印度佛家逻辑——因明学在我国的传播分成汉传和藏传两大支流。汉传因明有过两次高潮。第一次发生在唐代，其代表为玄奘及其一大批传人。中国从此成为因明的第二故乡。汉传因明在世界上处于领先地位。第二次高潮发生在“五四”以后三十年。这一时期，按照中国逻辑史的发展特点，可以称为现代时期。现代因明研究的代表人物为吕澂和陈大齐。

现代因明研究是汉传因明承前启后的重要历史时期。在这一时期，既继承了唐代《因明大疏》的优秀成果，也克服了它的某些缺陷和错误，在佛学知识论与因明、逻辑与因明两方面的研究中一新了面目。在今天，我们要推进汉传因明的车轮，就必须了解、必须研究汉传因明在“五四”以后三十年的发展轨迹，张扬其成就，洞观其不足。只有这样，才不迷失方向，并且扭转某些方面已经发生的倒退。

如果说吕澂的因明研究是得力深通佛典、广研著论，充分利用梵、汉、藏文资料，从而使汉传因明研究是以逻辑为指南，在因明与逻辑的比较研究上作出了超越前人的突出贡献。他们扬己之长，各领风骚，其成果似星月交相辉映，全面地把汉传因明研究的水平提到了一个新的高度。

吕澂的因明研究在国内外素享盛誉，而陈大齐则鲜为人知，但是，吕澂的不足又恰恰为陈大齐所弥补。

陈大齐，当代逻辑学家，主要逻辑著作有《理则学》、《实用理则学八讲》等。“五四”前后曾任北京大学代理校长，约于1948年去台湾。在1970年他84岁高龄时，台湾中华书局出版了他的新作《因明入正理论悟他门浅释》一书。

《因明大疏蠡测》集中地反映了陈大齐的因明思想。该书于1945年8月在重庆铅印出版，^[1]1938年曾以油印本分赠。

本书作者娴熟地运用传统逻辑的工具，研究了因明的体系，探幽发微，阐发宏富，内容博大精深，处处显示出作者的创见，具有重要的学术价值。可以说，在逻辑与因明的比较研究方面，至今没有一本著作可以与之媲美。

《因明大疏蠡测》(以下简称《蠡测》)是一本12万余字的论文集。它由42个专题外加序和跋组成。从文字方面看，此书的严重不足是仍用文言文，而且完全模仿《大疏》的行文格式，大多以四字一句，不少地方文字过简，于初习者带来诸多不便。

一、因明研究的指导原则及具体研究方法

陈大齐在《蠡测·序》中概括了该书的写作指导原则以及写作的特点，其实也就是他进行因明研究的指导思想及具体研究的方法。

关于写作的指导原则，他在序言中说：

 

遇有艰疑，深思力索，但遵因明大法，不泥疏文小节，参证其他疏记，间亦旁准逻辑，期得正解，以释其疑。

 

首先，作者表明了自己的刻苦钻研精神和严谨的写作态度，“遇有艰疑，深思力索，”决不浮光掠影，浅尝辄止。因明论、疏，晦涩艰深，学人视为畏途。心气粗浮之人难于登堂入室，往往半途而废。按照熊十力的经验，须要有大心、深心、静心，沉潜往复，从容含玩。陈大齐对因明的研究就经历了艰苦的旅程。玄奘嫡传弟子窥基的《因明入正理论疏》（后世称为《大疏》）内容富赡，为诸疏之冠。陈大齐“取读此书，格格难入，屡读屡辍，何止再三。然研习志，迄未有衰”。他拿来日籍《因明入正理论方隅录》作为入门工具，“悉心诵读，粗有领悟”，写成《因明入正理论浅释》，但自觉“殊不惬意”，对因明理论尚未澈悟。于是，又细读《大疏》，用数载之功，才写成这本巨著《蠡测》。陈大齐治学因明的成功之路，是有普遍意义的。他的攻坚精神，堪为因明研习者之楷模。没有刻苦严谨的治学态度，是很难得到因明正果的。

