“忠恕之道”是孔子仁学思想体系的重要组成部分，也是儒家伦理思想的精髓。作为先秦儒家践行“仁道”的基本方式和行为原则，“忠恕之道”具有其特有的内涵与内在机制，并蕴含“忠信”、“尊重”、“人格平等”等伦理精神。但从现实层面上看，“忠恕之道”在实践过程中面临一定现实困境，这些困境不同程度上弱化了它的普适性与有效性。

一、“忠恕之道”的伦理内涵

在孔子仁学思想中，他将“忠恕之道”定位为“仁之方”[1]《雍也》，即将“仁”视为从内心道德情感外化为外在道德行为、从最高理想境界融入到现实道德践履的桥梁，并将其视为可“一以贯之”[1]《里仁》和“终身行之”[1]《卫灵公》 的道德理念、道德思维方式和行为原则。因此，要系统把握孔子的仁学思想，必须深入理解“忠恕之道”的伦理内涵。

在后世诸儒家年来，孔子关于“忠恕”的阐述主要涉及如下几段表述：

其一，“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[1]《雍也》

其二，“子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”《颜渊》

其三，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[1]《卫灵公》

其四，“子曰：忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[2]《中庸》

其五，“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[1]《里仁》

在以上论述中，虽然孔子认为“仁者”应该具有“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的境界，但孔子没有明确界定将其界定为“忠恕”。只是曾子将孔子之道理解为“忠恕之道”，即所谓“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]《里仁》 至于曾子是否把握了孔子之道的真正精神，历来诸儒家众说纷纭，莫衷一是。但又因无据可依，于是各家皆根据自己的理解而大加发挥。总结起来，历代诸儒家对孔子“忠恕之道”的解释遵循这样几种诠释理路：

其一，以孔子之本意来诠释“忠恕”。如孟子将“忠”解释为：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠。”[3]《滕文公上》 郑玄则将“忠”与“恕”理解为：“告人以善道曰忠。己所不欲，勿施于人，曰恕也。”[4]2518 应该说，这种阐释理路是较为合理有，很能得其要旨。

其二，从字面构成来诠释“忠恕”。如孔颖达将“恕”疏为：“如心为恕，谓之其己心也。”[4]2043 《周礼·大司徒》疏：“中心为忠，如心为恕。”[5]72 恕字上如下心，意指如其己心，即人同此心、心同此理之义。于是，我们就可以己之心来推断、量度、忖度他人之心，即己之所欲，他人大概也有此欲；己之所恶，他人大概也有此恶。

其三，以“推己”“外施”诠释“忠恕”。如戴圣在《大戴礼记·小辨》中所说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”[6]153 朱熹则将“忠恕”解释为：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[5]72 这是对上述第二种阐释理路的发展。“推己”在这里已不仅仅是以己之心推断、量度、忖度他人之心，还包括具体的行动在里面。在这里，“忠恕之道”的内涵被大大地拓展了，不论己欲、己恶，凡是“推己”的心思和行为都属于“忠恕”的范围。刘宝楠也说：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”[6]153

其四，以“体用”关系诠释“忠恕”。如程子所说：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔。”[5]72 朱熹也从体用关系来解释“忠恕”：“忠者，尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故曰道之体。恕者推己及物，各得所欲，以其必由是而之焉，故曰道之用。”[5]23 “必于此而本”，是说天地万物都以此为根本；“必由是而之”是说天下万事皆据此而行。这就把“忠恕之道”提升到了自然社会根本法则的高度。

其五，以并列关系释“忠恕”。如杨伯峻所解注：“忠恕，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子自己的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’”[1]42

可以看出，历代诸儒家对孔子“忠如之道”的阐释，明显呈现出两种截然不同的倾向。一种倾向是从内外、体用、本枝、己物等主从关系或因果关系来解释“忠恕之道”，认为其具体含义就是“己所不欲，忽施于人。”另一种理解将“忠”与“恕”视作并列或对立的两个概念来理解“忠恕之道”即“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。比较而言，我们认为后一种理解较为合理。但将“忠”与“恕”并列或对立起来理解，也尚不能真正把握孔子“忠恕之道”的精神内涵。故我们主张，把“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”理解为实现“仁”德的两种基本方式或两种道德境界，可能更为合理。从道德境界上看，“己所不欲，勿施于人”，无论在什么情况下，都保持了对一种他人的尊重，即使对人无益，至少是无害于人，这是最低限度的道德要求或道德境界，天下人都能做到，因而具有普遍适用性。“己欲立而立人，己欲达而达人”是高级的道德要求和道德境界，在孔子看来，只有仁者或圣王方能达到这种最高境界，同时也是实现“仁”的最佳途径。

