时代性张力，体现出一种将“进步”观念内化于儒家历史哲学之中，并且以“德性”作为历史进步之动力与目的的“道德—历史目的论”思想。这两种目的论的结合，使牟氏的“目的性”观念具有了“德性”与“进步”双重特征，以此形成了其富于特色的历史哲学思想。这种形态的历史哲学不仅立足于特殊性的民族国家，而且着眼于普遍性的人类世界；不仅回顾以反省过去的历史轨迹，而且前瞻以设计未来的历史图景。
一 “精神之内在有机发展”
牟宗三中年受
在黑格尔看来，“纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发展运动。”⑤牟宗三将黑格尔的这种辩证法称之为“精神之内在有机发展观”，这一名称非常符合黑氏的历史哲学观念。所谓“内在”是指支配历史的精神并非彼岸的上帝，而是内在于历史进程之中的“理性”；所谓“有机”是指历史发展的连续性和整体性，每一个阶段都不是孤立的，只有在历史的整体进程中才能得以理解，同时普遍历史与个别民族都有如生命体一样有童年、壮年和老年；所谓“发展”突出地代表了现代性的“进步”观念，精神的丰富内容在时间中得以现实地展开，在逻辑理念上由“民族精神”(Volksgeist)到“世界精神”(Weltgeist)的演进体现为在历史现实中“民族国家”进入“世界历史”。可以说，历史就是精神的“客观化”：“精神的表现是有理路的，在理路中表现，就是逐步客观化它自己。而观念形态也就在精神之逐步客观化中逐步丰富它自己，完整它自己。”⑥
较之于黑格尔更进一步之处在于，牟宗三不仅承认人类的实践构成了历史，而且这种实践在根本上具有道德性：“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心，始终在活跃着，贯彻着他的实践。此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就从那颗道德的向上的心发。”⑦“仁心之不容已是一切光明之源泉。一切历史在此中演进。”⑧这种由“道德之仁心”所引发的实践体现出了一个民族文化的“理想”，代表了历史的“光明面”，这是人本身之“神性”的展露。这里，牟氏显然将儒家的性善论融入历史哲学之中，以“道德心”作为推动历史的根本动力，在历史现象的背后体现着人的“神性”与“本愿”。同时，牟氏也承认人不免于动物性，人的“道德心”往往“提不住、扭不过”，因此人的实践有种种曲折宛转，故而形成了真正的“历史”，严格言之，“历史”只属于人类，上帝和自然界无所谓“历史”。牟氏指出，由“道德心”所引生的实践之方向与态度就是“观念形态”，在实践中所抒发的理想就是“文化意识”，人类历史之曲折的表现就形成了“历史精神”(或“时代精神”、“时代风气”)，以上三者就“民族生命之集团实践”而言，“观念形态是一个民族的灵魂，文化意识是正面之词，历史精神是个综合的概念，有类于中国以前所谓运会。观念形态中的真理，在潜移默化之中，在曲折宛转之中，总要向它自身的固有目的而趋。这就是历史精神。”⑨牟氏历史哲学的目的论色彩非常明显，“历史精神”的目的即指向“道德心”的完全实现，并且这种实现不为各个民族的特殊性所限：“心德无量。精神的内容、形态及成果，亦无量。凡真理皆当实现，凡价值皆当实现。”“推之，(中国——引者)以往没有出现科学，此后定要出现，没有出现民主政治，此后定要出现。西方没有心性之学，定要逐渐转出。基督教亦不能止于其已成之形态，儒佛皆然。德的文化价值，智的文化价值，美的文化价值，都要各循其文化生命之根，在无限发展中，步步实现出来。”⑩基于各个民族之内在精神的完全实现，可以超越个别民族历史文化的界限而期望民族之间的“会通”与“融合”：“在现实的发展中，观念形态的丰富过程中，‘道德的心’的内容可以全部诱发出来，而在开始各民族之不同，可以逐步期于会通，在精神表现的理路中会通。这就是人类的前途与夫各民族之所以有未来之故。”(11)