其次，作者恰当地把握了对专题研究和对因明体系研究的关系。“但遵因明大法”，就是要读原著，要准确地理解因明之论的本来意义，从整体上把握因明的理论。“因明大法”的主要依据是奘译之大、小二论。大论是指陈那新因明代表作《因明正理门论》(简称《门论》或《理门》)，小论指陈那弟子商羯罗主的《因明入正理论》(简称《入论》)。《蠡测》所包含的42个专题都是在因明大法的统帅下写成的，对因明本来体系的整体把握促进了对因明专题的深入研究。

第三，不应该全盘接受唐疏的解释。玄奘没有自己的因明著述，他的思想当保留在众多弟子的疏记中。要习因明，唐疏便是入门阶梯，舍此无由。作者对《大疏》的成就与不足有恰当的评价。《蠡测·序》中说：“探源穷委，博征繁引。于因明理，阐发尤多，内容富赡，为诸疏冠，……大疏精神，堪为楷式。”同时，作者对《大疏》的不足也揭之甚明，“名言分别，界限不清。后先阐述，不相符顺。义本连贯，散见不聚。理有多端，挂一漏余。积此诸故，益复难解。且令因明体系，失其谨严，损其贯通”，鉴于上述，作者主张“不泥疏文小节”。陈大齐学习前人，又不迷信前人并且敢于纠正前人的错误，这是非常可贵的。

第四，作者主张在研读《大疏》的同时，还要参阅其他疏记。神泰的《因明正理门论述记》（简称《述记》）、文轨的《因明入正理论疏》（世称《庄严疏》）等都成书于《大疏》之前，《大疏》与其一脉相承，又不乏新见，而日籍《因明论疏瑞源记》又是对《大疏》的集注本，其中引用各家注释有几十家之多，以上各书可资相互发明。陈大齐认为，研读《大疏》，“参证其他疏记”也是十分必要的。

第五，把因明与逻辑作比较研究。西方逻辑是一门成熟的科学，逻辑理应成为爬梳、整理因明论、疏的思想武器。因明研究有没有逻辑科学作借鉴，是大有差别的。这是今人胜于古人的地方。中国的名辩、印度的因明和西方的逻辑三者之比较发端于“五四”之前，大成于“五四”之后。因明、逻辑比较研究成绩卓著者要算陈大齐，《蠡测》的最主要的贡献也就在于此。作为逻辑学家的陈大齐，时时自觉地运用逻辑眼光来看待因明理论，甚至还尝试用数理逻辑的观点来对照因明的特点，在汉传因明中实属凤毛麟角。他比较了因明与逻辑之短长，指出：“因明逻辑，二本同理，趋向有别，进展随异。逻辑详密，因明弗如。亦有道理，逻辑未说，如有无体，如自他共。因明发扬光大之可期者，与夫足补逻辑所不逮者，其或在斯。故于此二，尤致力焉。”作者对有体、无体两个重要术语的研究，对自、他、共三种比量的研究，详密精审，在国内著作中，至今雄居首位。

以上几条原则，在研究和写作中往往兼而用之。例如，窥基《大疏》中出现了因同品、因异品概念，有无必要，这是现代因明家十分关注而又分歧较大的一个问题。吕澂、熊十力都认为《大疏》误解了《入论》，杜撰了因同品、因异品二名词，带来矛盾。陈大齐根据上述前四条原则，从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之合理性。

作者在序言中提出了该书写作的六个特点，也就是研究因明理论的六个方法：

 

紊者理之，似者正之，晦者显之，缺者足之，散者合之，违者通之。

 

1.紊者理之

以有体、无体两个语词的解释为例。有体、无体是因明术语中最复杂难解的语词。古今因明家异说纷呈，头绪繁多。《大疏》也未集中论述，而是散见各处，显得紊乱。《蠡测》把它们汇集起来，经过爬梳整理，读来便觉条分缕析。该书剥笋锤钉，层层深入，全面、明确地解释了这两个语词的各种含义。

