一、道德哲学向度与方法论特质

韦伯关于新教伦理与资本主义精神之关系的命题，是20世纪颇具影响力的第二大伦理—经济理论。以马克思的理论为重要知识背景，韦伯提出了一种与“经济决定论”相对应的伦理—经济理论——“伦理气质论”或“精神气质论”。“伦理气质论”的影响之大，乃至不仅与“经济决定论”共生互动，而且在相当程度上被奉为20世纪孕生的最新、最前沿的具有某种普适性的伦理—经济范式。综观20世纪世界范围内理论学术的发展，将“经济决定论”与“伦理气质论”作为20世纪并存的两种最具影响力的伦理—经济理论并不为过。

韦伯伦理—经济理论中最具哲学意义的是所谓“理想类型”的研究方法。关于“理想类型”的研究，至少在两个方面还有待推进：哲学本性和形上向度。韦伯所开辟的“理想类型”的研究范式及其对20世纪学术研究的影响，已是一种历史存在。“他为一种关系、一种过程构造了一个理想类型，它包含了现存的各种品质与发展趋势，并把它们纳入了一个自然而然的逻辑体系——不是作为现实的映象，而是作为更好地认识现实的手段。”[1] (p. 60)“理想类型”思想与方法论的哲学渊源，可以追溯到柏拉图的“idea” 。英文中的“ idea” ，既可译为理念、理型，也有理想的意思。在辞源学和文化学的意义上，韦伯的“idea type” 至少可以有三种译法：理型、理念类型、理想类型，三者在哲学上相贯通。柏拉图认为，万物存在的本质和根源都是理念或所谓理，万物皆有其理型，众理之上又有一个最高的理，即所谓“众理之理”或“总理”。柏拉图的“理念”或“理型”说在西方哲学尤其是唯理主义哲学的发展中具有本体论和方法论的双重哲学意义，西方思想体系和文明体系中一系列重要的概念从中演绎派生。马克思曾揭示“理型”与基督教的“终极实体”即“上帝”之间的逻辑与历史关联，并指出柏拉图的“理型”必然推出基督教的“上帝”。“上帝”就是柏拉图的哲学“理型”在基督教中的人格化，是基督教的“最高理型”即“众理之理”；而韦伯的“理想类型”实际上就是柏拉图“理型”(idea)的社会学移植和表述。

柏拉图的“理型”对借助于“回到古希腊”文化战略来推动重大历史转换的近现代西方文明产生了广泛而深刻影响。哲学本体论的“理型”在社会学方法论上表现为“理想类型”，它们构成了西方哲学与科学乃至整个西方文明的一个奠基性概念。在近代以来的科学发展中，人们对这种“理想类型”的方法更不陌生，它在科学系统中的话语就是所谓的“模型建构”，简称“建模”。（注：《新教伦理与资本主义精神》一书的中文译者于晓等认为，“理想类型”是韦伯试图仿效自然科学研究中普遍采用的“理想模式”的方法，先进行超经济的、纯观念的研究，然后再据此来解释经验的、现实的对象和关系(见该书第51页注释)。这种观点有一定道理，但我认为韦伯“理想类型”的最重要思想资源，还是柏拉图、黑格尔哲学以及西方哲学的传统。）。

“理想类型”与柏拉图“idea” 之间关联，以及社会学意义上的“理想类型”与宗教学意义的“终极实体”或“上帝”、科学意义上的“理想模型”(“建模”)诸概念在形上本性方面的同质性，对理解韦伯“理想类型”的方法特质意义十分重大。有人曾从后现代性的角度研究韦伯及其“理想类型”方法的时代特性，认为韦伯和尼采一样是探讨现代性困境的理论家，对启蒙和现代性所导致的宗教、伦理与经济的分离进行了反思与批判，韦伯的研究“显然是‘非现代的’方式，任何严肃对待学术的人，在这里都应当愉快地追随着他的引导。”[2] (p. 135)但实际上，韦伯的“理想类型”具有现代性与后现代性的双重属性，正如有的学者所发现的，他的“理想类型”的研究方法超越了纯粹的历史思考，“不再专注于呈现特定的历史事件，而是试图找到社会文化生活中的各种关系的普遍模式”[2] (p. 132)，在这个意义上，将它归为现代性可能比归类于后现代性更确切。

