【董世峰】儒家伦理的自然主义品质
一、伦理自然主义的规定
古今中外众多的伦理学派别大致有三种：要么在经验性的东西里追找德基，由孔子、亚里士多德开启；要么在理念性的东西里追找德基，由柏拉图开启；要么在宗教性的东西里追找德基，由耶稣、释迦牟尼等宗教神人(相对于凡人、圣人)开启。这三种路径分别构成伦理学的三大派别：伦理自然主义、伦理直觉主义、伦理宗教主义。当然，通常的情况是，不同的伦理派别间或辅助地借用或误用其他派别的范式。
对于伦理自然主义，有两种有力的论述。
第一种论述是由艾伦·格沃斯等人给出的，认为伦理自然主义视伦理学与自然科学是一回事。例如，艾伦·格沃斯指出：“自然主义是在与超自然主义、非自然主义或直觉主义相对的意义上使用的。这种意义较为明确的自然主义认为，道德词语仅只意味着自然的、经验的性质，而不同于意味着任何超自然的性质。”它“把道德性质与自然性质直接等同”，认为“道德判断就是一种经验判断，它完全可以用与其他科学的和经验的判断所用的方法相同的方法来证实，即可用自然科学的方法或经验的方法来证实。”① 这就是说，自然主义把事实与价值、实然与应然、伦理方法与科学方法等同起来。持与此类似观点的尼尔森认为，伦理自然主义“主张道德术语完全可以用非道德术语来定义，道德判断是经验判断的亚纲。道德术语实际上表达的是纯粹的自然性质。”② 弗兰克·梯利把伦理自然主义称作伦理经验论，指出持此论者均否认人的道德天赋，认为“我们的道德知识和所有别的知识一样，是依靠经验获得的。”③ 总之，这类观点有三个基本共识：一是伦理学的研究对象与实证科学一样，都具有纯粹的自然性。二是伦理学的研究方法与实证科学一样，都是经验的、理性的、实证的方法。三是伦理学与实证科学的功效一样，都是：事实是什么，就应当做什么。一句话，在这类观点看来，伦理自然主义把伦理学归类于或等同于自然科学。
第二种对伦理自然主义论述是由摩尔给出的。在他看来，自然主义企图用自然客体或超感觉实在来定义善，它暗指：“当我们想到‘这是善的’时，我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体其实存公认是一经验对象的某事物的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体。”④ 这段被视为“自然主义谬误”的经典指责的确切中了其要害：由于伦理王国在本体论上不能自存，所以要傍依自然客体或经验对象、超感觉的实在充当德基。这里也反衬出摩尔伦理柏拉图主义的两条核心观点：其一，伦理王国在本体论上是自存自在的，在认知论上的判据是自给自足的；其二，善是不可定义的。
我们认为，上述两种论述都有偏颇。自然主义哲学是一种以自然存在及自然法则为本体的哲学流派，伦理自然主义是以自然主义哲学作为哲学前提的伦理学谱系。评述一种伦理学谱系时说它是自然主义的，实际上是对一种伦理学德基性质的判定。所谓伦理自然主义，关键在于把德基奠定在经验性的东西之上，从而使这种德基具有自然的性质。有此一点，就是伦理自然主义。
任何伦理学体系都包含两个有机构件：理论伦理学和实践伦理学。前者解决德基问题，后者解决基于德基之上的伦理法则体系问题。
在伦理学史上，自然主义的德基之上可以开出自然主义的伦理法则，即自然主义的理论伦理学开出了自然主义的实践伦理学。西方的伦理自然主义代表了这类伦理学的典型。例如，亚里士多德的幸福论，伊壁鸠鲁的快乐主义，边沁的功利主义，斯宾塞的进化论伦理学，等等。这类伦理学表现形式多样，但其基本趋向一致：研究对象的性质、研究方法、实际功效等与自然科学类同，伦理学类同或等同于科学。格沃斯等人的论述仅只看到了或仅限于这一类伦理自然主义。
他们忽视了另一类伦理自然主义：在自然主义的德基之上同样可以开出非自然主义(主要是直觉主义)的伦理法则，即自然主义的理论伦理学之上开出了直觉主义的实践伦理学。其典型就是儒家伦理自然主义。德基体系与奠基其上的法则体系的异构，恰是儒家伦理的悖论和困境所在，也是儒家伦理的亲和力、包容力和同化力之源泉所在。同是自然主义，儒家伦理自然主义与西方的伦理自然主义有根本区别：一是德基的结构及结构的法则的不同，二是实践伦理学上的不同。这种伦理的差异招致了中西文化的根本差异。
二、儒家伦理自然主义的判据
我们之所以说儒家伦理是一种自然主义伦理，主要是因为它有一个自然主义的德基。