在该书《有体无体表诠遮诠》一节中解释说：“疏言有体无体，其义似有三类。”（参见《大疏》卷三页四左）这在古今因明著作中，第一次明确指出《大疏》中有体、无体两个语词的多义性。

第一种含义的有体、无体，“指别体之有无。言有体者，谓因言所指，于有法所指之外，别有其体。如烟与火，各为一物。言无体者，谓因所指，附丽有法所指事物，不于其外自成一体。如热与火，热依火存，非于火外别有热体。是故有体云者，意即物体，无体云者，意即物体所具属性。”（《蠡测》，第177页）《大疏》在解释因三相第一相“遍是宗法性”时，解释了这种含义的有体、无体。只要因法遍及有法，即因法能包含有法，此因法即满足了第一相，而不论此因法与有法是同一物体还是别一物体。此所谓“非无体是，非有体非”（卷三页四左）之含义。

第二种含义的有体、无体是指“谓言陈之有无。言陈缺减者曰无体，不缺者曰有体。” ^[2]《大疏》是在谈及三支的阙过时使用这一含义的。《大疏》说：“若谈阙过，阙有二种，一无体阙，二有体阙。无体阙者，谓不陈言，但在三支，非在三相。若陈因言，必有体阙，三相既义，故非无体。”^[3]意思是三支是否完整，完整的为有体，不完整的称无体。所谓不完整，不包括以宗、因、同喻依组成的正确的省略式。

第三种含义的有无体是讨论最多的一种。例如《大疏》说：“故此过是两俱有体一分不成，余无体两俱一分一种不成。”^[4]此言有体、无体，与上二义又异。古今因明家对第一、二种类有体、无体的理解都一致，而对这第三种的理解大有不同。陈大齐对有、无体之三义加以简别，持取第三“疏言有无，多属此类”。这就为有、无体的讨论确定了论域。这第三种含义的有、无体是讨论三支内部各概念的，涉及宗之有法、法、因法和喻依，“立敌不共许其事物为实有者，是名无体”，反之为有体。各概念间的有体、无体还须遵循一定的关系，才能无过失，《蠡测》也一一加以讨论。此外作者还讨论了有、无体与有、无义以及表诠、遮诠的关系。

2.似者正之

《大疏》对《入论》的解释多为真知灼见，但也不乏误解，有的误解甚至在今天仍有回响。例如，《大疏》对宗与能立的关系的解释就是错误的。《入论》“宗等多言名为能立”是指宗、因和喻三支为多言，合为能立，《大疏》却把宗排除在外，违反《入论》之本意。《蠡测》详细分析了《大疏》的错误。又如，《大疏》释同品时，把同品解释成同喻依，熊十力的《因明大疏删注》因循此误，直到今天，有的著作也在此失足。《蠡测》对《大疏》的这一误解也作了详细剖析。

3.晦者显之

例如，《大疏》解释了宗同品的数种含义，其中之一是同品同于不相离性。《蠡测》认为“说欠明畅，易滋误解’。《大疏》说：

 

且宗同品，何者名同。若同有法，全不相似，声为有法，瓶为喻故。若法为同，敌不许法于有法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以为同。此中义意，不别取二，总取一切有宗法处名宗同品。^[5]

 

又说：

 

是中意说宗之同品，所立宗者因之所立，自性差别不相离性，同品亦尔，有此所立中法，互差别聚不相离性相似种类，即是同品。^[6]

 

《蠡测·宗同品》认为《大疏》说宗同品不同有法，这好理解，因为声有可闻性，瓶则可烧可见，二者差异多于相似。说不同能别，同于不相离性，这不好理解。按照《入论》的说法，“谓所立法均等义品，说名同品。”即是说，宗同品者，同所立法。《大疏》解释说：“所立谓宗，法谓能别。”^[7]宗是所立，是由宗依有法及法(能别)结合而成的。所立法是指能别。所立与所立法是不同的。如果说同品同于有法与能别不相离性“谓法有法属著不离”，那就会把所立与所立法等同起来。它们本来“义各有别，今以合释，自相抵触”^[8]。