二、“忠恕之道”的内在机制

虽然后世诸儒家对“忠恕之道”的伦理内涵的阐释各异其趣，但在“忠恕之道”内在机制问题上，似乎又无甚异议。冯友兰曾说：“把忠恕作为一种实行道德的方法说”[7]400。所谓实行道德的方法，即以忠恕为“行仁”的方法。冯友兰认为，在这个意义上的忠恕，是指“尽己为人”和“推己及人”。“怎样才算是尽己为人呢？为人作事，必须如为自己作事一样，方可算是尽己为人。人为他自己作事，没有不尽心竭力底。他若为人作事，亦如为他自己作事一样底尽心竭力，他愿意把他自己的一种事，作到怎样，他为别人作一种事，亦作到怎样，这便是尽己为人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思，我们可以说，己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕，”[7]396 冯友兰先生的理解是极为精当的。其实，《大学》中所谓“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”。[2]《大学》 应该说已极其翔实而又具体地分解了“忠恕之道”的内在机制，即就是一个“推己及人”的过程。

从内在机制上说，“推己及人”是一个“我与己”、“人与我”的关系调谐过程，其实质是一个情感互动的心理过程，也是个人内在道德价值的实现过程。它所体现的精神是一种人际间的关爱，即所谓“泛爱从而亲仁。”[1]《学而》 对此，我们可以从几个方面来理解：

首先，从人性假设来看，“推己及人”的人性根基是人具有相同的属性：同情、同心。唯其如此，才可能从自己推及别人。如孟子所说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”[3]《告子上》 朱熹在解注“能近取譬，可谓仁之方也已”时说：“譬，喻也。方，术也。以己所欲，近取诸身，譬之他人。知其所欲，亦犹是也。”[5]72 强调人与人既是同类，情便相同；情相同，心便可通。由此便可随时以己之“心”施诸和衡量“人之心”。

其次，从出发点看，“推己及人”是从自己出发，即把自己作为参照点，以自己的道德心理体验比拟、判断、匹配他人的道德心理。如果他人的表现与自己的道德心理感受相吻合，则给予肯定的评价；如果不相吻合，则给予否定的评价。用自己的道德心理感受，要求别人或不要求别人，即“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人。”“推己及人”与“换位思考”不同，“推己及人”是从自己的“位”出发来度量别人的心理与行为，而“换位思考”是从他人之“位”而非己之“位”来考量人我关系。

再次，从思维方式上说，“推己及人”是一种意义思维、价值思维。应该说，“推己及人”涉及个人心理因素和社会因素，如价值观、认知特征、个性、孝道等等，但核心还是个人的价值观念。因此，从道德思维方式上说，“推己及人”是基于人我关系而形成的一种道德价值塑造和道德价值评价而已。

最后，从运行过程和结果来说，“推己及人”主要是以“己”所欲、所体悟为标准和依据，来判断、要求、体察、体谅和宽容他人，从而处理好人我关系。从过程上讲，“推己及人”是以自己的道德价值观为根本依据，来度量他人之价值观，判断其合理性与不合理性、合法性与不合法性。从结果上说，这一过程体现出主体的主动性与他人的被动性，即一种他人的被强加感，以及自己的优越感，从而使自己之道德价值观实现扩展，得以外在化、普遍化。

总之，“忠恕之道”的运行过程，也就是从修身到平天下、从内圣到外王、从“能近取譬”[1]《雍也》 到“仁者无不爱也”[3]《尽心上》 的过程，其基本前提是自己内在的道德情感与道德价值观，其基本过程是以“己之心”施诸、衡量“人之心”，其结果是自己内在道德情感与道德价值观实现扩展，得以外在化、普遍化，体现出一种人际间的爱。

三、“忠恕”之伦理精神

从内在机制上，“忠恕之道”是一个“推己及人”的过程。从现实层面上说，作为儒家处理现实人我关系的基本原则，“忠恕之道”实质上是一种情感互动的心理过程和内在“仁”德的价值实现过程。从伦理精神层次上看，在个人“推己及人”的过程中，体现了一种崇高的宽容、尊重和平等精神。

其一，“忠恕之道”体现了一种“宽容”精神。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”又曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[1]《阳货》 子张曰：“君子尊贤而容众。”[1]《子张》 “宽则得众，敏则有功，公则说。”[1]《尧曰》 唯有“宽”和“容”，君子才可取得人心、获得民意，意指统治者要取得人民的拥护，就必须“推己及人”，在道德上以身作则、宽以待人。