“理想类型”在道德哲学分析中具有三个特质。

(1)韦伯研究的视角和方法是宗教社会学，课题是世界诸宗教的经济伦理观，“理想类型”试图解决的问题是宗教伦理观念“对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质”[3] (p. 17)。宗教伦理透过人的经济行为对“经济精神”或经济制度的“社会精神气质”的影响，始终是他关注的焦点。指出这一点的意义在于：既然韦伯不是在哲学形上意义上探讨宗教伦理与经济精神之间的关系，那么“理想类型”只是宗教伦理的，而不是一般意义上的文化。将作为特殊文化的宗教伦理意义上的理想类型泛化为文化的普遍范型，可能是对韦伯的误读，也是潜藏在韦伯理论中的歧途。宗教社会学不仅是韦伯的学术视域，也规约着其理论的合理性限度。

(2)人们已经习惯于将韦伯的“理想类型”表述为“新教资本主义”，事实上，“理想类型”有三个不可或缺的文化要素：宗教、伦理、理性经济行为(韦伯称之为“资本主义精神”)，其中任何两个要素的组合，都不能体现它的确切内涵，“新教资本主义”的准确表述是“新教伦理资本主义”。韦伯认为，“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性影响。”[3] (p. 16)其逻辑是：“理性经济行为”取决于“能力”和“气质”；“能力”和“气质”是“精神”的基本构成；对“精神”发生决定性影响的是“伦理”；“伦理”的基础是“宗教”。无论是宗教还是伦理，都不能完全解释“理想类型”中作为理性经济行为表现的“资本主义精神”。“理想类型”的文化基础既不是宗教，也不是伦理，而是宗教与伦理的结合。如果进一步演绎，结论就是：对非宗教伦理，尤其是对他所说的俗世伦理，便不具有“理想类型”的普遍性与合理性。这是“理想类型”在道德哲学方面的合理性限度。所以，无论是宗教学还是伦理学，固然可以因韦伯“理想类型”而鼓舞，但宣称其中任何一方可以造就韦伯所说的理性经济行为则为时过早，宗教与伦理的历史联姻而形成的“新教伦理”才是“理想类型”的基础。

(3)虽然“理想类型”只是宗教社会学研究的成果，虽然韦伯本人多次声明不要夸大他的研究的意义，但细心考察便可发现，他不仅将由宗教、伦理、理性经济行为三要素构成的“理想类型”在道德哲学的意义上由真理向前推进了一步，而且又在历史哲学方面赋予“理想类型”以跨文化的普世意义。这种心态与方法的本质是以普遍理性为基础的、追求超历史超文化传统的“启蒙运动”式的道德谋划，麦金太尔曾断言，这种道德谋划不仅“彻底失败”，而且“还将失败”。

以上特质在《新教伦理与资本主义精神》导论开篇的问题设定中实际上就基本规定：“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象(正如我们常爱认为的那样)，存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”[3] (p. 4)三句话，包括三个特别的意思。第一句说明作者的研究旨趣和对象是“文化现象”。应尤其注意的是用破折号注释的第一句话与第二句话之间的关系：“西方文明中的那些文化现象”与“普遍意义和普遍价值的发展”的内在关联。对这个注释可以作两方面的理解。

(1)“西方文明中的那些文化现象”是“普遍意义和普遍价值发展”的外化，这是典型的黑格尔式绝对精神的思维方式，也是典型的理念主义的思维方式。在这里，“普遍意义与普遍价值的发展”是绝对精神，而西方文明的“文化现象”作为特殊“存在于其中”，并是它的外化。由此可以理解，为何韦伯与柏拉图哲学、黑格尔哲学在传统上一以贯之。与黑格尔的逻辑一致的是，既然这些“文化现象”是某种绝对精神即“普遍意义和普遍价值”运动的结果，它就不仅是必然的，而且也是合理的。