再则，《蠡测》认为，声是无常，瓶等无常，此二宗体，显有差异。又瓶无常与声无常，离体说义，其义虽一，依体说义，为体所限，即有小异，不复尽同。《大疏》说宗同品既不同于有法，也不同于能别，“总取不相离性”，便有过失，称作“一切同品皆有一分所立不成”^[9]。这是因为同喻瓶空，但成无常，不成声无常。可见，如果《大疏》所说宗同品是“总取不相离性”的话，那么就会导致严重后果：“一切正量，同喻莫不有过”^[10]。陈大齐认为，《大疏》的原意，不应当是上面这种意思。那么，宗同品之间，究竟同于什么呢？《蠡测》引用《纂要》的话说：“即以瓶上无常与声无常法法相似，名为同品”。陈大齐认为此说“与论相契，且符至理，……疏亦应许，法法相似，是宗同品”^[11]。既然《大疏》认为宗同品同于能别法，同品但取于义，但《大疏》又把同品之品释为体类，“瓶等之上，亦有无常，故瓶等聚名为同品”^[12]，这又作何解释呢？陈大齐认为，这一“矛盾”并不是《大疏》杜撰出来的。

《入论》本身就既把同品释为义类，又把同品释为体类。《入论》说，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”。陈著认为，并非《入论》自相矛盾，其实是“宗同品者，正取于义，兼取于体”。正如《大疏》所说：“正以所作无常为喻，兼举瓶等喻依。”^[13]根据以上解释，《蠡测》得出结论说：“因明设宗同品，……欲以证实所作无常属著不离。然无常性散在瓶盆，依体以存，不能离体。……是故同品举瓶，意本不在于瓶，借此所依之体，以显能依之法。是故疏云‘不相离性’，殆谓他处有法及法不相离性，非谓宗中有法及法。”意思是说，宗同品指宗以外的法与有法不相离性，如声无常宗，同品为瓶，瓶体是有法，无常是瓶之法(属性)，属性是依物体而存的，此所谓“不相离性”也。

4.缺者足之

作者在《蠡测·三十三过与自他共》中指出：“论(指《入论》)说三十三过，但以共比为例，未及自他。《大疏》说过，条析益明。然举过类，犹有未尽，判别正似，间有未当，且说有体无体，未分自他与共。用是不揣简陋，妄作续貂之计。”

例如，《大疏》在讲解“共不定”因过时，分共比量、自比量、他比量依次解释，但在解释共比量时，又只说及“共共”一种。举个例子说，声论师对佛弟子立声常宗，所量性因，立敌双方对声、常、所量等概念都共许极成，因此是共比量。其共同品瓶有所量因，其共异品空亦有所量因，立敌俱许常无常品皆共此因，故曰共共。“共共”意为立敌双方共同承认所量性因为共不定因。为如瓶等，所量性故，声是无常，为如空等，所量性故，声是其常。令宗不决，故名不定。^[14]

陈大齐指出，共比量中的自共不定、他共不定的情况“疏略未说，今试足之。二元论者谓世间一切可别为精神物质，两不相同。唯物论者但许物质总摄一切，不许精神违此有别。今唯物论者立量云，电波得以数理计算，是物质现象故。风力热力，是共同品，文学艺术，是共异品，敌论于物质现象外，尚许精神文化现象，其共异品文学艺术，非物质摄，故非有因。立者物质，总摄一切，其共异品，随亦有因。将如风力热力，是物质现象故，得以数理计算耶，将如文学艺术，是物质现象故，不得以数理计耶。是故此因，自共非他。”^[15]意思是说，这是自共不定，而非他共不定。

《蠡测》还补充说，如果把上例看作是二元论者对唯物论者所立之量，则成为“他共非自”，即他共不定而非自共不定。还指出，《大疏》明言共共、自共为不定过。但“他共何收，疏未及说”，便使得后世释者遂多异解，有说是过的，有说非过的。陈大齐认为“今此他共，异品他有，其第三相，未臻极成，若谓非过，有违理门。是故他共，与自共同，应是共比中过。”意思是，在他共不定中，异品有因，虽然是“异品他有”，也没满足异品遍无性，如不算作过失因，便与《门论》相违。因此，《蠡测》认为他共与自共、共共一样，是共不定中共比量里的一种过失因。

