中国学术界知道有“络日伽”(Logic)是自1631年李之藻译出《名理探》始；1896年英国人艾约瑟译出《辨学启蒙》，人们才较系统地知道了西方逻辑学；1897年孙诒让受西方逻辑学及印度因明的启发，首先关注“中国逻辑”的探究，认为《墨经》“必有微言大例，如欧士亚里大德勒（亚里士多德——引注）之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”（方授楚，第219页），受此启发，梁启超开始在普通逻辑语境下研究墨家的“论理学”（梁启超译“Logic”为“论理学”），1904年，其著作《墨子之论理学》问世，第一次系统地论述了墨家逻辑学。1917年胡适完成了《先秦名学史》，从而有了第一部中国逻辑史专著。之后，一些学者在普通逻辑语境下进行了墨辩逻辑学的系统研究，直至今日。

一、普通逻辑语境下墨辩逻辑学研究的回顾

从历史顺序看，我们可以把普通逻辑语境下的墨辩逻辑学研究分为三个阶段，即中国近现代时期、20世纪50年代、20世纪80年代以后。

中国近现代墨辩逻辑学的研究以梁启超为代表，之后在普通逻辑语境下的墨辩逻辑学研究基本上是按照梁启超的模式进行。

梁启超鲜明地提出，在墨家著作里，有西方逻辑思想，即有亚里士多德所建立的以三段论为核心的演绎逻辑理论体系和培根等人的归纳逻辑思想。在《墨子之论理学》中，梁启超讨论了墨家论理学思想的“释名”、“法式”、“应用”和“归纳法之论理学”四个方面的内容。梁启超认为，《墨辩》中的“辩”就是西方所说的逻辑学，《小取》就是专门讲论理学的定义和功用的，“以名举实”之“名”就是西方逻辑学的概念，“以辞抒意”之“辞”即为命题。他还把“类”、“或”、“假”、“推”视作三段论的中项、特称命题、假言命题、推论等。梁启超论述了《墨辩》的逻辑“法式”，包括“内包Intension外延Extension”及其规则和三段论的规则等。这些规则完全是西方逻辑学的规则，只是梁启超从《墨辩》中寻找与其对应的话语。就《墨辩》中“论理学”的格式而言，他认为这些格式“东鳞西爪，略可考见，而与今世之论理家言颇有者也”。他还举出《墨辩》逻辑学应用的例子。至于《墨辩》中的“归纳之论理学”思想，梁启超是这样说的：“故演绎法只能推论其所已知之理，而归纳法专以研究其所未知之理，倍根氏所以独荷近世文明初祖之名誉者，皆以此也，而数百年来全世界种种学术之进步亦罔不赖之，而焉知我祖国二千年前，有专提倡此论法自张其军者，则墨子其人也。”（梁启超，1989年a，第55-72页）在《墨子学案》里，梁启超论述了“论理学的界说及其用语”、“论理学的方式”、“论理学的法则”等内容。他认为，墨家学说中的“辩”即为论理学，“名”、“辞”、“说”为西方逻辑学的概念、命题、推理。他还讨论了“名实”、“举”、“辞”、“意”、“说”、“故”等范畴。至于“论理学的方式”，他在此书中说：“墨经论理学的特长，在于发明原理及法则，若论到方式，自不能如西洋和印度的精密，但相同之处亦甚多”。例如，他认为《墨辩》中也有三段论等，他说：“演绎的论理学，是把同法推到同类；归纳的论理学，是从同类中求出同法。论理学即在学问上负这样重大的任务，所以他自身当然要有公用的法则了”，“论理学的法则”包括“或、假、效、辟、援、推”等。梁启超在对这些法则进行论证后，得出结论：“这部名著，是出现在阿里士多德以前一百多年，倍根穆勒以前二千多年，他的内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知。”（梁启超，1989年a，第41-46页）

在中国逻辑史研究方面，梁启超可以称得上是首论中国逻辑系统的学者。在他的影响下，这种以西方传统逻辑为依据去重构和解释墨家辩学的方法为当时许多学者所使用。如章士钊先生在其著作《逻辑指要》里，对传统逻辑所有问题都作了比附分析等。