(2)韦伯的努力就是要将这种已经在形上观念中预设的关联获得社会学意义上的确证，将这些“文化现象”置于“具有普遍意义和普遍价值的发展中”，成为“idea” 。这两方面决定了韦伯必定要建构某种“理想类型”。第三句话中最重要的是“合成作用”这个概念。他所考察的“理性的经济行为”，不是单个文化因素即宗教或伦理，而是多种因素“合成作用”的结果。宗教与伦理的“合成作用”对理性经济行为即资本主义精神，才具有最根本的意义。

二、伦理精神结构

“理想类型”的道德哲学体系不是二维结构，而是三维结构，是关于“宗教—伦理—理性经济行为”三者关系的道德哲学。这个道德哲学的抽象模型是“宗教+伦理+理性经济行为”，它的基本逻辑概念不是宗教，而是伦理；但在具体的研究和阐述中，着力点又是宗教。因为韦伯所研究的不是一般伦理，而是具体的宗教伦理，准确地说，宗教与伦理的“合成作用”才是“理想类型”的道德哲学的基本概念和理论维度。韦伯所考察的是宗教与伦理“合成作用”所形成的各种宗教的经济伦理观对理性经济行为、“经济精神”、“社会精神气质”的影响。这个逻辑结构已在“新教伦理与资本主义精神”的书名中得到明显的体现。在词语学上，“新教伦理”是一个以伦理为中心的辩证结构，其中，“新教”是对“伦理”的限定，“新教伦理”可以理解为“新教”与“伦理”的“合成”；而“资本主义精神”则是作者所指称的所谓“理性经济行为”、“经济精神”、“经济制度的社会精神气质”。

在韦伯的研究中，始终存在两种对照甚至对立：一是新教伦理与天主教伦理以及其他宗教伦理如佛教伦理、伊斯兰教伦理的对照与对立；二是宗教伦理与俗世伦理的对照与对立。对“理想类型”结构的任何二维理解，都是对韦伯道德哲学的误读，这种误读因韦伯的巨大影响而导致一系列理论误区。

对“理想类型”的道德哲学分析必须有一个逻辑框架，构成这个框架的核心概念便是所谓的“精神”。在韦伯的体系中，“理性经济行为”与“资本主义精神”实际是一个同义语，后者是对前者的诠释。值得注意的是：在他这里，“理性经济行为”本质上是一种“精神”，确切地说是“经济精神”，它与“资本主义”的结合，形成经济制度的“社会精神气质”。“理性行为”为何归结为“精神”？这就必须考察德国哲学传统中“精神”的特殊品质。在德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中，“精神”不只是理性，而是包括理性(或理智、思维)与意志两个结构，是理性与意志的统一体。韦伯在这里显然继承了德国古典哲学的这一传统，赋予“精神”以“理性”和“行为”的双重意义，认为“精神”就是“理性行为”，“理性经济行为”就是“经济精神”。

根据德国哲学对“精神”概念的理解，伦理精神、道德精神就是道德的实践理性与实践意志的统一体。依道德的本性及其哲学意义，道德哲学的逻辑框架应当由两个维度构成，一是理智或理性的维度，准确地说是实践理性的维度或关于道德的形上理性的维度；二是意志行为的维度，准确地说是实践意志的维度。现行的观点认为道德是一种实践理性，这一提法来自康德，然而在《实践理性批判》中，“实践理性”是与“思辨理性”或“理论理性”相对应的概念。从康德到黑格尔以及有重大影响的伦理学家，都认为道德作为实践的理性，它的出发点是人的意志，并预设意志与自由的先验统一，因而意志自由是伦理学也是道德哲学的必要前提；而行为意志即受道德理性支配的实践意志，不仅是道德哲学的出发点，也是它的对象和核心内容。在《法哲学原理》中，黑格尔强调，思维(它与理智、理性存在某些同一性)与意志的区分，只是对同一对象的两种不同表述和不同态度，即理论态度和实践态度（注：黑格尔说：“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”(黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第12页)）。

因此，道德哲学不仅应当包括实践理性，而且应当包括实践意志，这两个方面在根本上是不可分的；若只讲实践理性而不讲实践意志，则存在着将道德哲学等同于纯粹的思辨理性而抛弃其行为意志意义和实践形态的误导。为突显道德的行为意义和意志内涵，必须确立实践意志在道德哲学体系中的独立地位并与“实践理性”的概念相对应。当然，这里的“实践理性”可以理解为狭义的，即道德的形上理性、理论理性，用黑格尔的话来说，就是道德思维。