5.散者合之

这是《蠡测》常用的一种研究方法。关于有、无体之解释，关于能立之解释等等，都具有“散者合之”的特点，“散者合之”的研究方法体现了作者对论和疏所作的整体研究，避免了一孔之见。

6.违者通之

例如，在《同品非有异品非有》一节中，陈大齐指出，九句因中“第五句同品非有异品非有，衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有或有非有，定不同为非有。……异品非有，同品必有或有非有，不能同时亦为非有”^[16]。但是“因明设比，盖别有故，且亦不与逻辑相违”^[17]。例如，声论派对佛弟子立“声常，所闻性故”，世间一切，其可闻者，除声以外，更无别物，因此，常无常品，皆离此因。作者指出：“立宗之始，声常无常悬而未决，故自常宗言之，声是自同品而非共同品，亦是他异品而非共异品，同异未臻共许，是故因明通例，言同异品，除宗有法。……故此云同品非有，在形式上虽曰一切甲皆非乙，立者实质上之意义不尔，仅曰若干甲非乙。至于敌论，未谓声为常品，故其实质形式两义相符。异品非有，亦复如是。声为他异品而非共异品，立言异品非有，本无可除，故于立论，形式实质，同为一切非甲者皆非乙。敌说异品，定除其声，故于异品非有，其实质意义仅为若干非甲者非乙。立者同品非有之实质意义既为若干甲非乙，而一部分甲非乙者，其余分之甲必为乙无疑，是故若干甲非乙，亦必若干甲是乙。……敌之异品非有，曰若干非甲者非乙，准诸前说义理，必若干非甲者是乙。……综上所述，其第五句同品非有异品非有，分析言之，在立为同品有非有异品非有，在敌为同品非有，异品有非有，与逻辑理亦复相符。”^[18]

又如，在《宗因喻间有无体之关系》专题中，陈大齐指出，《大疏》论宗因喻间有体无体之关系，计有三则，“第一、第二两则之间，显有不相符顺之处，在第一、第三两则之间，虽无明显的自相矛盾之处，但作详细探讨后，也可见不尽符顺之处。”作者认为，“推其原故，则以泛说有无，未分自他及共，且于随一有无，或说为有，或说为无，不尽一致。又于无宗，或说其总，或但一分，不兼其余，名实不一，遂滋混淆。有体无体，有义无义，……应各分四。”^[19]

二、因明基本理论研究方面的主要贡献及不足

由于《蠡测》的写作是以上述五条指导原则为准绳，又具有上述六个特点，这本文集称得上是一部全面、系统研究《大疏》的具有很高理论水平的力作。陈大齐的因明研究指导思想及研究方法在今天仍值得借鉴，他在因明基本理论研究方面的许多突破和贡献都极待发掘和研究。下面我们择其要者加以评介：

1.最全面地论述了“宗等多言名为能立”的含义，纠正了《大疏》关于宗只能是所立而不属能立的错误。

《大疏》对《入论》“宗等多言名为能立”作两种解释。第一释为：“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立。能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”^[20]

《蠡测》把这一解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由，即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立(因、喻)区分开来，如果是这样，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到能立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡测》认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意。

《大疏》之第二释：“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所乖诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。既禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等。义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”^[21]《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。

《蠡测》认为《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”^[22]与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目而已。”^[23]

《蠡测》将《入论》中十五处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”，“指因法者有六”，并进一步提出能立二义的观点。“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，意即成宗，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以证宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释言，宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：‘立谓能申自’，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”^[24]