牟宗三继承了黑格尔“精神之内在有机发展”的基本理路，并将这种历史哲学赋予了儒家的道德理想主义特征，成就了一种“道德—历史目的论”，将儒家传统之“德性”与现代性之“进步”两大观念融而为一，将各民族及整个人类的历史视为“天命之流行”、“性体之呈现”，历史的“合规律性”与“合目的性”的根据都在于“德性”。进而言之，以“德性”为核心的“精神”必将全幅展现于现实的历史进程之中，不仅就普遍的“世界历史”而言必然如此，而且在特殊的“民族历史”中亦必然如此：“从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途径中一一逐步实现而无遗漏。唯如此，方可说人类之前途，精神之大通。亦唯如此，方可说：历史之精神表现即是一部在发展途程中企求完成之哲学系统。”(12)因此，“历史之目的”可以从两方面讲：就“民族历史”而言，其目的在于“精神之逐步实现而无遗漏”，具体表现是“民族国家”的建立；就“世界历史”而言，其目的在于“精神之大通”，具体表现是“天下大同”的实现。
二 民族历史之目的：“民族国家”
如前所述，黑格尔视“国家”为“自由之实现”、“历史之目的”，他指出“‘国家’是存在于‘地球’上的‘神圣的观念’”(13)。“在世界历史上，只有形成了一个国家的那些民族，才能够引起我们的注意。”(14)而黑格尔所讲的“国家”是现代意义上的政治实体形式，其基本特征在于通过客观性的宪法和法律保障公民的自由，黑氏指出：“在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。”“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主体性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主体性的原则本身中保存着这个统一。”(15)在黑格尔看来，现代国家实现了普遍性(宪法法律)和特殊性(个体自由)的统一、实体性和主体性的统一：“正是现代国家的高度发展和提高产生了个人在现实中极大的具体的不平等，而由于法律的更深刻的合理性和法律状态的巩固导致了更大和更有根基的自由，而且能够容许和容忍这种自由。”(16)
牟宗三继承了黑格尔的国家观，以民族精神之客观化为“国家”形态为民族历史的目的指向，在这个意义上“不能建立国家之民族是未能尽其民族自己之性之民族”(17)，在“精神之内在有机发展”的意义上，现代性民族国家的建立是各个民族“内在地尽其性”，即民族历史之内在目的的实现。受黑格尔的影响，牟氏也将现代国家视为“个体性”(公民自由人权)与“普遍性”(国家政权法律)两方面的统一，亦即精神之“主体性”与“实体性”的统一。以上两方面构成了现代国家的基本要素，缺一而不可：一方面，“无个体性之自觉，下不能言权利(诸自由)与义务，上不能言真实的普遍性。真实的普遍性不能透彻，则个体只是私欲气质的个性，自由只是任意性的自由，而理想亦不能言。此是纯私欲的随意的主观自由，人民亦只是纯私欲的偶然的主观存在。”另一方面，“真实的普遍性必须通过个性之自觉而涌现，不能脱离真实的、存在的主观自由(即在知与意上个体之自觉)而外在地置定一普遍性。此外在置定的普遍性一则是干枯的、随意的，一则必流于极权专制，假之以奴役人民。此所谓‘立理以限事’。”因此“上有随意以立之普遍性，下有纯私欲气质寡头的原子的个体性。两者互为因果，而祸乱遂无有已”(18)。在这里，牟宗三从政治哲学的高度揭示了现代民族国家演变为“极权主义”的根源，即精神之“个体性”与“普遍性”的分裂，而民族国家的内在目的要求克服这种分裂而归于两者的“透显”与“互融”。