有了“实践理性—实践意志”的分析框架，“理想类型”的道德哲学结构便十分清楚。它的“实践理性”的三维结构是宗教—伦理—理性经济行为；而其“实践意志”的三维结构则是宗教力量——道德力量——经济力量的三维结构。实践理性的三维结构容易理解和把握，而实践意志的三维结构由于缺乏对其的道德哲学研究，因此必须从西方学术尤其是哲学的发展中，考察宗教、伦理、经济的行为意志形态及其相互关系的理论演。

将“理想类型”的道德哲学结构放到学术发展进程中考察，并进行实践理性和实践意志方面的抽象，就不难发现，它既是西方理念演进的必然结果，同时也具有继往开来的意义。对宗教和经济之于文明发展意义的重视，是西方学术的传统。与韦伯处于同一时代的英国经济学家马歇尔在所著的《经济学原理》中开卷就宣告：“世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的。”初读起来，他这里没有给道德以地位，事实上，他在本书的序言中就强调：“道德的力量也是包括在经济学家必须考虑的那些力量之内的。”[4] (pp. 23，11)英国古典经济学将经济学置于道德哲学的框架内，因而“经济的力量”逻辑地包括“道德的力量”，并且以之为前提。而所谓“宗教的力量”，核心就是道德和“道德的力量”。于是，在古典传统中，道德是内在于宗教与经济中的共性。随着经济学与伦理学的分离，宗教、道德、经济才成为文明体系中三种分独立的内容。在实践理性的意义上，“理想类型”的道德哲学结构是宗教、伦理与经济，而在实践理性的意义上，其结构就是马歇尔所说的宗教的力量、道德的力量、经济的力量。这三种力量“合成”的“理想类型”，便是黑格尔在《法哲学原理》中所说的“冲动的合理体系”。

“理想类型”所内在的道德哲学的实践意志体系，在作为对《新教伦理与资本主义精神》“接着讲”的《资本主义文化矛盾》中，被表述为“宗教冲动力”与“经济冲动力”，而“宗教冲动力”时常又被表述“道德冲动力”，因而“宗教冲动力”准确的表达是“宗教伦理的冲动力”。（注：在《新教伦理与资本主义精神》一书的最后，韦伯揭示了潜藏在启蒙主义中的天职观念为经济冲动所代替，具有宗教与伦理涵义的财富为世俗情欲所支配的蜕变。丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》中则着力揭示启蒙运动以来隐藏于资本主义文明中的宗教伦理冲动力与经济冲动力的对立与矛盾。在这个意义上，可以说，后者是对前者的“接着讲”。）到另一位当代德国哲学家科斯洛夫斯基那里，“理想类型”的道德哲学结构，被进一步演绎和抽象为“最强的动力”(经济冲动力)和“最好的动力”(宗教与道德的冲动力)的体系。“力量”、“冲动力”、“动力”，都是道德哲学的实践意志形态和实践意志表述。

这样，“理想类型”的道德哲学结构，在实践理性的意义上，由宗教、伦理、理性经济行为(也可简称为经济)三要素构成；在实践意志意义上，就是由宗教、道德、经济三要素的“力量”或“动力”、“冲动力”的体系，用科斯洛夫斯基的话说，这个实践意志结构可以进一步抽象为“最强的动力”与“最好的动力”的体系。

三、合理性及其内在矛盾

有待研究的是，由宗教、伦理、经济构成的“理想类型”的三维道德哲学结构，是否或何以比伦理与经济的二维结构具更大的理论和实践合理性？这就需要从韦伯对“新教伦理”与“资本主义精神”之间关系的分析中寻找答案。科斯洛夫斯基曾从另一个角度揭示了宗教、伦理、经济三位一体构成的“伦理经济学原理”的理论与实践合理性。他发现，“人的最强和最好的动力相互处于一定的关系中，因为最强的动力不总是最好的，而最好的往往动力不强。”[5] (p. 14)因而具有最强动力的经济学和体现最好动力的伦理学总是处于某种紧张关系之中，于是就必须在承认人的最强与最好动力的差异和同一的前提下，设计合理的“冲动体系”。在这个体系中，宗教的参与是一个有意义的安排。“伦理作为经济失灵的调整措施”，“宗教作为伦理失灵的调整措施”，宗教—伦理—经济的互补互动，才能实现“最强动力”与“最好动力”的结合。