2.第一次直接对新因明中的表诠、遮诠作出正确的解释，指出因明中的遮诠近似于逻辑之负概念，纠正了遮诠相当于逻辑否定命题的观点。
　　因明中表诠、遮诠是就概念而言还是相当于肯定、否定命题，能否正确回答这个问题，事关重大，倘若发生误解，则因明、逻辑比较研究的大厦便失去基础。
　　《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“遮”或“遮诠”都是就概念而言的^[25]，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”^[26] “遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之而后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有灭体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”^[27]

《蠡测》引用了《庄严疏》的一段话：“若诠青共相，要遮黄等方显此青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”^[28]

《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青，另一类相当于负概念，如非青。诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠(表)，而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《述记》的说法与《庄严疏》的观点是一致的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑上命题的谓项，也是指概念，而不涉及整个命题。陈大齐认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断”^[29]。意思是，一个名言(概念)是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，“依立敌所许而异”^[30]。

3.把因明之全分、一分与逻辑之全称、特称作比较，提出因明全分与逻辑全称有同有异，而一分不同于逻辑之特称，纠正了全分等于逻辑之全称，一分等于逻辑之特称的错误。
　　陈大齐认为：“疏云全分，可有二义，一就一名说其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分。”^[31]他举例说，如所别的极成全分四句之中“我是无常”，“神我实有”^[32]，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”^[33]。陈大齐认为：“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可析成苦干个全称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲瞋，非我现境”^[34]，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为：“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚无违。”^[35]

《蠡测》认为：“至若一分，异于特称。”^[36]该书引《大疏》说比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。或是他全自宗一分。”^[37]《大疏》说两俱不成日：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”^[38]《蠡测》指出：“以上二例，虽标一分，察其宗言，皆是全称。”^[39]另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可析成若干个全称的简单命题。如所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等皆性是空。色等许有，我自无故。”^[40]又如相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两不相符，立我实有，符他一分。”^[41]《蠡测》认为：“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而非特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出：“疏于宗因二法，亦说全分一分。”^[42]逻辑的量项，只涉及谓项的范围。这又是二者的不同。《蠡测》还认为：“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”

4.第一次清楚地解释了有体、无体语词的多义性，对使用最多的第三种含义的有、无体作出正确的定义，并阐明了有体、无体与有义、无义和表诠、遮诠的联系，同时也阐明了宗、因、喻间在有、无体关系上所应遵守的规则。

陈大齐《有体无体表诠遮诠》专题中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷纭”。日本的《因明人正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。二约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即遮诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无体，取共言不共言，共言有体之中，复分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。……陈著认为《方隅录》的缺点是“不依一义，且依宗因喻三，分别判定”。

陈著将散见各处之无体实例九则，加以归纳，“大疏说无体之理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。日不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”

陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立敌共许其事物为实有。”

作者还指出，有、无体这两概念与极成、不成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合为极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”

陈大齐又进一步指出极成所包括之二义即真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必共信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说：“立敌共许者是有体，不共许者即是无体。”^[48]

该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对照检查《大疏》中明确说到宗(宗之有法)、因(因法)和喻依有体、无体的大量实例，结果是“殆无有不相切合者”。

为便于理解，这里分别略录几例：

有体有法之例：

“声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。

“声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。

无体有法之例：

“虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。

“我常住”一一萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。

有体因之例：

“是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。

“勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。

无体因之例：

“实句摄故”——声论对佛弟子——立敌俱不许。

“以是神我故”——数论对佛弟子——立许敌不许。

有体喻依之例：

“如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。

“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。

无体喻依之例：

“如空”——声论对无空论——立许敌不许。

“如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。

陈大齐认为在《大疏》中明确论述有无体者除一例外，皆相切合。这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不许。同此无空喻，同对无空论，且同是立许敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义纂》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别言之，有无适正相反，在许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空为有，是自随一有体，敌者不许空有，是他随一无体。故随一有与随一无，文虽相反，义实相通。泛言有体无体，既已含混不清，宜以自他共言分别合说，庶几眉目疏朗而免含混。”