德基是道德生成的基础，是伦理法则的根据。儒家伦理的德基是一种自然实体，是一种能够经验的、实证的实体。“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”(《大学》)在德天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物八目中，修身承前启后，处核心位置。一方面，“天下之本在修身”，“齐家之本在修身”(《大学》)另一方面，正心、诚意、致知、格物所生成的“仁心”必须在“修身”这种人生实践中聚集并显现出来。正是在此意义上，生成于天地万物并作为天地万物之精华的人，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《大学》)如果说正心、诚意、致知、格物的过程体现的是儒家伦理的道德生成论，那么德天下、治国、齐家、修身体现的则是儒家伦理的道德实现论或道德实践论。由道德生成到道德实践的前向式过程，是一个由隐而显、由显而明的整体过程，也是一个靠儒家功夫修身养性以成德、成圣、成王的“兼善”过程；而由道德实践到道德生成的后向式过程，则是一个成教、成乐、化育万物天人合一的“独善”过程。这就是“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”(《中庸》)前者构成儒家的理论伦理学，后者构成儒家的实践伦理学。于前者，为修齐治平而构建的伦理法则，是修齐治平所必须遵循的伦理法则，也是天下、国、家、人之间的结构法则；于后者，格致诚正所发现和生成的仁、义、智、理是心、意、知、物的内涵。前者基于后者，儒家伦理的德基就在于心、意、知、物。德基的含义是：心、意、知、物在本体论意义上先于、承载、生成人、家、国、天下，格致诚正在价值论上先于修齐治平。而且，心、意、知、物是自然主义的，格致诚正是对自然主义的心、意、知、物的顺应和养育。儒家伦理的德基是自然主义的。
儒家伦理的第一块德基“物”是自然主义的。修身在正心，正心在诚意，诚意在致知，致知在格物。这就把物作为最底层的德基。朱熹主要从认识的角度把“格物”解释为“即物而穷其理也”⑤。从生成论上讲，作为财富的物是生命的保障；从认识论上讲，作为客体的物是认识和实践的对象；从伦理学上讲，物是道心的载体，是伦理情感、伦理探究、伦理实践的对象。人伦在人心，人心在人身，人身在天地万物。所有的一切(事实、属性、流变等)无不以本体论上的质料为前提条件。正是物构成了儒家伦理的实质性、质料性基础。这是儒家伦理与根生于西方由马克思开创的现代实践唯物主义的契合之处。
事实上，自然物常给儒家伦理带来原创性的灵感和根据。《易传》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。在孔孟的言论中我们时常能读到运用类似于《诗经》比兴手法(借物言志)的类推手法(借物言伦)所生发的人伦思想，如“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。……禹之行水也，行其所无事也。”(《孟子·离娄下》)等。其实，儒家、道家都崇尚自然，只是道家一下子遁入自然而不能自拔，而儒家入自然又出自然。
仁是儒家伦理的根本。其一，仁根于血缘这种自然物，亲亲这种人伦纽带根基于血肉相连这种自然纽带。其二，仁的基本含义是“亲亲”，“亲亲，仁也”(《孟子·告子下》，《孟子·尽心上》)，“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)许慎解释为“仁，亲也，从人二。”段玉裁注：“人耦犹言尔我亲密之词”。仁的根本在孝弟，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语学而第一》)仁，首先是孝顺父母，再就是敬爱兄弟。其三，“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，仁术诸多，义、礼、智、信、温、恭、让等，孝弟为首。这样，儒家基于血缘、本于孝弟推及其余，一路可开出修齐治平所需的所有伦理法则。可以说，儒家伦理之所以得以创立并蔚然大观，就在于它首先发现并确立了为人们所忽视的一个简单事实，这就是父子血缘通约的自然事实。一切人伦由此生成和展延。
儒家伦理的第二块德基“知”是自然主义的。诚意在致知。朱子对“致知”的解释为：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”⑥ 知既是人的一种活动能力，又是内涵于物的理，即本体意义的自然法则。理无穷，知不尽。只有尽物之理，才能尽物之用。
理是伦理觉悟和伦理实践的本体论手段和工具。只有依据理，才有可能长久解决人之安身立命问题；只有根据理，道心才能发现、确定并建立明确的伦理目标，才能在其后的操作过程中凭借合“理”的手段实现目标。一句话，才能好心办好事，而不是好心办坏事。物有“理”，人也有“理”。既然理是物、人之所以在的根据，那么发现并践行理就有可能实现物、人的当在，依理创造或改造物、人也就是在创造一种当在，这种创造就是一种伦理作为。理是一个指对本在的本体论范畴，下文要探讨的诚则是一个指对当在的价值论范畴。
儒家伦理的第三块德基“诚”是自然主义的。正心在诚意。儒家的“诚”是物、人之本然、本在的道理，物、人之所以当然、所以当在的道理，或物本应当为物、人本应当为人的道理。“诚者，天之道也”，“诚者，自诚也”，“诚者，物之始终。不诚无物，是故君子诚之为贵。”(《中庸》)孟子也说“诚者；天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)先有天地，后有万物，再有人类。物生人，物成人；人本身也是自然之一物。诚是物本当在的道理，自然也是人本当在的道理。思诚，就是明白物、人之当在的原理，物之为物、人之为人的道理，即知人、知物；践诚，就是依据诚来保持、培养、加固物和加固人的根本，即事物、做人。这就是人不仅要成己，还要成人、成物，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”(《中庸》)。人类正是凭借至诚立于天地之间，内圣外王，构成宇宙之一极。