民族精神之进展必然涉及民族历史的“特殊性”与“共通性”之间的关系问题，这是由“民族历史”通向“世界历史”的关键所在，对此牟宗三予以了详细的论述。首先，就民族历史之“特殊性”而言，此即各民族之间的“差异性”，牟氏由“人的有限性”推至“精神表现的过程性”，再推至“历史的层进性”，进而说明了“民族文化的差异性”的来源：“道德心灵之内容即所谓心德无穷无尽，而人又是有限的存在，故其心德之内容决不能一时全现，而必待于在发展中步步自觉、步步实现，因而亦步步有所成就。”“既不能一时全现，而各民族在其实践生活中又必有其观念之方向，是即必有其心德内容之凸出，故各民族之历史文化必有差异。”“此差异，若内在于一民族自身而言之，即为其历史文化之特殊性。”(19)其次，就民族历史之“共通性”而言，此即各个民族之历史文化的“可交流性”、“可融合性”，其根源于“心德”(“精神”)之普遍性与必然性：“无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族之历史文化之可融通性之根据，依此而言历史文化之共通性：此亦是实践上、精神发展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德内容在实践中所表现之精神发展之理路而说明。”(20)第三，就民族历史之“特殊性”与“共通性”之关系而言，两者是统一而不相妨碍的，并且基于民族历史之内在目的而必然实现这种统一：“理路是相同的，在发展过程中，其种种形态之内容虽有及与不及，有尽与不尽，然而在发展中，在同一的‘发展之理路’中，它们是不相碍的，而且是相参赞的。凡是价值都当实现，而且都能实现；凡是价值都不相碍，都当相融，而且都能相融：一时的僵滞与固执并无关系。此便是各民族之历史文化之‘可融通性’。然而融通仍不舍离其特殊。”(21)这里，“无量之心德”(“精神”)不能止于各个“民族国家”而内在地要求超越特殊的“民族历史”，以迈向普遍的“世界历史”即“天下大同”为其最终目的，后者代表了“具体的普遍性”，而这一由“特殊”走向“普遍”的进程具有“辩证的必然性”。
三 世界历史之目的：“天下大同”
在黑格尔看来，“国家”作为客观精神的最高形态，是“家庭”和“市民社会”的统一。但是，牟宗三并不以黑氏为然，他指出“十九世纪以国家为最高标准(从现实说，如今仍然)。黑氏之认国家为最后的，似是为此现实所限，但道理上当该不为现实所限而进至‘大同’(人类亦应做此努力，因为人类有此能力)”。“黑氏之了解是三层的(家庭、社会、国家)，吾人应加上第四层，即‘大同’。”(22)也就是说，在牟氏的历史哲学中，“民族国家”仅仅是民族历史的目的，只有超越了各个民族之封畛、各个国家之樊篱的“天下大同”才是世界历史的目的，才是整个历史的最终目的。具体析论如下：
首先，就精神之实质而言，“天下大同”体现了现实世界中的“绝对精神”，代表了“王道”、“大一统”的理想，扬弃了“民族国家”的对待性和私利性，达到了“协和万邦”与“廓然大公”。
牟宗三所理解的“天下”在思想观念上来源于《礼记·礼运》篇，代表了儒家所持的道德理想主义的政治立场，同时其又被赋予了现代性的义涵，使之成为各个“国家”的联合体：“天下(大同)，从现实社会方面说，就是国与国间的协调观念，大一统的全体观念。”相对于黑格尔对于“精神”发展三大阶段的区分，“国家”是“客观精神”的顶峰，而“大同”则上升为“绝对精神”，扬弃了“国家”的有限性(特殊性)而达到了无限性(包含特殊的普遍性)，这一过程是“精神”自身圆满发展的必然，因此“这个平天下的精神是与‘绝对精神’相应的，也就是道德理性之在人间现实上的绝对实现”。在牟氏看来，所谓“大同”是“国家间的一个综合，它是容许‘各自发展的异’中之同，它是承认它们而又处于它们之上的一个谐和，它不是由一个国家而强制其它，因此，它不能不王道，不能不代表理性。若是由一国而强制其它，则它是代表力，抹杀他人的个性，这不是异中之同，而是侵略的同”(23)。因此，“大同”的组织比较松散，与人们的时间生活是间接的关系。在牟氏看来，“大同”观念落实于现实世界中就类似于康德所讲的“各自由国家的自由联盟”，各个民族通过法律条约的形式结合在一起，但各个民族国家的独立性依然得到尊重。此外，与康德不同之处在于，牟宗三所设计的“大同组织”由“具有高远理想且能够表现绝对精神的政治家”来领导，这时的“政治家”不再仅是政治方面的从业者，而是德性圆满、才能卓绝的理想人格，不再是“尽气的天才”，而是“尽理的圣人”，这无疑是儒家“圣王”理想的实现，因此人间即为天国，道德的形上学之“即内在即超越”的义理特质在政治历史领域得以展现。