陈大齐根据上述标准考察了宗之谓项即能别(宗上有法之法)的有、无体问题。“能别与因同为宗法，因法既分有体无体，能别义准亦可有二。且若以极成为有体，而以不极成为无体，能别有极成与不成，应亦可作有无之分。”准此，疏中各例，除个别实例之解释偶有失误外，大多数都符合。

有义、无义，表诠、遮诠，有体、无体这三组概念有密切的联系。《大疏》中没有有义、无义的说法，但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说，加以探讨。“三家之说，义相一致，有义云者，亦遮亦表，无义云者，唯遮不表。是故有义无义，同于表诠、遮诠。”

文轨和篠山二家在有义无义之外，别立第三种通二法，既通有义，又通无义。例如，《庄严疏》说：“三通二法，如言诸法皆是所知，若有若无皆所知故”。《蠡测》认为，这是不能自圆其说的，“有义无义，本属矛盾概念，既入于有，不得复归于无，有无不共，岂得通二。”并且指出，文轨、篠山二家提出通二法，是另立标准。因为有义无义之判别，在于本身是表还是遮，而通二法判别之由在于有法，无关表、遮。陈大齐认为，“大疏不设，独具灼见”。

在《有体无体表诠遮诠》专题的最后，作者研讨了表、遮诠与有、无体之关系，“有体亦表亦遮，无体唯遮不表，与有、无义相同。是故有体无体，有义无义，表诠遮诠，三虽异名，义实相通。有无言其体，表遮述其用，此其别耳”。

《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准，在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论了各概念间有、无体之相互关系。这样，对有、无体的解释就完全了。

5.充分论证了《大疏》增设因同品、因异品两术语的合理性。因同异品是现代因明家吕澂、熊十力主张清除的术语。

作者从五个方面加以论证：

第一，《入论》之中，可资以助因同品之说者，于“显因同品”外，复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰：“此因以电瓶等为同品故，亦是不定。”金陵刻经处版窥基的《因明入正理论疏》、商务印书馆版《因明论疏瑞源记》皆作同品，他本亦有作同法者。二者说同法喻曰：“若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。”同法喻者，谓宗随因，宗是能随，因是所随。今言随同品，同品是所随，故应是因同品。且如是释，与《门论》“说因宗所随”正相符顺。是故此文，可为一助。

第二，《庄严疏》释“显因同品决定有性”，亦云“因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”又曰：“谓若所作，即前显因同品也。”可见，《大疏》说因同品必有所本，非其始创。纵或《大疏》误读，遂以别创新名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。

第三，指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟疏说因同异二品，义涉歧异，不作一解，为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法，若处有此名因同品。”又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”是则因同兼及宗同，与同法喻一而不二。其言因异品，亦作如是二解。

第四，《大疏》因循《入论》之说，“疏谓论多说因之同品为同法，其因之异品为异法，而论之说同异二法，兼作二解，疏遂因之”。陈大齐认为如果因同异品是同异二法别称，何必增设新名，以益繁琐，而且说因同异品同异宗因，即因同品既同宗又同因，因异品亦既异宗又异因，有名实乖离之嫌。

第五，陈大齐认为，所贵乎别创新名者，意义确定，不可游移，庶足资阐述之方便。《大疏》尝言：“又因宗二同异名法，别同异名品。……次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”这里《大疏》规定了宗因双同、异为法，宗因单同、异为品。陈大齐认为，诚能守此界说，以解因同异品庶几义无混淆，而有助于阐述。

6.在汉传因明史上第一次明确指出同品定有性不同于同喻体，指出同品定有性是逻辑上的特称命题(有P是M)，而同喻体是全称肯定命题(凡M是P)。

在《因后二相与同异喻体》中认为：“二相既具，随可证明，同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明，或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈，此违事理，定非确论。”理由如次，其一，“同品定有，出九句因。《理门论》曰‘宗法于同品，谓有非有俱。’《大疏》释云：‘于同品者，宗同品也。’故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随。是故论云‘若于是处显因同品决定有性’，谓因有宗，非宗有因。前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适相颠倒。”其二，主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干甲是乙”，即同品定有，但从同品定有所包括的两种情况“一切甲是乙”或“若干甲是乙”，换位后，但得“若干乙是甲，不同于同喻体“一切乙是甲”。因此《蠡测》认为“同法喻体，必摄同品定有，同品定有非必能证同法喻体。”其三，“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性，积极消极双为之证，而后始收能证之功。……至若异法喻体第三相得独立证明，不烦第二为之协助。”并且认为“第三相双证同异二喻体，故于因明，尤关重要”。