其二，“忠恕之道”体现出一种在人际交往过程中应互相尊重的精神。如上所言，“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”是实现“仁”的两个方式、两种境界。前者是低层次的境界，后者是高层次的境界，但皆体现出一种互相尊重的崇高精神。从道德价值角度分析，“己所不欲”也是“人所不欲”。若自己不欲别人剥夺自己的“生命权、生存权、财产权、名誉权”，那么自己就不要剥夺他人的“生命权、生存权、财产权、名誉权”，否则是一种反人类和不道德的行为，就是对别人的不尊重。因此，当自己在拒斥“己所不欲”的同时，也应尊重“人所不欲”，不要将“己所不欲”转嫁于他人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，意指当自己具有了较高德性或具有了“仁者”气宇之时，就应将自己的成功和发达同他人分享，促进他人成功与发达；在自己享有发展权的同时，不仅要尊重他的发展权，而且还要帮助他人发展。总之，用今天的话来，“忠恕之道”蕴含有要尊重别人生存权、发展权、选择权等一切权利的精神。

其三，“忠恕之道”体现出一种人格平等的精神。在儒家伦理思想中，“亲亲尊尊”伦理原则在现实生活中体现出一种等级性的不平等。但在理论上，“忠恕之道”从“修身”到“平天下”，从“内圣”到“外王”，从“能近取譬”[1]《雍也》 到“仁者无不爱也”[3]《尽心上》 的过程，内在地蕴含着一种基于家族亲缘和社群生活的人格平等精神，由此将一切社会关系家庭伦理化，即所谓“四海之内，皆兄弟”。从道德意义上超越了贫与富、穷和达、家庭与家庭、家族与家族等之间的差别，为“仁”德的践行与普遍化实现提供一种“人格”可能性与可行性，为由“内圣”而“外王”奠定了伦理基础，为人我关系的良性互动提供了最佳途径，也为构建道德行为选择之“应该”标准奠定了“人格”基础。

四、“忠恕之道”的实践困境

从理论上看，儒家“忠恕之道”确实体现出一种宽容、尊重和平等精神，但从现实层面上看，“忠恕之道”在实践过程中却面临一定的现实困境，这些困境不同程度上弱化了它的普适性与有效性。更为吊诡的是，当人们真正践行“己所不欲，忽施于人”时，却错过了一次“助人为乐”的好机会；当人们真正践行“已欲立而立人，己欲达而达人”时，却造成以“强人所难”的恶果，不仅没有体现应有的宽容、尊重和平等精神，反而背离了这种精神，事与愿违。

其一，方法的单向性与人际关系的复杂性。

“忠恕之道”以主体的道德心理状态与感受为人际认知参照系，来看待和处理人我关系，在方法上呈现出一种单向性特征。尽管人与人在人性假设上存在共通性，但人们在感情、欲望、目标和理想等方面总是存在差别，极具复杂性和多样性。始终强调以“己之所欲或所不欲”来衡量“他人之所欲或所不欲”，难免会给人一种个人中心主义和主观唯心主义的感觉。就道德选择来说，由于人们欲望、愿望、情感、目标、理想等不同，道德价值标准也呈现多元性的特点，因而在不同语境或同一语境下，人们的道德选择也呈现出多样性。为此，“己之所欲”未必是“人之所欲”，“己所不欲”也未必是“人之所不欲”。更为严重的是，有时“己之所欲”恰恰是“人之所不欲”，“己所不欲”恰恰是“人之所欲”。当“己之所欲”恰恰是“人之所不欲”时，仍然单纯地用“忠恕之道”的方法处理人际关系，忽视人我关系的复杂性、多样性和交互性特征，忽视他人自我价值诉求的多样性，就有一种把自己的意愿强加于他人、对别人的一种不宽容和不尊重的感觉，不可避免会造成冲突和纷争。更为戏谑的是，有时自己的初衷是要表达对他人的“仁爱”和“善意”，结果得到的却是“差强人意”的“恶”名，得不到别人的理解与接受。而当“己所不欲”恰恰是“人之所欲”时，仍然坚守“忠恕之道”，必定会错过一次“助人为乐”的好机会。

其二，德行的优越感与道德义务的绝对化。

“忠恕之道”出发点上的自我性，隐含着有一种自身德行上的优越感，即自己的德行境界比他人高，自己就是别人的道德标准。就孔子所论之“君子”或“圣王”来说，作为“仁”德的倡导者与实践者，他们不仅具有道德德行上的优越性，而且具有知识上的话语霸权，故往往以自己的道德德行来影响他人，从而拓展自身的德性。但一经泛化，任何人皆认为自己的德行境界比别人高，从而都想将他人“忠恕”一下，那必然会出现了“父以己之意愿苛求于子，官员以己之感受强求于百姓”之类的现象。这是与道德之本来目的背反的，也是背离于“忠恕之道”的本来意义的。特别是在董仲舒对君为臣纲、君尊臣卑、父为子纲、父尊子卑进行理论论证，强调了臣对君、子对父的从属地位之后，封建社会的“愚忠”、“愚孝”，更是制造出了所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的人间悲剧。这不能说与“忠恕之道”的内在蕴涵无关。