20世纪50年代的墨辩逻辑学研究以沈有鼎先生为代表。沈先生于1954-1955年间在《光明日报》上发表关于墨经逻辑学方面的系列论文，1980年结集为《墨经逻辑学》出版。虽然詹剑峰先生1956年出版了《墨家的形式逻辑》，但沈先生称该著作从学术标准来衡量，“承袭着从梁启超以来以讹传讹的旧说”。（《沈有鼎文集》，第222页）与梁启超的研究相比，沈先生的墨辩逻辑学研究很有特色，他更侧重从墨辩文本本身去分析墨辩逻辑学等问题，既谈到墨辩逻辑学与西方逻辑学相似的内容，也指出了二者的差异。如沈先生说：“矛盾律和排中律就在《墨经》所给‘佊’的定义中明确表示出来了。”（同上，第312页）“逻辑学的叙述通常由概念开始，进而判断，进而推理和论证。《小取篇》所说的‘以名举实，以辞抒意，以说出故’，已经明确清楚地把这三步骤依次标举出来了。”（同上，第316页）“关于词项在语句中的周延性，《墨经》有精确的讨论。”（同上，第330页）沈先生把“辞”作为结论、因明中的宗，“故”作为小前提、因明中的因，“理”作为大前提、演绎推论、因明中的喻体，“类”作为类比推论、因明中的喻依、合，这些是与西方逻辑的共性。但是墨辩逻辑也有与西方逻辑不同的地方，“归纳推论与类比推论都是用‘类推’的方式进行的。但必须注意，我们这里所说的‘类比推论’和西方人或现代人常说的‘这只是一个类比’不同”。（同上，第336页）

20世纪80年代后，墨辩逻辑学的研究成果颇丰，发表了大量的论文，出版了一批中国逻辑史的专著。例如，仅就著作或教材而言，1979年出版了汪奠基先生的《中国逻辑思想史》、周文英先生的《中国逻辑思想史稿》、陈孟麟先生的《墨辩逻辑学》，1982年出版了周云之、刘培育、周文英、沈有鼎等先生的《中国历史上的逻辑家》，1983年出版了温公颐先生的《先秦逻辑史》，1984年出版了周云之、刘培育等先生的《先秦逻辑史》，1987年出版了孙中原先生的《中国逻辑史》（先秦），1988年出版了杨芾荪先生的《中国逻辑思想史教程》、李匡武先生的《中国逻辑史》、温公颐先生的《中国逻辑史教程》，1989年出版了李匡武先生的《中国逻辑史》（5卷本），等等。其中有许多教材和著作完全是按照当时的普通逻辑教材体系来编排墨辩逻辑学的，还有的学者直接按照普通逻辑的内容来翻译《墨经》文本或把墨子著作里的逻辑运用当成逻辑本体来建构墨家形式逻辑。

二、普通逻辑语境下墨辩逻辑学研究的反思

　　1.研究者自身的反思

在研究过程中，出于社会关怀、人文关怀、学术关怀，以普通逻辑语境研究墨辩逻辑学者并不认为自己的研究十全十美。梁启超先生以西方逻辑来研究墨辩思想，是有想借西方学术（“美人”）拯救中国旧学（“为我家育宁馨儿”）这一目的的。因为“生此国，为此民，享受学术思想之恩泽，则歌之，舞之，发扬之，光大之，继长而增高之，吾辈之责也”。为此，用西学作为参照物，来“继长而增高”中国旧学。他自认为他的这种研究有机械类比之嫌，我们可以用他自己的话作为佐证：“学人埋首穷经之余，转有经世之用之概。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘，不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝。”（梁启超，1989年b，第1-4页）“不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝”，可以说是其学术救国的一种方式，这在当时许多学者身上都有体现：陈寅恪先生欲“援西入中”；熊十力先生“针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌”（熊十力，第110页）；金岳霖先生反对旧瓶装新酒，却又明知故犯，他说：“其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分概念上去”（金岳霖，第17页），由此可以看出这种比附研究是其学术救国情怀使然。

沈有鼎先生对自己的研究也并不满意，沈先生曾说过：“中国古代逻辑思想史，正如张尚水所说，里面没有多少逻辑学。”（《沈有鼎文集》，第585页）“因为中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质，这不可避免地影响到逻辑学在中国的发展，使其在表达方面具有一定的民族形式。”（同上，第377页）“本文的用意在于初步诂解《墨经》中有关逻辑学的那一部分文字，至于《墨经》逻辑学的全面估价还须待诸后贤。”建议以后的研究者最好“让墨经自己来注释自己”。（同上，第301页）