从韦伯的论述中，很容易发现，“新教—伦理—资本主义精神”的结合，就是“最强动力”与“最好动力”的生态整合。按照他的理论，“新教伦理”造就以“理性经济行为”为特征的“资本主义精神”的秘密在于：资本主义市场经济释放出“最强的动力”，新教伦理则不仅为人的行为提供“最好的动力”，而且也通过对作为终极实体的上帝的皈依的需要，提供“最强的动力”。新教伦理同时具备“最好的动力”与“最强的动力”的双重品质，一方面，它使伦理的“最好的动力”“最强”，成为“最强的动力”，从而解决“最好的往往动力不强”的问题；另一方面，又透过终极关怀，使伦理的意义上的“最好”和“最强”的动力，与经济意义上的“最强”动力辩证互动，有效合理地解决了“最强的动力不总是最好”的难题。总之，新教与伦理的结合，不仅使伦理的动力“最好”，而且也使它“最强”；而新教伦理与经济行为的辩证互动，又使人从事经济活动的动力不仅“最强”，而且“最好”。“新教—伦理—理性经济行为”的“理想类型”，就是“最强动力”与“最好动力”“合成”的道德哲学的合理实践理性结构和合理实践意志结构。

宗教与伦理“合成”的伦理精神具有一系列重要的特质，其最基本也是最重要的特质，是有一个终极实体即上帝作为人的终极关怀的皈依，作为道德生活和伦理精神的神圣主宰即上帝，就是韦伯所说的最高的“伦理的神”[6] (p. 484)；其二是通过人生的延长，即现世与来世的链接，将人的生命和精神的根本价值指向被认为是永恒的来世，从而使道德规律尤其是善恶因果律获得永恒的现实性；其三，将道德的意义世界与宗教的意义世界，或道德的彼岸与宗教的彼岸相贯通，以宗教调整伦理的“失灵”，从而使道德的实践意志不仅“最好”，而且与经济冲动同样“最强”，甚至因其对人生根本价值和终极关怀的追求而比经济冲动“更强”。以上诸方面，构成韦伯所说的“新教伦理”，造就“资本主义精神”这种经济精神的形上原理。在这个意义上，韦伯所关注的问题，实际上是“经济伦理的宗教背景是如何对实践产生影响的。”[1] (p. 313)

在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯着重论述了体现“资本主义精神”的三大“理性经济行为”及其观念即职业、谋利、节俭与新教伦理之间的关系。职业的观念以及由此派生的对职业劳动的态度是理性经济行为的基础。据韦伯考察，新教伦理使世俗的职业观念完成了两大转换：一是将职业诠释为“神召”，是“上帝安排的任务”，作为谋生活动的世俗职业就成为具有完全宗教意义的“天职”；二是赋予“职业”以道德的内涵，并进行道德评价。“个人道德活动所以采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。”经过这两个转换，职业便不再是日常世俗活动，而是上帝要求完成的道德责任和道德义务。“上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”[3] (p. 58)在灵魂救赎这样的终极价值下，职业活动不仅被纳入理性主义的轨道，而且获得巨大宗教与道德力量的支持，从而奠定了“资本主义精神”的文化基础。“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”[3] (p. 38)新教将伦理与宗教“合成”所形成的职业观的特质是：“为了信仰而劳动”，“认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。”[3] (p. 140)

新教所要完成的核心任务之一，就是“把人从‘自然状态’转变为‘恩宠状态’”而获得上帝“恩宠”，成为“选民”的必要条件，就是为社会和个人创造财富的谋利活动。天主教认为，“财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要性相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的。”“它将使人放弃对正义人生的追求”，“招致放纵懈怠”[3] (p. 90，122，123)。