其三，目的的无限定性与行为结果的“恶化”。

“忠恕之道”提倡以宽恕之心来待人本来是好的，但也应有分寸，“过犹不及”。应该考虑施行“忠恕之道”的人出于什么目的，其立场是什么。立场不同，虽同是“忠恕”，但结果却会异样。明代儒者吕坤曾说：“好色者恕人之淫，好货者恕人之贪，好钦者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未尝不以己度人，未尝不视人犹己，而道之贼也，故行恕者不可以不审也。”[8]405 这未尝不是推己及人，但由于出发点和立场的错误，故严重地损害了“忠恕”的纯洁性与崇高感，因此行恕不可不慎。

另外，孔子曾强调对善与恶要爱憎分明。他说：“见善如不及，见不善如探汤。”[1]《李氏》“唯仁者能好人，能恶人。”[1]《里仁》 对不仁者要采取恰当的态度，不能“爱之欲其生，恶之欲其死。”[1]《里仁》“人而不仁，疾之已甚，乱也。”[1]《泰伯》 孔子本身就对所谓“乡愿”嗤之以鼻。用现代的观念来看，忠恕应该是有限度的。一种无限度的宽容，也不是真正的宽容，而是姑息。姑息迁就、姑息养奸必定酿成大祸。在现代社会，与人交往，宽容一些固然是重要的，它可引导做错了事的人在意识到自己的错误的情况下自觉改正错误。但在现实生活中，人们往往出现一味地宽容的情形，特别是对一些小错误，认为是人之常情，便一味地姑息迁就，以德报怨，反而贻害自己、他人和社会。

其四，人格的平等与阶级的不平等。

应该说，“忠恕之道”所蕴涵的人格平等精神在中国古代社会具有重要的思想价值，但也被历史地注定只能是一种美好的道德愿望。因为历史现实决定了统治者和被统治者根本利益的对立和冲突，两者之间在经济和政治的不平等，决定了统治阶级对被统治阶级不可能真正“将心比心”、“推己及人”，他们的心是“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”[3]《滕文公上》“上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[9]卷三 统治者口头上大讲“己所不欲，勿施于人”，行动上却是“己所不欲，要施于人”。同样，对于被统治者来说，他们的心则是要求“等贵贱，均贫富。”被统治者的这种要求，在统治者看来也不会是什么“忠恕之道”。

其五，发生的社群性与适用的普遍性。

生活方式的多样性、价值观的多元化性，已成为人们的普遍共识。在这种共识基础上，人们对普遍性的伦理诉求越来越强烈，伦理发展的总趋势是普遍原则的适用，普遍性与规范性成为现代伦理的本质要素与特征。正如西方伦理学家海尔所说：“道德理性有两条基本的规则，即规范性与普遍性。……倘若我们不能使一种规范普遍化，它就不能成为一种应当。”[10]89－90 而孔子“忠恕之道”作为人际间的关爱之道，它并不企求超越具体生活的绝对的普遍性，它所要求的仅是一种基于亲情及家族生活之上的社群性，并通过社会“原子式”的身体性自我来实现。尽管也蕴含着平等、公正的精神，但最多不过是一种人格的平等而已，与现代法理政治强调公平权利下的普遍原则存在较大悬殊。所以，在现代背景下，孔子的“忠恕之道”面临着一种创造性的转化问题，即如何将人际间的社群性关爱原则与时代所要求的普遍原则结合起来，实现生命的再生，从而彰显传统儒家的崇高精神。

收稿日期：2007－09－15

 

 

 

 

 

 

 

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孔子与“君子”观念的转化

【原文出处】天府新论

【原刊地名】成都

【原刊期号】200802

【原刊页号】35～39

【分 类 号】B8

【分 类 名】伦理学

【复印期号】200805

【作 者】林贵长

【作者简介】林贵长，哲学博士，浙江理工大学思想政治教育研究所讲师。(杭州 310018)