温公颐先生以概念的定义和划分、概念的特征及其与语词的关系、直言判断、假言判断、选言判断、模态判断、时态判断、演绎推理、归纳推理、类比推理等理论，在墨经里寻找对应物。但是，他反思道：“用印度的因明学和西方的逻辑学，来比较中国的名辩之学。从研究的方法上，比较当然是一个可行而有成效的方法，但比较的研究应该说还是比较初步的研究方法。因之，我认为研究中国逻辑史，不能只停留于比较研究的阶段，而必须深入到中国逻辑理论的内部，遵循历史与逻辑相统一的原则，阐述中国逻辑发展的真实历史。”（《温公颐文集》，第259页）他认为墨辩逻辑有它自己特有一格的科学体系，“故理类是逻辑推论的组织形式。这一组织形式，既不同于西方传统的三段论，也不同于印度因明的宗、因、喻。如果曲为比附，就会失去墨辩逻辑的精义”（同上，第109页）。“中国逻辑与西方三段逻辑和印度三支逻辑既有相同的方面，又有不同的方面，既有共性，也有个性。中国的名、辞、说（说辞），有一般逻辑的特征，但不能和古希腊、古印度等同。名既指概念，也指语言中的词，同时还有名位、名守等意义。辞的含义和判断也有不同之处，主宾结构式不能概括中国的‘辞’，有主无宾，有宾无主都有。说更为芜杂，推理论很难用西方的格式套进，如连珠体西方以类属关系为主，而中国以因果关系为主。另外，从逻辑的总的性质来看，西方推论以类属为依据，可以说是外延的逻辑，这与中国的三物逻辑有所不同，我国古代的三物逻辑重在内涵。‘类不可必推’、‘推类之推，说在名之大小’。‘类’，既应作为推论的依据，又不能完全依靠。公孙龙曾注重内涵的分析，我姑且名为内涵的逻辑，这是中国逻辑的一个特点。”（同上，第264页）

梁启超的“不得不谬其辞”，沈先生的“让墨经自己来注释自己”，温先生的“中国逻辑与西方三段逻辑和印度三支逻辑既有共性、也有个性”的理论，既是对自身研究成果的反思，也是一种实事求是的研究态度。

　　2.不同时代的学者对普通逻辑语境下墨辩逻辑学研究的批评

从梁启超的墨辩逻辑学成果问世后，就有学者提出异议，屠孝实认为：“名理之学，我国素不讲求。”（屠孝实，“序”）蒋维乔说：“东亚向无论理学，有佛家谓因明者略似之。我国古时所谓名家似是而实非。”（蒋维乔，第1页）张东荪批评道：“国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法。”（张东荪，第332页）就逻辑学而言，他认为逻辑学产生于欧洲语言体系，中国语言的构造不能产生这种逻辑，中国的数学也没能发展到产生数理逻辑的程度：“中国的通俗哲学与西方的不相同，故中国没有西方那样的逻辑。”（张东荪，第224页）吴熙指出：“墨子的名学，在形式和理论二方面，都和西人的逻辑学完全相反，如果不悉心研究，强合西人的逻辑学，便要弄得十分的支离破碎的。”（吴熙，第434页）郭湛波在写《先秦辩学史》时，也对这种比附方法提出批评：“不过前人研究先秦辩学的方法，不是用古典的形式论理学，就是用资本主义实验论理学，而没有求出当时学术的真象。”（郭湛波，第198页）

当今中国逻辑史界学者已经开始审视墨辩逻辑问题了，无论是一些过去完全按照普通逻辑“构建”墨家逻辑的学者，还是一些年轻学者，对这种研究的批评都很普遍。李先焜批评把名辩学等同于像亚里士多德那样的形式逻辑的思想。他说：“就古代文本自身来说，既然没有像亚里士多德那样的变项，也没有亚里士多德逻辑所作的那样的推理式的形式刻画，因此，将名辩学称之为像亚里士多德那样的‘形式逻辑’是有困难的。”因为，“汉语言是一种语义特别丰富的语言，由于语义丰富，人们使用起来就特别强调要语义准确，这样‘正名学’（语义学）也就发展起来。又由于政治斗争激烈与学术空气良好，辩论之风盛行，‘论辩学’（语用学）也发展迅速”。虽然我国古代没有系统的语法学，实际上我们祖先说话写文章是合乎语法的。就具体的推论式来说，中国古代最为盛行的推论式“喻”，是语用的问题；“正名”学说在中国古代有一个共同特点——如何确定正名的含义，它属于语义学的问题。所以，名辩学中包含着丰富的语义学和语用学方面的内容，因此说它属于符号学研究的范围。（参见李先焜）崔清田先生认为，名学不同于辩学，名学、辩学不同于名辩学，名学、辩学不同于形式逻辑。崔先生主张运用历史分析和文化阐释的方法来研究中国先秦逻辑史。崔先生认为，逻辑学是一门研究推理的学问，推理有共性的一面，也有个性的一面。推理的共性是指推理的普遍性、全人类性，即推理的组成（作为前提和结论的命题及组成命题的词项）、基本类型（演绎、归纳、类比等）、基本特征（由前提推出结论）、基本规律（同一律、矛盾律、排中律）在不同的文化背景下是相同的。推理的个性指在不同的社会背景下，推理功能与价值的认识有所不同，作为主体推理的类型有差异，表述方式不同，系统化与理论化的水平不同等。也就是说，中国先秦时期的逻辑理论水平没有达到亚里士多德的逻辑理论水平。中国古代逻辑表现为不系统，没有一套完整的逻辑理论体系。其推理的主要类型也不是演绎法，而是一种“类推”，类推是在对“类”认识的基础上的推论，它还不同于类比推理。（参见崔清田，第11页）暨南大学的程仲棠先生近几年也开始解构墨辩逻辑，他认为把墨辩过度诠释为“逻辑学”不仅混淆了逻辑学与其他学问，而且无异于伪造历史。（参见程仲棠）