其次，就精神发展之目的而言，“天下大同”是各个民族“外在地尽其性”的必然要求，而民族之所以能够“外在地尽其性”根源于儒家之“性善”原则和“推扩”原则，理想的政治设计建立在理想的人性信仰基础之上。
在牟氏看来，“各民族实可既内在于其自己之国家以尽性，又可以照顾自己而又照顾他人以超越其自己而外在地对他民族以尽性。如是，实可在主观意志之互相照射互相限制下而转为法律以客观化之，此即为‘大同之组织’。此组织亦是主观意志与客观意志之统一，主观自由与客观自由之统一。”(24)如果说“大同”源于一个民族外在于自己而对其他民族尽其性，那么这种“尽性”如何可能？对于这一问题，牟氏诉诸儒家“此心同、此理同”(陆九渊语)的先天人性论和“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的“忠恕之道”。在人性论上，牟氏秉承思孟以降的性善论，“人之所以异于禽兽就在这个良知之觉，由此进一步即说就是这个怵惕恻隐之心：这是人人都有的，也是人的一个特点。人之保持与改进其生活都是靠这个怵惕恻隐之心为其必要的普遍条件的。”(25)基于对儒家“性善”之先天普遍性的信仰，牟氏以个体为中心层层外推至于整个家、国、天下，由个人之“善性”推扩到他人之“善性”，由本民族之“能尽其性”推扩到其他民族之“能尽其性”：“心德之涵量可伸展于同是人类之其他民族。”“其他民族依其个体性之身份实可以主动地内在于其自己而又超越其自己以回应我们的主观意志而亦表示他们的主观意志：同是一个具有‘权限’的存在。”(26)这里，牟宗三所推扩的内容较之于传统儒家有所增益，加入了现代政治的“权利—义务”观念，由本民族是一个权利和义务的主体推扩至其他民族也是一个权利和义务的主体，因此“大同”建立在作为法权主体的各个民族国家之自愿联合的基础之上，并有客观性的法律和契约对各自的权利予以保障，对各自的义务予以规定。这种对于法权主体能力的“推己及人”建立在牟氏对人类普遍理性的信念之上，这不仅来源于儒家思孟一系的先天人性论，同时也来源于以康德、黑格尔为代表的“理想主义现代性”对于“人本质”的理性预设。因而在牟宗三看来，“天下大同”的政治理想必然应当实现，也必然能够实现。
再次，就其现实性而言，“天下大同”的实现建立在“家庭”、“国家”等政治实体的基础之上，代表了精神之“具体的普遍性”。
尽管“天下”是超越于“国家”之上的普遍性实存，但其包含“家庭”、“民族国家”等特殊性实存于其中，因此“天下”代表了一种“具体的普遍性”：“家庭国家亦必须融于天下而始得其价值之最后的归宿，而天下亦必须以这些价值为内容而始成为有价值的。天下一观念之有意义，完全在其对家庭国家之肯定而期有以融和之上而有意义。若谓天下离开家庭国家而可以自成一阶段，则它那个阶段便是空乏的，荒芜的。”(27)在牟氏看来，康有为之所谓“大同”以“去国界合大地”为目标，要求废除家庭、国家、法律、军队、私有财产等人类一切特殊性实存的乌托邦设想，实际上抽掉了“大同”理想的现实基础，使之成为一个“空洞的、抽象的普遍性”，实际上走向了“大同”的反面即“大私”，因而“不能拿一个光秃秃的‘大同’来作为废除家庭国家的理由”(28)。在牟氏看来，“文化不是抽象的空头的文化，而是有某种气质的民族所实现出的文化，在实践的历史中实现出的。故保历史文化即是保民族国家。历史文化不能消灭，民族国家亦不能消灭。