新教伦理实现的转换是：职业活动能否获得上帝的恩宠，“主要的衡量尺度是道德标准”，这个道德标准有二：一是“根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量”；“另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。”[3] (p. 127)如果上帝向你指明了一条可以合法谋取更多利益的途径，你却拒绝，那意味着拒绝成为上帝的仆人，就不能获得救赎和恩宠。合法地谋利和追逐更多的利益，被解释为增加上帝的“荣耀”，具有道德和救赎的双重意义。这样，“它不仅使获利冲动合法化，而且(在我们所讨论的意义上)把它看作上帝的直接意愿。”[3] (p. 134)人们的谋利活动，不仅获得道德上的解放，而且被注入利益驱动之外的、终极性的价值驱动力。

节俭对理性行为和经济精神的形成具有重要的意义。“禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。”“宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。”“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的”[3] (pp. 135，137，141)。新教禁欲主义与世俗禁欲主义的主要区别在于：第一，它将节省财富与获取或追逐财富相结合；第二，它赋予节俭以救赎和恩宠的宗教意义和宗教动力。“那些尽最大努力去获取、去节俭的人，也应该是能够奉献一切的人，这样才能获得更多的恩宠，在天国备下一笔资产。”[3] (p. 138)当对财富的追逐和合理使用结合时，不可避免结果就是：财富的积累。

为信仰而劳动、为恩宠而逐利、为救赎而节俭三大要素培育了资本主义经济的特殊气质即“资本主义精神”。“一种特殊的资产阶级经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。”[3] (p. 138)

“宗教—伦理—理性经济行为”的“理想类型”在道德哲学上具有如下合理性。

(1)它从“精神”或“精神气质”的视域，探讨人的经济行为以及由此形成的社会文明的合理性基础，拓展开来，是探讨“宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性”[3] (p. 144)，它所作的解释，用韦伯的话说，既不是“片面的唯灵论”，也不是“片面的唯物论”。这种方法至少有两点意义，一是它与马克思唯物论方法形成互补，也是对那些因歪曲地理解马克思的唯物论而形成的机械唯物论和庸俗唯物论方法具有一定的矫正意义。由于马克思没有系统和专门阐述伦理学的著作，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中也只是在形上的意义上阐述了关于道德的哲学理论，因而在对马克思理论解读中，就容易将哲学的本体论混同于伦理学的价值论，用本体论代替价值论，这种误读至今仍明显地存在着。作为深受马克思影响的学者，韦伯这种努力的意义是重大的，可以说，他与马克思是分别从文明的两极即经济与精神出发研究同一个问题，马克思发现了经济在文明体系中的基础性地位，韦伯发现了精神对文明合理性的巨大意义。也许这是韦伯与马克思成为20世纪最有影响的学术巨人的重要原因。二是韦伯研究的重心一直是人和人的行为，其价值在于将人复归于文明的主体或本位，将人的文化回归到文明体系合理性的中心地位。这种复归与回归是必要和合理的，贡献也是历史性的。

(2)“宗教—伦理—理性经济行为”的道德哲学真谛是“信仰判断—价值判断—事实判断”三位一体，以道德的价值判断统驭经济行为的事实判断，而又以宗教的信仰判断升华、强化道德的价值判断。它的学术原理就是前文所说的“以伦理学补救经济学失灵”、“以宗教补救伦理学失灵”。与“伦理—理性经济行为”的模式相比，它的优越性与合理性也是明显的。由于救赎对于人的终极关怀具有最高价值，因此宗教能使伦理的“最好的动力”同时成为“最强的动力”，从而不仅在一般意义上使经济的“最强动力”获得“最好动力”的互动，而且是与“最好—最强动力”的互动，从而使理性经济行为获得合理有效的人文支持。伦理的互动，可以解决人的行为的价值合理性问题，但难以解决人的合理价值行为的动力保障问题，因为，无论是道德信念，还是现代伦理学所强调的制度供给，可以使道德冲动力“最好”，但却难以达到“最强”。宗教与伦理的合一，使“最好”动力同时达致“最强”，以“最好—最强”的宗教伦理动力，与经济的“最强”动力辩证互动，从而合理有效地造就社会的理性经济行为或经济的“社会精神气质”。