【关 键 词】孔子/君子/小人/理想人格/先秦儒家

【责任编辑】刘昌果

【参考文献】

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“君子”大约出现于西周初年，起初并非指称伦理意义上的“有德之人”，而更多地在政治学意义上被人使用，它的初始含义是“君之子”，后引申为“贵族男子”和“统治者”。作为“有德之人”的“道德君子”的出现乃是经历了一个由“位”至“德”转化的漫长历史过程。孔子是实现这一转化的关键人物，他以“德”诠释君子，以“小人”反衬“君子”，为人们标举了做人典范。

中国伦理思想

 

[中图分类号]B82 [文献标识码]A[文章编号]1004—0633(2008)02—035—05

“君子”这一概念在现代日常生活中仍然被人们不经意地使用着，如“君子一言，驷马难追”，“以小人之心度君子之腹”，以及“君子坦荡荡”，等等。但“君子”一词并非一开始就指称伦理意义上的“有德之人”，“君子”概念在产生初期更多地在政治学意义上为人们所使用。作为“有德之人”的“道德,,君子”的出现乃是经历了一个漫长的历史过程。厘清君子之初始含义及由此向“道德君子”内涵演变的历史缘由，不仅有助于我们全面把握君子的内涵，同时也有助于我们了解君子所肩负的历史使命及承载的道德文化内涵。

一、“君子”的初始涵义

“君子”由“君”和“子”构成。一般而论，既可理解为“君之子”，又可理解为“君和子”，从后出君子的外延看，似乎还可以理解为“君至子”，即“天子”至“庶民”(子民)。但从现有古典文献和词义演变逻辑看，“君子”的第一个含义似乎应理解为“君之子”，“贵族男子”及“统治者”乃“君之子”的引申义。以下试从君子词源入手，结合先秦社会的社会政治文化背景，对君子的初始涵义作个探讨：

“君子”作为一个独立的概念，何时出现？由于史料不完备，我们今天已难以追溯定论，但据现有可信文献来看，似可“保守”地推论，君子一词最早出现于西周初年。一般认为，能够作为“君子”一词出现时间证据的“君子”，较早地出现于《周书》中“酒诰”、“召诰”、“无逸”、“秦誓”等四篇中。《虞书·大禹谟》和《周书》“泰誓”“旅獒”“周官”等四篇文献中虽然也出现君子，但这四篇都属于“晚书”即《孔传古文尚书》，故不宜作为时间考证的证据。据考证，甲骨文和《尚书·商书》中均未出现“君子”一词，《尚书·周书》出现“君子”4次，《易经》(卦爻词)出现“君子”20次，而《尚书·周书》和《易经》(卦爻词)成书时间虽无定论，但从其反映的内容看，当在西周初年。[1] 不过，也有论者指出，君子既然是“君之子”，其产生的时间应当与“君”字同步或稍晚一点，“君”字的产生又必然与国家和文字产生同步或稍晚一点，故从国家和文字产生的时间看，可以推断“君子”一词“至迟也应当产生于夏代”[2]。从语言社会学角度看，此论点已注意到语言与社会存在之内在关系，但从现有文献来看，此论点尚有待进一步论证。若以逻辑推论，似乎只能得出“君子”的产生“不早于”夏代这一结论。由以上分析可知，君子一词最早出现于西周初年这一说法是比较可靠的。那么，产生于西周初年的“君子”之初始涵义是什么呢？以下试从“君”、“子”的本义、“君子”构词的可能性、以及西周初年的社会政治文化背景等方面对此加以探讨。

何为“君”？甲骨文“君”作，从又(手)、执笔，从口。　《广雅·释诂》云：“君，……大也。”[3] 《说文解字》曰：“君，尊也。从尹，发号，故从口。”段玉裁注曰：“尊也。此羊祥也，门闻也，户护也，发拔也之例。从尹口，尹、治也。口发号。”[4] 朱骏声按：“君，出令治民者也，故从尹从口会意。”[5] 《春秋繁露》：“君也者，掌令者也。”[6] 《仪礼·丧服》传曰：“君，至尊也”。郑玄注曰：“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”[7]由上可推知，“君”的初始涵义为“位尊而治民者”，即居于高位的统治者。“君”之所以能掌令治民，一是因为他们掌握着土地，二是因为他们具备统治权能，《春秋繁露》曰：　“君者权也”。何为“子”？“子”在古代颇为复杂，《汉语大词典》有诸多解释，但其中最为常用者有三：一是儿子、子孙、后代、继承人；二是对男子的尊称或美称；三是五等爵位中的第四等(公侯伯子男)。[8]