　　3.关于墨辩逻辑研究的思考

(1)墨辩逻辑究竟是什么？

金岳霖先生讲没有不同的逻辑，逻辑是必然的理，逻辑是唯一的，但逻辑系统可以是多种的。用他的话说：“逻辑无二，而逻辑系统不一。”（金岳霖，第34页）如果按照这种理论去理解，那么在墨辩逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究中，就需要真正的比较，而不能比附，要从逻辑系统方面来探讨墨辩逻辑即墨家辩学究竟是什么逻辑系统，与亚里士多德逻辑有什么不同。我们不能采取历史虚无主义的态度，说中国古代没有逻辑。虽然墨辩逻辑没有M、P、S等符号，然而“彼”、“此”等词已经是完全意义上的抽象概念，也可以赋予各种具体概念。所以我们要科学地审视《墨辩》六篇，尤其是《小取》篇所谈的内容是什么。《小取》谈的就是辩，问题是这种辩的理论哪些是逻辑意义上的辩，哪些又有其他意义。我们批评“比附”研究不是主要的，重读墨辩、建构墨家辩学体系才是中国逻辑史界应该关注的问题。

(2)墨辩逻辑学与先秦文化

金岳霖先生还讲，逻辑与逻辑学不同，逻辑是逻辑学的对象，逻辑是唯一的，但是逻辑学分为传统逻辑学与数理逻辑学，逻辑学受历史文化等的限制。温公颐先生认为，我们写历史不是为了历史，最重要的是要从历史本身的研究过程中，找出其中的发展线索，以及每一个发展阶段上所出现的主要问题，然后再分析这些问题产生的客观条件和社会原因。（《温公颐文集》，第259-260页）依此要求，我们在研究墨辩逻辑学时，应该拓宽中国逻辑史的研究，结合逻辑学发展的历史文化背景。西方一些学者也有这种观念，皮亚杰认为逻辑既属于精确的与自然的科学，又属于人文科学：“人们无法把逻辑和逻辑主体分开，其理由至少有二，一方面逻辑语言或一般语法要求一个元语言或语义系统，而这一般的语义学则与主体人有关。另一方面，哥德尔定理的种种有关形式化界限的论述也提出了主体问题。”（皮亚杰，第57页）哈贝马斯在对皮尔士关于逻辑形式从范畴上讲也属于基本的生活过程的观点作评价时认为，逻辑乃是真理的学说，是真理的性质以及真理如何被发现的方式和方法的学说。他认为他所研究的逻辑和先验的逻辑一样，乃是生活形态。因为在研究逻辑的过程中，符号的逻辑联系和行为的经验联系一体化为一种“生活形态”。因为我们必须把科学视为富有生命力的，所以人们不能把科学视为既得的知识，而应视为发现真理的人的具体生活。（参见哈贝马斯，第121页）按照金岳霖先生的概念，皮亚杰、皮尔士、哈贝马斯的逻辑应该指的是逻辑学，他们的逻辑观念给我们的启迪就在于：逻辑必须回归到理性之源——生活世界中去。中国逻辑学的发展要真正地回归到我们自己的生活世界中去，从经验主义、历史主义出发，基于逻辑学在中国生存与发展的实际状况，基于当下中国人思维方式的实际情境，来汲取世界范围内的传统与现代逻辑的营养，弘扬我们自有的文化传统中的“逻辑”思想，在我们自己的文化发展的场域中来谈论什么是逻辑和怎样研究逻辑。实际上，周礼全先生的著作《逻辑——正确思维和有效交际的理论》已经探讨过逻辑的人文价值。蔡曙山在《语用学视野中的逻辑学》一文里也提出了这一问题，他认为，逻辑学更加关注语言的使用者，关注语言使用中人的因素，关注包括语言使用者在内的所有的语境因素。

【参考文献】

（来源：《哲学研究》2005年11期。编辑录入：齐芳）