(3)“理想类型”的道德哲学，不是追究单个因素，如经济、伦理或宗教的“决定性”或第一性的作用，而是强调各种因素的“合成作用”。“理性经济行为”是“宗教—伦理”的“合成作用”，而所研究的文明合理性，则是“宗教—伦理—理性经济行为”诸要素的“合成作用”。“合成”的方法不仅具有辩证的性质，而且产生了积极的影响。

但是，“理想类型”中也潜藏着深刻的内在矛盾。

(1)特殊与普遍的矛盾。“理想类型”的立意是诸因素的“合成作用”，但韦伯的学科立场是宗教社会学，其基本学术出发点是宗教。这样，“合成作用”的立意与宗教社会学的出发点就会产生矛盾，矛盾结果，不是“理性经济行为”形成中宗教与伦理的“合成”，也不是它们的二元，而是基点的漂移。“理想类型”研究的主题是“新教伦理与资本主义精神”，根据韦伯在该书的第一节提出的问题，这个主题中存在着两对普遍与特殊的关系或矛盾：第一对是“新教伦理”与“资本主义精神”，前者是特殊，后者是普遍；第二对是“新教”与“伦理”。“资本主义精神”是他所要探讨的由“新教伦理”这样的西方文明的文化现象，所产生的“普遍意义和普遍价值”。于是，“理想类型”在逻辑上就存在两个维度：伦理的维度与宗教或新教的维度。在“理想类型”的形上层面，它指向“伦理”的“普遍意义和普遍价值”，但一旦落实到具体分析中，对应的却是“新教伦理”甚至就是“新教”与“资本主义精神”的关系。“理想类型”的方法是，先将“资本主义精神”确认为“普遍意义和普遍价值”，然后再分析“新教伦理”。在这个过程中，事实上进行了两种泛化。一是在价值预设上将“资本主义精神”泛化为“普遍意义和普遍价值”；二是将“新教伦理”泛化为合理的“伦理”或伦理合理性，其实质是，将新教泛化为伦理合理性。当一般地探讨宗教、伦理与“普遍价值与普遍意义”的关系时，“理想类型”是合理的；但当这种道德哲学的形上范型被具体地落实为“这一个”宗教、伦理即“新教伦理”与“资本主义精神”关系时，就潜藏着将特殊化为普遍，将西欧的新教伦理等同为伦理合理性，将“资本主义精神”等同于“普遍意义与普遍价值”的矛盾。

(2)“合成”与“本位”的矛盾。“理想类型”意在探讨宗教、伦理、经济(行为)的“合成”作用及其所形成的民族特性和社会文明，但在具体分析中，始终预设着一种绝对标准或先验价值，这就是资本主义经济。在“合成作用”中，经济只是一个文明因子，但在潜藏着的价值预设中，资本主义经济却成为文明的本位或绝对标准。“合成”的本性是生态的，必然要求扬弃绝对本位和先验价值，实际存在的价值预设却是承认和坚持本位，也许没有这个本位就难以找到“合成”的合理性标准。“合成”与“本位”必然产生矛盾，“理想类型”的选择是：在具体分析中致力诸因素的“合成”，但在潜在的价值取向和价值预设中，坚持经济的价值“本位”。

(3)“与”的思维方式之矛盾。“理想类型”用一“与”字将“新教伦理”的“特殊”与“资本主义精神”的“一般”嫁接起来，这种由“与”所链接起来的联系，用丹尼尔的话说，是一种“人工合成”的“理想类型”。而韦伯理论的形上前提是文明体系本是一个不可分的有机体。事实上的“有机体”的理念与理论上的“人工合成”就成了内在于“与”的思维方式中的矛盾。矛盾的结果是新教伦理“与”资本主义精神的关系，成为“人工合成”的一个强制性的二元结构。无论韦伯如何具有学术的天才，强制性的痕迹在他的“理想类型”中是深刻而明显存在的。

以上三大矛盾，“合成”的结果就是，将“新教”、“新教伦理”、“资本主义精神”的“这一个”，上升、泛化为“这一切”，即“普遍意义”与“普遍价值”。这是韦伯的意图和努力所在。

 

 

（来源：《南京大学学报》2005年05期。编辑录入：齐芳）