从构词角度看，“君子”的初始涵义主要有两种可能：一是“君之子”，即君理解为帝王等统治者，“子”理解为儿子，二者相连表示帝王等统治者的儿子；二是“尊贵男子”，即“君”从“尊”，“子”从“男子尊称或美称”，[9] 二者相连表示地位尊贵的贵族男子。从孔子之前的古典文献看，君子的这两种涵义较为普遍，从逻辑上很难判断二者孰先孰后。但结合“君子”的社会政治文化背景，则似可推知，君子的初始涵义为“君之子”。“君之子”更能体现西周初年的分封制和嫡长子世袭制对于语言文化的影响。周朝通过分封制“封土建君”，使各地区的政权脱离原始的自然状态，又以立长立嫡世袭制确定政权传递方式，从而建立起政治秩序。[10] 嫡长子世袭制维系了统治阶级的统治政权和尊贵地位，作为统治者的儿子也因此而尊贵，换言之，“尊贵男子”可由“君之子”衍化而来。而“尊贵男子”则难以反映统治者之间的血缘关系和政权更替方式。因此，我们可以大致推论君子的初始涵义为“君之子”，也就是说君子得名是因为其为“君”的儿子。在分封制和嫡长子世袭制的共同作用下，君子又引申为“贵族男子”和“统治者”。正如许倬云先生所指出的那样，“君子作为‘封君的儿子’这个涵义引申以后，就包含了通过血缘关系联结起来的与统治集团有关的所有人员，这就使得‘君子’成了‘贵族’的同义词”。[11]

当然，仅仅具有“君之子”的内涵尚不足以让“君子”词义被一再引申及广泛使用。“君子”产生后之所以广泛流行的原因，除了它能传达其统治地位和贵族身份之义的原因外，还在于它承载着人们对其所掌握的礼乐文化、道德修养和学识等的赞美与要求。在西周出现君子的文献中不难见到关于君子品德等相关描述，如《尚书·无逸》：“君子所其无逸”[12] 中的“无逸”(不贪图安逸)，《易·谦》：“谦谦君子”中的“谦谦”(恭谦)，《易·未济》：“君子之光有孚”中的“有孚”　(有诚信)，以及《诗经·大雅·抑》：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，不愧于屋漏”中的“慎独”等等。而君子之所以具有这些内涵，其原因一方面是因为其所受的礼乐教育确实高于庶人的缘故。当时“学在官府”，而西周初期统治者又注意吸取殷商灭亡之教训，非常重视对于子辈的德才教育，这或许也是西周不用“王子”而用“君子”称呼子辈的一个重要原因；另一方面如有论者指出的这些赞美之词乃是统治者“自诩”[13]，君子是作为统治阶级信奉的意识形态出现的。[14] 《尚书》的主体部分乃是夏、商、周三个王朝最高统治者在政治、军事、思想文化等活动中形成的一些谈话记录和文告，《易经》的编纂出自周朝吏官之手，[15] 因而这样的解释是合理的。当然，君子的以上内涵在西周初年还处于从属地位，此时的“君子”主要作为“位”而非“德”之概念出现。

二、孔子转化“君子”内涵之缘由

“君子”一词到了春秋时期逐渐由表示统治者或贵族男子的身份地位的概念转变为表示德性修养的“有德者”，这一演变经历了一个漫长的过程，而不是瞬间完成的。正如有论者指出，“这个过程大概在孔子之前早已开始，但却完成在孔子的手里”，“由于史料不完备，我们今天已无法追溯这一演变过程”，[16] 但我们至少能确定孔子在其中做了重要贡献。在集中反映孔子思想的《论语》一书中，孔子不但将君子描述为“有德之人”，而且将之塑造成一个承载道德理想、躬行道德规范、可供人效仿的一个人格典范。[17] 因此，我们一般将孔子视为君子概念由“位”至“德”转化的关键人物。

“君子”概念由“位”向“德”的转化，与当时的社会背景是密切相关的。孔子生活于春秋末年，社会正处于由奴隶制向封建制转变的过渡时期，政治、经济、文化等诸多领域都发生着深刻的变化：

经济上，由于铁器和耕牛的使用，生产力不断发展，私有土地逐渐发展起来。私有土地的增多，使得昔日“普天之下，莫非王土”现象不复存在，而以鲁国“初税亩”为标志的土地改革，则使土地私有制获得合法化。土地的私有化造成了诸侯富于天子的现象。经济上的变革又造成了政治、文化等社会诸方面都发生了深刻的变化。政治上，王室衰微，宗法、等级制度受到严重挑战，出现了“陪臣执国命”、“礼乐征伐自诸侯出”的“天下无道”现象(《论语·季氏》)。文化上，“学在官府”格局被打破，文化逐渐下移，私学不断兴起，“士”的队伍不断扩大，逐渐独立成为一个阶层。经济、政治、文化等方面的变化引发了频繁的社会流动，并对人们的伦理价值观念造成了深刻的影响：一方面，原先奉行的观念、信仰和生活习俗等遭到人们的怀疑。“在位者”无德和“有德者”无位的现象日益普遍化，“君子”概念在现实社会面临着“德”“位”二分的窘境；另一方面，为争夺、扩大势力，各诸侯竞相招揽贤才，加剧了社会流动，作为在位者的“君子”也不再局限于原先的贵族阶层，寒微人士在文化下移后也可接受良好的教育，并得以凭借自己才能上升为士、为官，这促使才能变得比等级身份更加重要，也进一步促进了士阶层的崛起，并给孔子重释“君子”内涵提供了契机。