我们只应在历史文化所贯串的各民族国家中，异质地实现大同。(大同即是大通)。不应当毁弃他人的历史文化民族国家而强迫着求同质的大同。这不是大同，乃是大私。”(29)在更广泛的意义上，“大同”的基础不限于“家庭”、“国家”，而包括一切主观精神和客观精神于自身之中，因此牟氏指出：“‘大同’那个普遍性完全要靠人性、个性、自由民主、民族国家这些精神原理来充实它，它始有意义。”(30)牟宗三进而对“大同”之世“家庭”、“国家”等存在的合理性给予了理论上的证明，这个证明分为两方面：一方面是客观方面之“形上学的证明”，即从精神之实现的“具体性”上论证“特殊者”对于“普遍者”的必要性；另一方面是主观方面之“道德的证明”，即从人性人伦之不可废的角度论证“家庭”、“国家”的永恒性，“家庭”根源于“情之至亲”，“国家”根源于“义之分位”，两者代表了“客观精神”，是通向“绝对精神”的必由之路。(31)通过以上主客观两重证明，“家庭”、“国家”之存在具有了必然性和永恒性，作为构成“大同”的基本单位而得到肯定。较之于康有为的“大同”乌托邦，牟宗三的“大同”设想更近于儒家义理，并且也更切合历史发展。
但还应看到，牟宗三对传统儒家的“天下大同”观念有所转化，关键在于将其建基于具有独立主权的“民族国家”之上，这使传统在文化意义上的“天下”观念与政治—地理意义上的“世界”观念相结合。传统儒家所谓“天下”基于“道”而自在就是普遍的，而近代以来的“世界”作为由独立“民族国家”所组成的复合体，基于各个组元而成为普遍的。而在牟氏的“大同”观念中，以上两者都被涵摄于其中：一方面，“大同”是人绝对而无限的“道德心”之内在要求，是超越的“天命”(“世界精神”)之根本目的，因而其自在就是普遍的；另一方面，“大同”是由诸“民族国家”通过契约和法律结合而成的自由联盟，其普遍性包含了各个民族的特殊性，而中国作为“大同组织”中的一员，与其他国家处于平等的地位。基于以上双重普遍性，牟宗三的“天下大同”观念具有了鲜明的现代性意蕴，因此也可以称之为“世界大同”。
最后，就客观效果而言，“天下大同”使世界历史的“命运法庭”客观化为“法律法庭”，克服了“国家”在对外关系中非理性的“自然状态”。
黑格尔认为“恶”是历史的动力，个人在历史中都为了自私的目的，各个国家也都为了自身的“福利”，因而由基于福利的矛盾的战争成为国家间的纽带，“如果特殊意志之间不能达成协议，国际争端只有通过战争来解决”(32)。在黑格尔看来，尽管国家在对内关系上是理性的，但在对外关系上却是非理性的，国家之间处于自然状态之中，因此为了本国的福利可以发动对外战争，战争推动着历史的进步。
牟宗三并不认同黑格尔的上述观点，指出“同在理性之贯注中，自己之国家可以保存，而国与国之间亦可成为法律制度之形态，而不应永远落在自然状态”(33)。有鉴于此，牟氏以“大同之组织”作为国家间关系的客观实体，各个民族国家融通而为一个谐和的整体，这种统一并不取消国家，而是建立在国家之间彼此平等、共同订立的法律(“国际法”)之上，因而各个民族国家享有平等的权利、履行合理的义务，由“大同之组织”依法进行裁决，后者就是客观的、理性的“法律法庭”而非盲目的“命运法庭”，因此“神圣理念整全地实现时，则普遍心灵客观化而为大同，则它就是法律法庭，其权限亦是法律权限，而且是客观实践中最高的权限”(34)。同时，“大同”的实现并不是说“人”成为了“神”，无可奈何的“命运”依然存在，“各民族自己以及世界史之主体，其行动与命运，在现实宇宙中，亦仍有一个‘命运法庭’来裁判它。此是‘命运法庭’之推进一步，不过不是‘世界史’而已。此或即是宇宙法庭，或曰上帝法庭”(35)。这里，牟氏实际上是将“命运”从人类历史领域分离出来而推之于不可思议的“外在必然性”(此处是“命”之“限定义”，属于形下之“气命”，故不能说为“本体界”)，后者属于“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)的领域，如个体之衰老、民族之消亡、文明之湮没等，这体现出人类永远不能克服的有限性，正所谓“真正仲尼，临终不免叹口气也”(罗汝芳《盱坛直诠》卷下)，圣人亦不能免于“命运之限”，故而“吾人于此对人类之命运实觉有无限之严肃，与无限之哀怜”(36)。