7.明确提出因的后二相不可缺一。

现代许多因明著作把同品定有性等同于同喻体，而同异喻体可以互推，因此势必得出因后二相可以缺一的结论。陈大齐根据他自己提出的关于同品定有性不同于同喻体的独到见解，认为因后二相不可缺一。再从九句因来看，“同品定有，其异品之或有或无，至不一定，无可推知，故必遍集异品，别为检察，以定第三相之能否完成。复据异品遍无言之，同品亦三，非有一定。……衡于常理，同异二品，不得两俱同时遍无，应可据异品遍无，以推定同品定有。然因明法，同异除宗，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因。故异品虽遍无，同品亦遍非有。异品遍无，无以推知同品定有，故必别就同品检察，始足确定第二相之能否完成。此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废。”

8.指出因明三支作法不具有特称命题，除异喻体外不设否定命题，因明三支相当于三段论之AAA式。

在《宗因宽狭》专题中，作者指出：“近世符号逻辑，欲令推理轨式，化繁就简，益臻精确，遂改一切判断，先陈后陈相等。否定特称，两皆废弃。此与因明，正相符合。因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判断，故为逻辑AAA式。”在数理逻辑中，只有命题的否定，而不设否定命题，这与因明三支完全相合(除异喻体外)。但数理逻辑既有全称命题又有存在命题(特称命题)，而因明只设全称不设特称命题，这是二者之不同。陈大齐以为数理逻辑不设特称命题，这是误解。但他指出因明不设否定和特称命题，因明三支只有AAA式是完全正确的。

　　9.最完整地阐述了因明三十三过中自、他、共三种比量的不同情况，弥补了论、疏的不足。

作者在《三十三过与自他共》专题中指出“论说三十三过，但以共比为例，未及自他”。而《大疏》说过，条析益明。然举过类，犹有未尽，制别正似，间有未当，且说有体无体，未分自他与共。《蠡测》根据自、他、共三种比量详细分析了三十三过。

例如，《大疏》在讲解“共不定”因过时，分共比量、自比量、他比量依次解释，但在讲解共比量时，又只说及“共共”一种。《蠡测》补足了自共不定和他共不定的情况。

以上九条是陈大齐因明理论中最主要的贡献。其不足则主要有以下三点：

第一，他在未假定主项存在的条件下，主张由全称肯定命题可以推出特称肯定命题，这是错误的逻辑观点，根据这种错误的逻辑观点，他主张从同喻体“一切乙是甲”可以推出“若干甲是乙”，即能推出同品定有的错误结论。

第二，他既认为要由因的后二相共证同喻体，又主张单由因的第三相便可双证同异二喻体，这在逻辑上是不严密的。承认后者必然否定前者。由此可见，陈大齐关于因三相的理解有其合理性，但并未把这种合理性贯彻到底。应该看到，遵守第二相在论式上的表现是举得出同喻依，而不是与第三相一起共证同喻体。单由第三相便可双证同异二喻体，是完全合乎逻辑的。

　　第三，他把因的后二相说成是归纳推理，这是没有根据的。因的后二相只是作为正因的条件提出来的，也是检验一个论式是否正确的两个规则，正如不能把三段论的每一条规则当成归纳推理一样，也不把因后二相说成归纳推理。

陈大齐的《因明大疏蠡测》称得上是一座丰富的宝藏，可惜，几十年来淹没无闻。笔者学本疏浅，不揣愚陋，僭谈妙义，倘抛砖引来美玉，“不独作者之幸，抑亦因明之福”。

 

 

（原载《法音》1988年第2、3期。）