孔子重释君子除了具备上述社会背景外，还有着特定的政治和伦理目的。孔子重释君子首先有着政治目的，即培养德才兼备的“君子”，以改变“天下无道”现象。孔子目睹了上述种种社会政治现实，顺势对“君子”加以重新诠释，希望通过培养一批德才兼备的“君子”以改变“天下无道”的现状。这应是孔子重释“君子”的主要政治目的，也可以说是孔子重释“君子”的最为重要的目的。孔子曾经说：“天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)孔子重释“君子”的这一政治动机，萧公权先生早有洞见，他将此政治理由概括为“以救宗法世卿之衰”，并指出“孔子所以袭用‘君子’之旧名者，似欲在不显明违反传统制度范围内，实行其改进政治之主张。以宗法身份之旧名，寓修德取位之新意。”[18] 后者与孔子崇尚周礼的取向是相一致的，但孔子重释“君子”的政治目的，显然不只是“救宗法世卿之衰”，培养新型君子以改变“天下无道”现象显然更为根本，袭用曾为宗法身份的“君子”旧名，固然有尊周礼之崇古取向，但这不过是救世战略中之一具体策略而已。因此，有论者将这一策略视为孔子为实现和平过渡而采取的政治组织制度改革(贤才制代替世袭制)的体现，是比较切合孔子的意图的。[19]

孔子的上述政治动机实际上又源自他对“人”之内心德性的重要性的认识。周礼美备，却在数百年之后“君微政衰”，这促使他思考人的内在德性修养对于社会政治制度正常运转的重要性。孔子曾感慨道：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)他敏锐地发现一个国家不能光有完备的制度，而应由一批有德性的人来执行这套制度。于是，孔子兴“仁治”之教，提倡寓“人治”于“法治”之中。萧公权先生称孔子重视君子的这一原因为“为救周政尚文之弊”。[20] 后来的孟子、荀子似乎也看到了这一点，孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)荀子也说：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子·君道》)

孔子重释“君子”的原因，除了具有上述政治目的外，还有着伦理上的目的，即塑造理想人格，提供做人模范，应对价值危机。如上所述，孔子生活的时代，礼崩乐坏，社会变动不安，人们对于以往奉行的观念产生怀疑，精神价值领域出现危机。人们对于什么是人生应当追求的最高价值，以及应当成为一个什么样的人等等问题都存在着困惑。《论语》中子路等人的“问士”、“问君子”、“问成人”，也从一个侧面反映了当时人们对于这些问题普遍感到困惑。这些问题实际上又直接关系到人们的精神面貌，并与社会的安定有着密切的联系。因而，指明人生目的及意义，确立人生最高价值，并给人们标举一个人生模范，就成了迫切需要。于是孔子便充分利用“君子”这一富有丰富内涵的概念大做文章，对之加以改造重释，使之成为人们行为标准的体现者及道德修养的目标。对此，胡适先生曾说：“孔子指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准，使人‘拟之而后言，仪之而后动’。他平日所说‘君子’便是人生品行的标准。”[21] 有论者也曾指出，孔子提出“君子”是顺应人性恒进不已、企向高明的价值意识，在现实世界中为人们提供追求的目标，点醒世人莫忘人自身的灵性，具有“指点世人的迷惘，朝向人生正道修养的用意”[22]。出于上述政治和伦理目的之需要，孔子对君子概念作了创造性诠释。

三、孔子“君子”的特征

孔子在使用君子概念时，虽然有时也沿袭君子作为“在位者”之旧义，但更多地在“有德者”这一意义上使用“君子”。孔子将实现“天下有道”的社会理想寄托于君子身上，将之塑造成一个完美的人格典范：一个既有道德理想，又能努力实现道德理想的做人楷模。与之前的“君子”相比，经过孔子重释之后的“君子”具有“轻权势、重德性”，具有道德自觉性和社会责任感，以及“文质彬彬”等特点：