综合以上诸方面，可以看到牟宗三作为一个现代新儒家在“天下大同”观念上的突出特点：一方面，牟氏以“道德心”作为历史进步的基本动力，以“性善”原则和“推扩”原则作为“大同”实现的人性基础，这是他与以康德、黑格尔为代表的西方理想主义现代性的区别所在，代表了儒家道德理想主义的根本立场；另一方面，牟氏引入了现代“民族国家”观念和法律权利观念，这是他与传统儒家的“大同之治”理想的区别所在，体现了“现代性”的时代要求。作为具体的普遍性的“天下大同”观念，具有“求同存异”、“和而不同”的内涵，在保存民族历史文化之特质的基础上谋求人类文化的普遍融合与会通，以期于共同实现人类文化的普遍和谐之“终极目的”，这个过程本身是顺天命、尽人性的实践过程。牟宗三的“大同”观作为儒家传统面向现代性转化的一个典型范例，具有重要的理论意义和现实意义。
【注释】
①②牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第144页；第177页。
③牟宗三：《关于历史哲学》，《历史哲学》附录二，台北：学生书局，1985年，第23页。
④牟宗三：《历史哲学》自序，第4页。
⑤［德］黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第22页。
⑥⑦⑨(11)牟宗三：《历史哲学》，第4页；第1页；第2页；第4页。
⑧牟宗三：《历史哲学》自序，第6页。
⑩牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，1985年，第225页。
(12)牟宗三：《历史哲学》自序，第6页。
(13)(14)［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2001年，第40页；第39页。
(15)［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第260—261页，原译文中的“主观性”改为“主体性”。
(16)［德］黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第344页。
(17)(18)(19)牟宗三：《关于历史哲学》，《历史哲学》附录二，第25页；第26页；第29页。
(20)(21)牟宗三：《关于历史哲学》，《历史哲学》附录二，第29—30页；第30页。
(22)牟宗三：《人文讲习录》，蔡仁厚辑录，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第127、128页。
(23)牟宗三：《道德的理想主义》，第63—64页。
(24)(26)牟宗三：《关于历史哲学》，《历史哲学》附录二，第32页。
(25)(27)(29)(31)牟宗三：《道德的理想主义》，第25、36页；第65页；第46页；第60、62—63页。
(28)(30)牟宗三：《领导时代之积极原理》，收入《时代与感受续编》，《牟宗三先生全集》第24卷，台北：台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第36页。
(32)［德］黑格尔：《法哲学原理》，第349、348页。
(33)牟宗三：《人文讲习录》，第128页。
(34)(35)(36)牟宗三：《关于历史哲学》，《历史哲学》附录二，第33页；第33页；第34页。
（原载《华东师范大学学报：哲学社会科学版》2014年02期。录入编辑：里德）