既然诚是物、人的一种自然之性，那么思诚、践诚的功夫与致知格物的功夫就没有根本的不同。“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(《中庸》)这里不存在古希腊哲学所争辩的“美德是否可传授”的问题，明显把诚作为一种自然之性成功地去学习、实证。而且掌握了物和人的本然之理，即掌握了诚，不仅可知道治国安邦之理、化育万物之理，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”；自然的力量一旦转化为伦理的力量后，在儒家那里似乎就具有理性的功力，反过来又能洞察自然的力量。
诚不仅是一种具伦理性质的自然之性，而且其中能直接开出人伦之性。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”(《中庸》)这里，诚成为仁生成的一个源头。此外，诚虽是内在的、潜隐的，但德眼能识破玄机：“人之视已，如见其肺肝”(《大学》)，所以君子的意念、意志一定要诚，途径有两个：自谦和慎独。其中就在于，诚是人的本然之理、人的本在和本貌。
儒家伦理的第四块德基“心”是自然主义的。修身之本在正心。儒家伦理的心是一种自然心、动物心、本能心。言心(性)本善，“仁义礼智，非内外铄我也，我固有之也，弗是耳矣。”(《孟子·告子上》)即言此心是自然的；当言“今人作见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)即言此心是本能的；当言“亲亲，仁也”，“亲亲为大”。“仁”所赖以生成的心是一种动物心，二者皆基于血缘相亲。
心是儒家伦理的源头。在孔子那里，我们除能探测到诚是仁的一个源头之外，不知道善究竟在那里、又是如何生成的？他只是说人“知止”、“知其所止”就能善，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”(《大学》)这里的“得”通“德”，“知止”就能德。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”(《大学》)然而，“知止”、“知其所止”怎么就能生成仁敬孝慈信？对于孔子，伦理法则很大程度上只是作为谕言一样加以宣布，而不说明其所以然。
孟子着力从根源上揭示心对于伦理的生成功用。他认为，人有“不忍心”。一是有“不忍动物之心”，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)正是有了这种对动物的“不忍心”，同类通约，疼物及人，推而广之，才有对人的“不忍人之心”。孟子曰：“人皆有不忍人之心”，根源在于：在别人需要帮助的时候，凡人都会立即产生一种自然的、本能的、纯正的情感。小孩落水，本能地动心、动情相救。这种情感没有人为的、理性的、功利的修饰，因而是仁的、善的。而且这种情感，是人都有，否则就不是人。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)“四心”其实就一心，即善心。“仁，人心也”(《孟子·告子上》)“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，“四心”分别成为仁义礼智生成的源头。可以说，儒家伦理的所有善因、善端都是由此源头开出，“凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达”。
“四心”是人的自然本性，仁义礼智四德也是人天生的、内在的、自然的素质。有人有德，有人无德。无德，并非先天的自然本性出了问题，而是后天环境使然，人没有意识到、更没有发挥出自身潜在的善。德“求则得之，舍则失之”(《孟子·告子上》)，也就是说，人性本善，不善“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》)儒家的善端论有似于西方柏拉图主义者的人先天携带有模糊的善的意识的观点，不同的是，前者对善的生成作了较为详细的自然主义诠释，后者则作了直觉主义诠释；后者是靠灵魂“接生术”唤醒沉睡或因出生而遗忘的善，前者是靠一套自省、修身、养心的内功夫使善发扬光大。
最后，儒家伦理更深厚的德基是儒家哲学的自然主义宇宙观。《周易·序卦》言：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有父母；有父母，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然
【注释】：
（来源：《江苏社会科学》2006年2期。编辑录入：齐芳）