第一，从“德”与“位”角度看：轻权势、重德性。如上所述，孔子之前的“君子”主要指称“君之子”、“统治者”和“贵族男子”，主要在权势等级地位之意义上使用君子。孔子从实现“天下有道”社会之目的出发，突出“君子”的“德性”，并将之置于外在的“权势”之上。正如有论者曾指出的，“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力。”[23] 孔子虽然看到了出仕做官对于行道的重要性，但在他看来，只有德性高才配出仕做官，仅仅靠世袭或靠智术之力而获得权位的从政者是不足称道的，孔子认为那不过是“斗筲之人”(《论语·子路》)。孔子对于那些看重权势、争霸夺权的诸侯和陪臣是深恶痛绝的。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”(《论语·季氏》)因此，在孔子看来，君子并不一定要居官。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)就是说，天下有道就出来行道，天下无道就独自守道保持节操。孔子称蘧伯玉为君子，其重要原因正在于他能知进退仕隐，孔子说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)

第二，从“人”与“己”角度看：修己以安人。孔子之前的“君子”主要就其作为贵族的社会身份和作为统治者的政治地位而言，“君子”统治集团内部固然也有道德修养的要求和政治事功的要求，但那不过出于维护“君子”统治集团利益的需要。孔子重释的“君子”则是一个积极的弘道者，一方面他们需要不断地“修己”，另一方面他们在学有余力之际又出来做官以使百姓安乐，实现有道之治，也就是“修己以安人。”(《论语·宪问》)“修己”体现了孔子“君子”的道德自觉性，而“安人”则体现了孔子“君子”的高度社会责任感和深沉历史使命感。在孔子看来，君子是可以“大受”之人，“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”(《论语·卫灵公》)“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”(《论语·泰伯》)孔子强调“为己之学”，要求君子以学习提高自己的德性修养，正是注重君子“修己”的体现，而“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)的人生志向又表达了孔子“安人”的期望。“修己以安人”作为君子的重要规定，在一定意义上又体现了“德性”和“德行”的高度统一，唯有培养自己的德性，提升自己的人格，才能化德性为德行，做出有利于百姓的不凡事功。

第三，从“文”与“质”角度看：文质彬彬。文质相当、仁礼兼备，是孔子重释之后的“君子”之重要特点。孔子之前，人们对“君子”的尊崇，除了对“君子”所处的政治地位的羡慕外，还包括对他们作为贵族男子所体现的文化教养与服饰仪表等的赞美，这应当是贵族礼乐文化的教育结果。孔子继承了君子所具有的“教养”内涵，并将之与人的本性品质结合起来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)“文”的概念比较复杂，相当于“文化教养”，即通过学习而得的文化知识素养和文雅庄严的风度仪容，通常又可以将之理解为以“礼”为主的礼乐修养。“质”，即内在于人的朴实本性，通常又将之理解为以仁为主的道德品质。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”(《论语·里仁》)又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”(《论语·卫灵公》)在孔子看来，理想的君子应当做到文质统一，不可偏废。《论语·颜渊》：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”就是说，道德品质对于人固然重要，但没有了礼乐文化的熏陶，人还不是一个文化人。“质是将一个人成为伦理人，文是将一个人成为文化人。”[24] 二者对于君子养成缺一不可。

孔子作为君子概念由“位”向“德”转化的关键人物，对于“君子”概念的发展做出了重要贡献。孔子对于君子所做的创造性诠释，使得君子从表示地位和身份的社会精英的尊称，转化成大众可以追求的理想人格目标(道德精英)，不仅提升了“人能弘道”的道德主体性，而且为人们的道德修养提供了动力和目标，同时也彰显了儒家以道德为本的学派特点和理论旨趣。孔子之后，孟子和荀子对于“君子”观念做了进一步的发挥。与孟荀二人不同的人性预设相应，他们对“君子”概念的阐释也体现出不同的致思路向。孟子侧重于“君子”内在德性的研究，而荀子则偏重于“君子”外王事功的探讨。

综上所述，“君子”的初始含义是“君之子”，后引申为“贵族男子”和“统治者”。“君子”由“位”向“德”的转化经历了一个漫长的历史过程，孔子是实现这一转化的关键人物。在君子观念的演变过程中，孔子以“德”诠释君子，以“小人”反衬“君子”，为人们标举了做人典范。最后，应当指出，尽管孔子主要在道德意义上使用君子这一概念，但他所使用的君子不乏德位并称者，君子作为道德通称，据现有文献看，较早地出现于汉代《白虎通》。《白虎通》曰：“或称君子何？道德之称也。”[25] 但就君子的道德内涵而言，经过孔子等人的努力，在先秦时期已经基本定型。

（原载《苏州大学学报》2008年1期。录入编辑：乾乾）